«В. А. Киктенко ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ДЖОЗЕФА НИДЭМА: КИТАЙСКАЯ НАУКА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ (ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ТЕОРЕТИчЕСКИх ПОДхОДОВ) Под общей редакцией академика В. С. Мясникова Москва 2009 УДК 14:930:94 (510) ББК ...»

Исходя из общего определения учения Конфуция, Дж. Нидэм подходит к главному для него вопросу о влиянии конфуциева учения и конфуцианства на развитие научных знаний. Из антропологии Конфуция Нидэм выводит принципиальное положение о том, что именно общедоступность знания создает предпосылки в понимании знания как потенциально доступного каждому человеку (правильнее было бы сказать об объективности знания), что является позитивным. Другой вывод следует из этической стороны учения. Нидэм считает, что Конфуций и его ученики не различали человека и человека-социального, человека-социального и природу25, а потому их учение было, прежде всего, антропологическим и не включало исследование природы в круг своих философских проблем 26, что является негативным.

Далее Нидэм переходит к более детальному анализу конфуцианства, что выражается в его концепции двойственного отношения к науке.

Ее суть сводится к следующему. По мнению ученого, конфуцианство в своей основе является рационалистическим учением, но при этом содержит в себе суеверия или даже представляет собой сверхъестественную форму религии. При этом делается вывод, что “…интенсивная концентрация интереса конфуцианства на социальной стороне жизни человека исключала природные явления, что отрицало исследование Вещей в противоположность Делам. Следовательно, не в последний раз в истории, не только в Китае, рационализм оказался менее подходящим, чем мистика в прогрессе науки (курсив мой. – В. К.)”27.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 8.

Так как моральный порядок вселенной тянь (небо) достигался выполнением дао (путь) человека (идеальный порядок человеческого общества).

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 8–9.

Философский аспект формирования науки...

В чем же заключена причина того, что рационалист, ученый, воспитанный на методологии естественнонаучных исследований, придавал такое большое значение мистическому восприятию, которое по определению всегда противопоставлено рациональному? Это вопрос чрезвычайно важный, так как он связан с общим пониманием природы знания и путей его формирования. На сегодняшний день глубоко разработанных подходов к данному вопросу нет, и соответственно мы не можем однозначно говорить о позитивном или негативном влиянии мистики на возникновение и развитие научного мировоззрения. Философы сходятся лишь в том, что мистицизм оказал (и оказывает) на науку огромное креативное влияние.

Так, например, русский философ и мистик Владимир Соловьев говорит, что ни в жизни, ни в науке, ни в религии разум ничего не создает, а только контролирует28. По Соловьеву, к творческому началу следует относить мистицизм, связующий человека особым образом с тайной мироздания29, а это, как ни парадоксально, приводит к цели научного познания мира.

Интересное соответствие данным рассуждениям можно обнаружить у представителя рационализма Бертрана Рассела. Философ указывает, что в мистическом восприятии мир воспринимается как целое, определяя мистицизм как жизненную установку30. Подобно мистику В. Соловьеву, рационалист Б. Рассел пишет:

“… я убежден, что, при известной сдержанности, есть доля мудрости, которой можно научиться у мистического сознания и которая едва ли достижима каким-либо иным путем. Если это верно, то мистицизм можно рекомендовать как жизненную установку, но не как кредо по отношению к миру. Я буду отстаивать мнение, что это метафизическое кредо является ошибочным следствием эмоции, хотя сама эмоция, окрашивая и наполняя все другие мысли и чувства, является вдохновителем всего самого лучшего в человеке. Даже осторожное и терпеливое исследование истины наукой, которое кажется полной противоположностью поспешной уверенности мистиков, может быть воспитано и вскормлено тем же духом почитания, в котором мистика живет и действует”31.

Таким образом, Дж. Нидэм верно определяет, во-первых, важную роль мистицизма в формировании целостного восприятия мира и, во-вторых, его творческую функцию в структуре сознания. Важно также отметить, Философский словарь Владимира Соловьева. – Ростов н/Д.: Издательство “Феникс”, 2000. – С. 431.

Рассел Б. Философский словарь разума, материи, морали. – К.: Издательство Port– Royal, 1996. – С. 28.

что в отношении первого момента не последнюю роль сыграло то, что Дж. Нидэм относится к философам-органицистам, для которых принципиальным является положение о целостном восприятии. Однако в общем такое понимание роли мистицизма в развитии научных знаний следует признать у Дж. Нидэма преувеличенным.

Общее отрицательное отношение Нидэма к конфуцианству формируется через анализ его основных концептуальных положений. Ученый признает, что ритуализм породил непоколебимый скептицизм и отсутствие склонности к любому виду супернатурализма (сверхприродного), что, возможно, способствовало росту научного понимания мира.

Но такое отношение к знанию никогда не отказывалось от точки зрения, будто лишь человек и человеческое общество достойны исследования32.

Антропоцентричность вывела из сферы интересов конфуцианцев естественнонаучную проблематику33. Интересно отметить, что Нидэм придает конфуцианству типообразующее значение для китайской цивилизации в целом: “конфуцианство было типично для всей китайской цивилизации в ее комбинации романтического и рационального”34. Нужно отметить, что подобная экстраполяция чрезмерна, так как при всей значительности конфуцианства, его важной роли в истории китайской философии, не менее определяющими были и влияния других школ, например, даосизма или буддизма.

Всю дальнейшую историю раннего конфуцианства Дж. Нидэм оценивает как оказавшую негативное влияние на формирование научных знаний, за исключением конфуцианских доктрин человеческой природы, имеющих два аспекта: 1) дискуссии об изначальном совершенстве или ущербности человеческой природы; 2) отношение человеческой природы к естественному и искусственному35. Начало большой дискуссии, по мнению Нидэма, было положено в двадцать шестой главе “Чжун-юна”. Нидэм толкует достаточно пространный отрывок из этого памятника конфуцианской мысли о мировой гармонии как понимание того, что человек рожден для честности, и если он теряет ее и все же продолжает жить, то это просто результат удачи. Два противоположных подхода при решении этого вопроса разрабатывались величайшими учениками Конфуция – Мэн-цзы (ок. 374– гг. до н. э.) и Сюнь-цзы (ок. 313–ок. 238 гг. до н. э.).

Отметим, что при рассмотрении концепции человеческой природы Нидэм определяет собственную методологию историко-философского исследования как сквозное хронологическое исследование данной Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 14.

Философский аспект формирования науки...

концепции без применения современной ему теории развития, но с позиций этой теории. Нидэм-биолог определяет это в понятиях биологической терминологии: “Генотип полностью никогда не выражается в фенотипе”36, то есть совокупность признаков системы никогда полностью не реализуется в процессе индивидуального развития. То есть Нидэм создает конструкт развития человеческой мысли о соотношении собственно человеческого и животных элементов в психике человека на эмпирическом материале китайской философии с позиций естественнонаучных знаний.

Давая общую оценку философии Мэн-цзы, Нидэм считает, что он не привнес в конфуцианство ничего нового и значительного37 помимо доктрины человеческой природы38. Мэн-цзы утверждал, что природа человека имеет естественную тенденцию к хорошему, благому. Такое понимание природы человека восходит к самому Конфуцию, но Мэн-цзы полемизирует с теми конфуцианцами, которые считали, что изначально природа человека может быть или добра, или зла. Дж. Нидэм делает важный вывод, в котором дает оценку этому вопросу и выявляет собственный подход к пониманию природы человека:

“Мы, таким образом, имеем в зародышевой форме все элементы тех обширных противоречий, прошедших как через всю европейскую историю, так и через китайскую. Августианизм против пелаганизма, оптимизм XVIII ст.

против теологического пессимизма, неоламаркизм против менделевской генетики, изменяющиеся оценки ролей природы и воспитания в биологии человека – все еще жизненные вопросы в горячем споре в наше время – имеют, тем не менее, началом координат эту древнекитайскую дискуссию. Мы должны помнить, что все эти противоречия, кроме современных, имели место при отсутствии любого четко определенного понимания органического развития. В свете биологической теории развития и современной психологии мы, вероятно, должны сказать, что антиобщественные импульсы и действия являются результатом наследования человеческими личностями животного, в то время как социальные (позитивные) импульсы – результат тенденции быть связанным между собой в социальные организмы, что характерно для природы человека”39.

Дж. Нидэм сравнивает древнекитайскую концепцию с разработанной европейскими богословами христианской доктриной грехопадения и первородного греха. Чжоуские философы, думавшие, что личность Ibid. – Р. 18–19.

является смешением наследованных признаков, сравниваются им со средневековой христианским мировоззрением на примере монахини Св. Хильдегарды (1098–1180), в мистических видениях которой дьяволы и ангелы создают характеры будущих людей, добавляя силу или слабость, достоинство или порок40. Как и при сравнении жэнь с христианской любовью, Нидэм вновь недопустимо расширяет значения и только по формальным признакам его сравнение не вызывает сомнений. При этом его аргументация, опирающаяся на то, что для иезуитского миссионера Маттео Риччи (1552–1610) не составило никакого труда объяснить китайцам понятие первородного греха, также сомнительна41. Известно, что католические миссионеры в значительной мере китаизировали христианские догматы с целью упрощения их понимания и соответственно достижения большего числа крещеных китайцев.

Оппонентом Мэн-цзы стал Сюнь-цзы, который в своей доктрине развил положение о том, что человеческая природа изначально зла.

Центральным положением его философии стало воспитание, так как он был убежден, что человеческая природа имеет внутреннее стремление к злу, а потому все хорошее зависит от образования. Нидэм считает, что это своего рода кальвинизм (!), так как утверждается, что все люди имеют бесконечную способность для развития в себе добрых качеств. То есть вопрос о природе человека получил окончательный вид, и в дальнейшем средневековые китайские философы в своих работах предлагали различные комбинации этих двух положений – человеческая природа изначально зла и добра (Ван Чун (27 – ок. 100)), частично хороша и частично плоха (Ши Ши) или усложнение путем введения промежуточного положения (Хань Юй (768–824)) и т. д.42 Кардинальным для всей китайской культуры, по мнению Нидэма, было то, что именно учение Мэн-цзы стало ортодоксальным, а Сюнь-цзы “еретическим”43. Он придерживается такого подхода, поскольку концепция Мэн-цзы предопределила этическую направленность развития научной мысли в традиционном Китае.

А доктрина Сюнь-цзы – яркая иллюстрация двойственного отношения конфуцианства к науке: это с одной стороны – агностический рационализм; с другой – неприятие усилий логиков и моистов по созданию научной логики, приоритет практики и отрицание теоретических исследований во имя социальной практики. Такой философский подход, по мнению Нидэма, наносил существенный удар по науке. С этой точкой зрения не согласны многие китаеведы, историки науки и философии, что связано с недооценкой Нидэмом роли конфуцианства в интеллектуальной истории.

Ibid. – Р. 20–21.

Философский аспект формирования науки...

Наиболее полно и последовательно выступил с такой критикой Натан Сивин44, самый талантливый ученик Дж. Нидэма.

Нужно отметить еще одно важное достижение Дж. Нидэма. На основе компаративного анализа он убедительно доказывает, что в древнем Китае была самостоятельно, без заимствований создана теория многоступенчатости души, аналогичная аристотелевской. Причину ученый усматривает в том, что это является результатом отражения одних и тех же явлений (= типология явлений). Далее конкретизируется развитие китайского варианта этой теории на протяжении всей истории развития китайской философии и науки45.

В период династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.) конфуцианство стало официальной доктриной бюрократического общества. Дж. Нидэм считает, что в это время конфуцианскими философами не было сделано ничего существенного, и главная тенденция состояла в синтезе противопоставленных ранее идей различных школ и создании эклектичных комментариев. То есть отсутствие оригинальных философских идей негативно влияло и на развитие научной мысли. Причину такого состояния ученый усматривает в том, что конфуцианство в этот период сосредоточивается на искусстве бюрократического управления и характеризуется пустым формализмом, отходом от своих идеологических истоков, скептическим рационализмом (Ван Чун), подверженностью влияниям со стороны оппозиционных философских школ (даосизм, школа инь-ян и др.), суеверного полуполитического нумерологического мистицизма, манипуляциям теориями пяти элементов и гексаграмм “И цзин” (“Книги перемен”).

Дж. Нидэм подчеркивает, что в течение раннего средневековья определились приоритеты конфуцианских ученых. Занятия математикой не приносили карьерного роста, астрономия была в этом смысле более предпочтительной. Представительными считались медицина и изучение сельского хозяйства. Невозможными для конфуцианца были алхимия и дружественные отношения с ремесленниками. При этом ученый справедливо указывает, что вплоть до нового взлета (неконфуцианство) данная школа делала акцент на изучении древних образцов мысли в пределах скептической традиции, но при этом такое изучение было морализаторским46.

Дж. Нидэм переходит к рассмотрению конфуцианства как религии, понимая под этим происхождение и развитие государственного культа Sivin N. Science and Medicine in Imperial China. The State of the Field // Journal of Asian Studies. – 1983. – Vol.47. – №1. – P. 41–90; Sivin N. Science and Medicine in Chinese History // Heritage of China / Paul Ropp, ed. – Berkeley: University of California Press, 1990. – P. 164–196.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 21–26.

Конфуция. Основываясь на работах Гу Цзегана47, Дж. Шрка48, Дж. Легга и Р. Ф. Джонстона50, ученый приходит к выводу, что данный культ является символом власти и престижа ненаследственной социальной группы (книжников) в структуре общества, что было заимствовано из культов божеств природы, с одной стороны, и поклонения предкам, с другой51.

Дж. Нидэм понимает, что определение конфуцианства как религии является проблематичным и не в последнюю очередь зависит от самого определения религии. Нидэм не разрешает данную проблему. Он только ограничивается утверждением о том, что у конфуцианства как религии не было богословов, которые противостояли бы научному мировоззрению, но, тем не менее, книжники все равно были оппозиционны научному подходу52.

Отметим, что элементы дихотомии сакральное–профанное можно обнаружить и за пределами религии в гражданских ритуалах. Поэтому неверно отождествлять понятия религия и культ. Российский синолог Е. А. Торчинов считает, что непонимание данного положения приводит к неверному отождествлению конфуцианства с религией, и указывает:

“В действительности конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением”53.

Таким образом, Нидэм в целом отклоняет предположение об определяющем влиянии конфуцианской философии на развитие китайской цивилизации, так как это только приводит к вопросу, почему китайская цивилизация была такова, что в ней доминировало именно конфуцианство54. Нидэм четко придерживается принципа, что только социологическое исследование позволит найти объяснения значительных культурных и исторических различий, что указывает на смещение анализа к марксистским и материалистическим подходам, которые, как известно, недооценивают влияние кульKu Chieh-Kang. Y Chhien Hsan-Thung hsien-sng Lun Ku Shih Shu // KSP.

– 1926. – I. – 59.

Shryock J. K. Origin and Development of the State Cult of Confucius. – New York: The Century Company, 1932. – xiii + 298 р.

Legge J. Imperial Confucianism (in four parts) // China Review. – 1878. – P. 147–158223–35299–310, 363–374.

Johnston R. F. Confucianism and Modern China. – London: Victor Gollancz, 1934. – 272 р.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge University Press, 1956. – P. 31.

Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: Центр “Петербургское востоковедение”, 1997. – С. 21.

Needham J. The Grand Titration: Science and Society in East and West. – London:

Allen&Unwin, 1969. – P. 150.

Философский аспект формирования науки...

турных факторов. Так, например, большое внимание Нидэм уделяет изучению влияния китайской бюрократии на формирование китайской мысли, что действительно важно. Однако он не продолжил это направление для понимания развития роли ученого и развития современной науки.

б) даосизм Даосская философия является одним из самых интересных явлений в истории китайской мысли. Из года в год возрастает интерес ученых к изучению различных аспектов этого философского направления. Особое место в этих исследованиях занимает историко-философская концепция Дж. Нидэма, где он впервые сформулировал и обосновал предположение о том, что даосизм в традиционном Китае был основным источником развития научных знаний. Это положение остается дискуссионным, но при этом оно имеет важное влияние на современную синологию и историю философии. Академик Сигеру Накаяма в своей программной речи на праздновании 100-летия Джозефа Нидэма55 отметил, что нидэмовская интерпретация даосской философии хотя и является наиболее известной и вызвала огромный интерес со стороны ученых, но, тем не менее, до сих пор остается недостаточно изученной56.

В 1924–1926 годах в коммерческих целях был переиздан “Дао цзан” (“Даосский канон”)57, который быстро попал в главные синологические центры мира. До 1950 года в мире был только один ученый Чэнь Гофу, имевший необходимую подготовку и проводивший критическое исследование “Дао цзана”, изучая проблему даосизм и алхимия. В 1968 году японские историки подготовили большую монографию, где были представлены новые комплексные подходы к изучению даосизма. Некоторые французские ученые, представители парижской социологической школы, также предложили новые походы к изучению даосизма. Задолго до этого Э. Шаванн, П. Пеллио и А. Масперо рассматривали даосизм как религию, как практику самосовершенствования, как факт социальной истории, отличной от обычной учености. В период с 1968 по 1979 год состоялись три конференции, на которых около тридцати ученых из Японии, Китая, Европы и США представляли различные методологические подходы к изучению даосизма. Результатом этой работы стали не только новые 8.12.2000, Гаосюн (Tайвань).

Nakayama S. Joseph Needham and his Rivals: Japanese Yabuuti School and others December 8, 2000, 15.00–15.40 Keynote Speech at Joseph Needham’s 100th Birthday, Kao Hshung in Taiwan Nakayama Shigeru () // Shigeru Nakayama’s Homepage on The History of Science. – http://homepage3.nifty.com/shigeru-histsci/ needham.html. – 15.08.2006.

Впервые был напечатан около 1477 года для религиозных сообществ.

Неполные копии были во Франции и Японии.

подходы к изучению даосизма, но и выделение внутри синологии отдельного направления – исследований даосизма (taoist studies). Дж. Нидэм первым среди ученых выдвинул важные и фактически обоснованные гипотезы о закономерностях развития даосизма и его роли в формировании научных знаний в традиционном Китае, что стало отправной точкой для дальнейшего развития интерпретации даосизма.

Основные идеи и подходы Дж. Нидэма к изучению истории науки и философии сформировались до 1960-х годов. Понимание Нидэмом соотношения между даосизмом и наукой не было кратко или специально им изложено, однако в значительной мере данный аспект исследуется во втором томе “Науки и цивилизации в Китае” (1956), посвященном истории научной мысли. Формулировка проблемы даосизм и наука была в то время достаточно революционной, так как в синологии преобладало, прежде всего, представление о даосизме как о мистическом учении, которое нельзя соотнести с рациональными концептами научных знаний. Этот подход был обусловлен доминировавшим тогда позитивизмом в гуманитарных науках.

Но при этом Дж. Нидэм не был первым, кто выдвинул вопрос о соотношении иррационального и рационального. Так, в 1923–1958 гг. американский историк средневековой науки и алхимии Линн Торндайк (1882–1965) издал массивный труд “История магии и экспериментальной науки”58, в котором утверждал, что магия и наука развиваются одновременно и что магия имела позитивное влияние на развитие научных знаний. Эти идеи, однако, были отвергнуты большинством ученых – основателей истории науки. Таким образом, подход Дж. Нидэма предполагал позитивное влияние религии на науку и был нетрадиционным для позитивистской методологии. Дж. Нидэм ни в одной из своих работ не дал четкой формулировки соотношения даосизма и науки. Вплоть до 1986 года Нидэм неоднократно возвращается к данному вопросу и несколько конкретизирует свои представления о даосизме и науке в последующих томах “Науки и цивилизации в Китае”, однако это не затронуло фундаментальных подходов ученого.

Даосская философия рассматривается Дж. Нидэмом в разделе “Даоцзя (даосы) и даосизм”, который структурирован следующим образом:

a) Введение; b) Даосская концепция дао; c) Единство и спонтанность природы: 1) Автоматы и организмическая философия Чжуан Чжоу; 2) Даосизм, причинность и телеология; d) Подход к природе; психология научного наблюдения: 1) Водный и женский символы; 2) Понятие (уступающего) ян;

3) Атараксия; 4) Действие вопреки природе (вэй) и его противоположности (у вэй); 5) Даосский эмпиризм; e) Изменение, преобразование и относительность: 1) Даосизм и магия; f) Отношение даосов к знанию и к обществу:

1) Пример мистики и эмпиризма; 2) Наука и социальное благосостояние;

Thorndike L. History of Magic and Experimental Science. 8 vol. – New York:

Columbia University Press 1923–1958.

Философский аспект формирования науки...

3) Возвращение к кооперативному примитивизму; g) Атака на феодализм:

1) Осуждение даосами классовой дифференциации; 2) Слова пу и хуньдунь (социальная гомогенность); 3) Легендарные мятежники; 4) “Диггеры” Сюй Син и Чжэнь Сян; 5) “уловки” и технология; 6) Европейские параллели; “Золотой век”; 7) Наука и демократия; h) Шаманы, у и фанши;

i) Цели индивидуума в даосизме; достижение материального бессмертия (сянь): 1) Дыхательные методы; 2) Гелиотерапевтические методы;

3) Гимнастические техники; 4) Сексуальные техники; 5) Агиография бессмертных; 6) Бессмертие и организмическая философия; (j) Даосизм как религия; (k) Заключение. Приведенный полный список разделов содержания дает возможность увидеть оригинальный принцип тематического деления даосской философии, значительно повлиявший на классификационные схемы многих синологов и историков философии. Кроме того, такое деление материала дало возможность Дж. Нидэму одним из первых в гуманитарной науке создать поле компаративного анализа для китайской культуры и активного аналитического применения аппарата европейской науки к иному типу комплексов мысли.

Дж. Нидэм делает акцент на важности исследования именно этой философской школы, а не конфуцианства, на фоне которого даосизм традиционно воспринимался европейскими исследователями. До этого и китайская мысль, и китайская цивилизация в целом понимались как конфуцианские. Нидэм указывает на несправедливость такой общетеоретической установки. Более того, он доказывает приоритетность данного направления мысли, определяет его как своеобразное сочетание протонауки и магии. При этом он соглашается с выдающимся историком китайской философии ХХ века Фэн Юланем в том, что даосизм был единственной системой мистики, когда-либо известной миру, которая не была глубоко антинаучной59. Нидэм, как и во многих своих оценках предыдущих исследователей китайской мысли, крайне резко отзывается о европейских исследователях даосизма, небезосновательно критикуя их за неверные толкования и переводы канонических текстов, пренебрежение даосской религией и магией, интерпретацию даосской философии как чисто религиозной мистики и поэзии, недооценку политического аспекта в даосизме при формировании научных знаний60. Таким образом, Дж. Нидэм делает акцент на научной или протонаучной стороне даосской мысли. Однако по данному вопросу в современной гуманитарной науке нет единого мнения. Так, во многих публикациях повторяется мысль о том, что магия является простым суеверием и не имеет прямого отношения к формированию научных знаний.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 33.

Комплекс даосской мысли рассматривается Нидэмом на основе главных ранних даосских памятников “Дао дэ цзин”, “Чжуан-цзы”, “Ле-цзы” и эклектических текстов “Люйши чуньцю”, “Гуань-цзы”, “Хуайнань-цзы”, но без должного критического анализа. Так, Нидэм принимает легендарную датировку и соответственно идеологическую идентификацию философского памятника. Все перечисленные тексты реально имеют отличную от традиционной китайской историографии датировку и текстовое наполнение. “Дао дэ цзин” по традиции относится к VI–V ст. до н. э., однако современная наука считает более достоверной датировкой IV–III ст. до н. э.

А найденные в последней трети ХХ столетия неизвестные ранее древние списки “Дао дэ цзин” дают основания для иных интерпретаций данного текста. Современный текст “Чжуан-цзы” также, по всей видимости, отличается от древнего списка. Только так называемые “внутренние” главы принадлежат Чжуан Чжоу, а остальные написаны его учениками. То есть ситуация идентична сложившейся в античной философии. К сожалению, в современных историко-философских исследованиях уделяется недостаточно внимания проблеме исторической идентификации философских систем античности с целью демифологизации и рационализации традиционных толкований. Остальные четыре текста еще более проблематичны в отношении их прямого применения к даосскому концепту дао.

Современный текст “Ле-цзы” не тождественен древнему списку, так как первоисточник был утерян, а затем восстановлен по памяти и частично дописан. В тексте прослеживается определенное влияние буддизма, религиозного даосизма, представления о “святых-бессмертных” (шэнь сянь), ханьской школы даосизма (“учение Хуан-Лао”), а также философии сюань сюэ. “Гуань-цзы”, “Люйши Чуньцю” и “Хуайнань-цзы” вообще представляют собой эклектические произведения. Понимание “Гуань-цзы” затруднено плохой сохранностью текста. В “Люйши Чуньцю” присутствуют философские взгляды конфуцианцев, даосов, моистов, легистов, представителей школы инь-ян, школы имен, школы военной философии и школы аграрной философии. “Хуайнань-цзы”, так же как и “Люйши чуньцю”, является попыткой глобального философского обобщения, а потому содержит обширный комплекс мифов и преданий, исторических сведений, эмпирические данные из различных областей практики, комментарии к текстам философской классики. Соответственно данные философские памятники требуют внимательного и критического цитирования, так как остается актуальной проблема идентификации и установления соответствия тем или иным китайским философским системам при реконструкции хронологически более ранних философских концептов. Этот подход в исследовании Дж. Нидэма отсутст-вует (хотя отдельные текстологические проблемы ему были известны), что объясняется и состоянием синологических исследований в то время, и определенным образом обуславливается Философский аспект формирования науки...

задачами проекта, не включавшего в себя филологические (особенно лингвистические) методы реконструкции философских систем.

Социальной основой формирования даосизма Дж. Нидэм определяет два источника: 1) философы периода Борющихся царств (Чжаньго, 475–256 гг. до н. э.), которые исследовали дao природы, в отличие от конфуцианцев, постигавших дao человеческого общества. Такая установка приводит к тому, что даосы сосредотачиваются на наблюдении неисчислимых проявлений природы; 2) древние шаманы и маги (у и фанши), представители северной и южной субтрадиции китайской ойкумены, влившиеся в китайскую культуру на очень ранней исторической стадии, которые позже сконцентрировались в северо-восточных прибрежных регионах, особенно в царствах Ци и Янь61. Они были оппозиционно настроены по отношению к новых феодальным институтам власти и соответственно поддерживали древние ( = народные) верования62.

При определении мировоззренческого феномена даосизма Нидэм говорит о том, что в нем объединились магия и наука. При этом он утверждает: “Наука и магия на самых ранних стадиях развития неразличимы”63. Центральным объектом в даосской философии становится природа. Нидэм дает схему формирования научной методологии: переход от простого наблюдения к эксперименту (развитие которого ограничивается изменением условий и проведением новых наблюдений), и далее “был сделан критический шаг из заколдованного круга феодальной аристократической философии и более поздней бюрократической литературной культуры, потому что в процесс были вовлечены ручные действия”64. Это в основе своей марксистское понимание эволюции человека в нидэмовской интерпретации получает значение не только научного опыта; по-новому ставится вопрос о развитии человеческой мысли, что требует переосмысления соотношения абстрактного и конкретного с привлечением категориального аппарата таких гуманитарных дисциплин как социология, психология и физиология. Нидэм же видит в вере даосских магов возможность овладения природой ручными методами, что является важнейшим источником в формировании экспериментального естествознания в древнем Китае65.

В период Борющихся царств произошел окончательный распад чжоуской государственности (династия Чжоу, XI ст. – 256 г. до н. э.), в результате чего образовался ряд самостоятельных царств. Среди них выделялось семь наиболее сильных царств-гегемонов, к которым относились царства Ци и Янь.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 33–34.

В древний период истории философии в различных культурах формируются философские представления о мироздании в целом, что получило выражение в соответствующих понятиях – логос, бытие, единое, брахман, дао и др. Универсальным положением следует признать то, что данные понятия на протяжении долгого времени находились (а некоторые и по сегодняшний день находятся) в центре философского мировоззрения, что определяет важность изучения их происхождения, формирования, развития и компаративного анализа. Для китайской философской традиции одним из таких центральных понятий является дао. Следует отметить, что в истории философии и в китаеведении существует большое количество подходов, зачастую противоречивых или даже диаметрально противоположных, в определении дао. Это связано и с различными методологическими подходами исследователей, и с существенными расхождениями в семантическом анализе китайской письменности (полисемантизм иероглифа). Особо важное место в исследовании этого понятия занимает определение Дж. Нидэмом понятия дао в его историко-философской концепции развития научной и философской мысли в традиционном Китае. Этот вопрос связан с изучением процесса формирования онтологических понятий в различных культурах на этапе перехода от мифологического истолкования бытия к натуралистической онтологии (рассмотрение бытия “самого по себе”), а также с различными вопросами сравнительной философии, компаративной культурологии и истории философии.

Дж. Нидэм придерживается позиции А. Форке66 и других современных ему исследователей китайской философии относительно того, что при терминологическом употреблении дао необходимо оставлять непереведенным. Он указывает на то, что хотя древняя графема состоит из элементов “голова” и “движение” и соответственно означает “путь”, но понятие дао рано стало техническим термином с философским и сверхъестественным значением67. Таким образом, Нидэм разделяет точку зрения, что следует не искать адекватный эквивалент для категориально-понятийного аппарата китайской традиционной философии и науки, а вводить эти слова путем транслитерации в европейский философский дискурс. То есть Дж. Нидэм отказывается от поиска семантических соответствий и предлагает понимать под даосской концепцией дао – порядок природы:

А. Форке разрабатывал общие подходы западной науки к научно-философскому, духовному и идейному наследию Китая. Исследования Форке во многом предопределили программу научной серии “Наука и цивилизация в Китае”.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 33.

Философский аспект формирования науки...

“… для даосов Дao или Путь не был правильным образом жизни в пределах человеческого общества, но путем, по которому действовала вселенная;

другими словами, Порядок Природы ”68.

Нидэм не объясняет причин использования им такого наименования.

Значение же выражения Order of Nature – это естественный порядок, заведенный порядок, согласно которому происходят события, действия и т. п. Нидэм верно уходит от выражения закон природы (Law of Nature), так как закон – это то, что предписывает или регулирует, а порядок – это то, что имманентно природе, что действительно удачно подчеркивает даосское понимание дао как естественность (, цзы жань – понятие, коррелированное с дао, атрибут дао)69. Однако вопрос относительно возможности применения понятий порядок или закон к концепту дао остается открытым. Так, даже апологетически настроенный Грегори Блу, давая общую характеристику второго тома проекта Дж. Нидэма “Наука и цивилизация в Китае”, в частности, пишет:

“Заключительная часть этого тома, возможно снова спорная, сосредотачивается на важном вопросе о том, присуща ли идея “законов природы” традиционной китайской научной мысли, и Нидэм отвечает отрицательно, придерживаясь традиции принимать “порядок”, присущий природе, но не “законы”, управляющие природой”70.

Это чрезвычайно важный момент, так как здесь происходит отрицание доминировавшей в истории философии на тот момент и остающейся до сегодняшнего дня влиятельной позиции о том, что дао – это метафизическая величина. В данной трактовке это понятие сближается с натурфилософией и основами естественнонаучных знаний (приближение к закону, закономерностям, детерминизму и т.д.), что английским исследователем определяется как организмический натурализм. Дж. Нидэм сам указывает на то, что данный подход является нетрадиционным и говорит, что его интерпретацию могли разделить или принять ранее только английский ученый Т. Уоттерс71, Следует отметить, что понимание дао как закона мироздания встречается во многих исследованиях по истории китайской философии. См., например, главу “Объективный идеализм и примитивная диалектика” в исследовании китайских ученых: История китайской философии: Пер. с кит. Таскина В.С.; Общ. ред. и послесл. Титаренко М. Л. – М.: Прогресс, 1989. – 552 с.

Blue G. Joseph Needham’s Contribution to the History of Science and Technology in China // United Nations University. – http://www.unu.edu/unupress/unupbooks/ uu01se/uu01se0u.htm. – 01.11.2006.

Watters T. Lao Tzu, a Study in Chinese Philosophy. – Hongkong: Printed at the “China mail” office; London: Williams & Norgate, 1870. – 114 p.

российский китаевед Н. Бичурин и его современники – О. Граф72 и Ян Хиншун73. До этого же дао интерпретируется как метафизическая величина – Хуан Фанган сравнивает дao с единым Парменида и потоком вещей Гераклита, Фэн Юлань и Георг Миш74 определяют дao как метафизический абсолют и даже как чистое действие, эквивалент бытия европейских философов75. Дж. Нидэм полностью порывает с этой традицией:

“Наша тенденция – точная противоположность; мы полагаем, что китайское мышление сквозь все века, в целом, не чувствовало потребности в метафизике; физической Природы (со всеми высокими уровнями) было достаточно. Китайцы совершенно не желали отделять одно от многого или духовное от материального. Организмический натурализм был их philosophia perennis”76.

Кроме того, Нидэм утверждает, соглашаясь при этом с А. Масперо, что дао не имеет ничего общего с путем христиан и мусульманских мистиков77.

Насколько правомерно такое отрицание метафизичности дао?

Прежде всего, соотнесем дао с пониманием метафизичности в античной философии. Как известно, у Аристотеля метафизика (первая философия, мудрость) – это наука о первых причинах, о первой сущности и мир, который соответственно понимается через их познание. Исходя из этого, дао – не сущность, а скорее тождество сущности и явления, то, что совпадает с телесным и вещным, что, действительно не подпадает под метафизическое определение, где эти понятия разделены. Далее, определяя умозрительный, теоретический характер первой философии, Аристотель противопоставляет ее сфере практического опыта. Это также не соответствует даосской философии, в которой был сильно выражен практический аспект, что, по мнению Нидэма, во многом предопределило позитивное влияние даосизма на развитие естественнонаучных знаний в Восточной Азии. Таким образом, по предметной области и гносеологическим установкам даосскую концепцию дао действительно следует признать Graf. (tr.). ‘Djin-Si Lu’ [Chin Ssu Lu]; die Sungkonfuzianische Summa mit dem Kommentar des Yeh Tsai. 3 vols. Sophia University Press, Tokyo, 1953– 4.

(Mimeographed.) Vol. I, ‘Einleitung’; vol. 2 (pts. I and 2), ‘Text’; vol. 3, ‘Anmerkungen’.

(MN Monographs, no. 12).

Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. – М.-Л.:

Издательство АН СССР, 1950. – 160 с.

Misch G. Der weg in die philosophie. – Leipzig, Berlin, B. G. Teubner, 1926. – vii, 418 p.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 36.

Философский аспект формирования науки...

неметафизической категорией. Но при этом метафизика – это и всеобщая картина мироустройства по отношению к конкретным формам человеческого опыта и знания, синтез различных форм человеческого опыта и знания, инструмент построения онтологий, мировоззрений, логик всеобщих определений вплоть до периода доминирования научного подхода (XIX век)78. Исходя из этого, можно утверждать, что, начиная с эклектических текстов, таких как “Гуань-цзы” и “Хуайнань-цзы”, концепт дао приобретает характер мироустроительных обобщений, что характерно для мировоззрения философа-метафизика. Еще более верно это для периода даосско-буддийского синтеза, когда категориально-понятийное содержание дао становится действительно метафизичным. Следует указать на чрезмерную экстраполяцию определения неметафизичности дао на более поздние этапы истории китайской философии. Но, характеризуя нидэмовское определение неметафизичности дао, следует признать наличие в методологии исследования своего рода научного романтизма, абсолютизации научной аксиологии, а отсюда, “предел начала и конца – это тайна Дао, все, что человек может сделать – он должен изучить и описать явления; и это действительно исповедание веры в естествознание”79. Далее вообще последует модернизация понятия, так как под дао Нидэм начинает понимать структуру частных и индивидуальных типов вещей80. Видимо, следует принимать такую интерпретацию не как понятийную, а как познавательный эвристический прием, поскольку ученому в результате удается провести достаточно интересное и продуктивное исследование даосского концепта дао.

Важное место в нидэмовском определении даосской концепции дао занимает сравнительный анализ древнегреческой и древнекитайской философских традиций. При этом следует отметить, что в данном примере целью компаративных изысканий является не поиск неких общих отвлеченных закономерностей или же подчинения одного способа мышления другому, а сама проблема понимания другой (иной) культуры, в данном случае даосского концепта дао посредством категориально-понятийного аппарата европейской науки и философии.

Заметим, что среди философов, культурологов и историков нет единого мнения в отношении оценки подобных сравнительных исследований, что связано, прежде всего, с недостаточным эмпирическим уровнем исследования различных культур для проведения сравнений и обобщений цивилизационного уровня. По верному замечанию Л. М. Баткина, Метафизика // Философская энциклопедия. Т. III. – М.: Издательство “Советская энциклопедия”, 1964. – С. 402– 408.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 40.

“Парадокс историзма состоит в том, что исследователь, настаивая на инаковости разных типов культуры и недопустимости приложения к ним современных интеллектуальных мерок, в то же самое время прилагает к ним … наисовременную мерку, и чем последовательней он желает заставить далекую эпоху говорить с ним на ее собственном языке, тем больше такой язык требует перевода и тем принудительней оказывается инструментальная роль нынешнего понятийного словаря”81.

Поэтому данный опыт компаративного анализа, целью которого является понимание иной философской культуры (ее концептов), представляется особо интересным. С одной стороны, исследователь проводит свой анализ на текстологическом уровне, а с другой – он основывается на последних для своего времени достижениях мировой науки, как гуманитарной, так и естественнонаучной. Таким образом, перед нами “отчаянный” пример решения парадокса историзма, достойный как уважения, так и дальнейшего развития.

Первое же определение дao как порядка природы производится через сопоставление с бытием: дао приводит все вещи в существование (бытие) и управляет каждым их действием естественным образом, то есть действуя невидимо и не доминируя. Дж. Нидэм считает, что это сравнимо с логосом Гераклита82. Следует отметить, что одним из первых обратил внимание на необходимость сравнения дао и логоса выдающийся советский китаевед В. М. Алексеев, о чем можно узнать из этюда его доклада “Греческий логос и китайское дао”83, прочитанного в 1945 году в Институте востоковедения АН СССР и в Московской группе востоковедов. В. М. Алексеев обсуждал данную проблему с академикомэллинистом С. А. Жебелевым, памяти которого посвящен этот этюд. В результате В. М. Алексеев предлагал даже ввести понятие дао-логос. Его сравнение корректно и справедливо, и верно то, что если и сравнивать даосский концепт дао с каким-то понятием европейской философской традиции, то только с логосом Гераклита, так как оба они означают закон существования космоса, являются основанием всех вещей и явлений, то есть содержат в себе смысл мироздания. Данная точка зрения является уже достаточно утвердившейся в науке. Так в “Философском энциклопедическом словаре” (1983) С. С. Аверинцев в статье “Логос” пишет:

Баткин Л. М. О некоторых условиях культурологического подхода // Античная культура и современная наука. – М.: Наука, 1985. – С. 308.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 37.

Алексеев В. М. Греческий логос и китайское дао // Алексеев В. М. Труды по китайской литературе. В 2 кн. Кн. 2. – М.: Восточная литература, 2003. – С. 264.

Философский аспект формирования науки...

“В целом учение Гераклита о Логосе представляет близкую историкофилософскую аналогию учению Лао-цзы о дао”84.

Но на сегодняшний день в науке отсутствует достаточная развернутая аргументация такого сравнения. Нет его и в работе Дж. Нидэма.

Исключением является работа известного российского востоковеда Т. П. Григорьевой “Дао и логос (встреча культур)”, в которой автор на основе культурологического и компаративного анализа исследует проблему соотношения культур Востока и Запада, закономерности их встречи в ХХ ст.

В этом исследовании указывается на типологическое сходство концепций дао и логоса и их различия85.

Исходя из изложенного материала, можно указать только на то, что общим для этих концептов является принцип единого истока всего сущего и подчинения всего сущего этому истоку. Но насколько справедливо данное сравнение в целом? Действительно, и дао, и логос ( = мировой порядок, космос) имманентны природе (сущему), то есть имеют фундаментальное онтологическое содержание. Принимая замечания Т. П. Григорьевой, можно сделать вывод о том, что онтологическое содержание дао и логоса различается в следующем. Во-первых, логос энергийно доступен душе, которая в результате растит свой логос, а дао – объективный закон мира в целом и для каждого существа в отдельности, а во-вторых, логос созидает сущее из противоположных стремлений, а дао следует спонтанному ритму мира86.

Данная проблема будет не полностью раскрыта, если не упомянуть еще одно важное положение, связанное с критическим отношением к возможности использования понятия бытие в анализе древнекитайской философии, что было систематически изложено с предложением вариантов решения в работе А. И. Кобзева “Учение о символах и числах в китайской философии”. Российский ученый указывает на то, что и в древней Греции, и в древнем Китае предметом осмысления стало бытие, но в китайской философии это не бытие вообще, а наличное бытие87. Интересно, что Нидэм практически подходит к пониманию этой проблемы, когда говорит о неприятии в даосской философии космогонии и эсхатологии, творения и последних вещей, “т. е. акцентуации внимания на действие дао только Логос // Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983. – С. 324.

Григорьева Т. П. Дао и логос (встреча культур). – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. – С. 42.

Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Наука. Издательская фирма “Восточная литература”, 1994. – С.

214–227.

здесь и сейчас”88, а это ведь и есть наличное бытие! Таким образом, при историко-философском сравнении понятий дао и логос необходимо учитывать их онтологическое своеобразие.

Есть еще одно существенное отличие между дао и логосом. Логос в философии изначально означает речь (ее смысл и мысль, слово о предмете и способность суждения). У Гераклита это выражается в том, что природа устроена согласно истинному суждению ( = субъективная способность познания). Для дао это неприменимо, так как “дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао”89. То есть дао в противоположность логосу – это невыразимость ( = неизреченность) закона мироздания, что является позитивным пониманием онтологии. Т. П. Григорьева также указывает на то, что дао не присущ разумный аспект мира, который характерен логосу90. Нидэм верно отмечает, что следование за дао – цель адепта, и это приносит ему физические и умственные выгоды (позже это превратится в поиск своего рода материального бессмертия)91.

Отсюда также следует сходство между дао и логосом, которое Нидэмом не было выявлено – это практика адепта92 (реализация индивидуумом дао или логоса в себе).

Дж. Нидэм под даосским концептом дао (порядок природы) понимает натуралистический пантеизм. Однако, как и в отношении к другим проявлениям натуралистического пантеизма в эпоху политеизма (брахманизм, индуизм, веданта, досократики) следует помнить, что здесь речь может идти только о гилозоистическом одушевлении всего мира. Гилозоизм (греч. — материя и — жизнь) – это представление о том, что вся материя является одушевленной, или сама по себе, или путём участия в функционировании мировой души, или каким-либо похожим образом.

Гилозоизм логически отличается как от более ранних форм анимизма, персонифицирующего природу, так и от панпсихизма, приписывающего определённую форму сознания или ощущения всей материи. Термин введен в XVII веке Ралфом Кедвортом (1617–1688), который вместе с Генри Мором (1614–1687) говорил о пластической природе — бессознательной, бестелесной субстанции, которая управляет и организует Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 41.

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. I. – М.:

Мысль, 1972. – С. 115.

Григорьева Т. П. Дао и логос (встреча культур). – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. – С. 44.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 39.

Здесь мы имеем в виду практику как таковую, а не конкретные формы ее проявления.

Философский аспект формирования науки...

материю и, таким образом, производит природные явления, выступая в качестве божественного инструмента изменения. Биохимик, философорганицист Дж. Нидэм также говорит не об отождествлении бога (богов) и мира, а о единстве и спонтанности действий природы93, о том что все, и биологическое, и органическое, в равной степени находится под воздействием дао94. Нидэм ищет истоки научного мировоззрения, в котором одним из фундаментальных положений является причинность. Поэтому он акцентирует внимание на учении о дао в даосизме как основе формирования этого понятия в древнем Китае, называя его порядок природы.

Действительно, для любой натуралистической системы характерна непреложность и всеобщность законов. Английский ученый утверждается в этой мысли после установления схожести концепции дао и некоторых философских положений у досократиков. Так, он верно считает, что потребность в концепте дао подобна anangke () Анаксимандра, Парменида и Эмпедокла, которая управляет всем95. А. Ф. Лосев так пишет об этом:

“…учение древних, и прежде всего Анаксимандра, о “судьбе”, “справедливости” и “необходимости”, ведущих к возникновению вещей и их гибели, – есть типичное учение о причинности, одинаковое во всех видах натурализма (курсив мой. – В. К.)”96.

То есть: идет ли речь о дао, брахмане, логосе, едином или бытии, мы все равно имеем дело с одним типологическим явлением, которое А. Ф. Лосевым определяется как конкретно-чувственно воспринимаемый материальный космос97.

Далее Нидэм развивает компаративный анализ и устанавливает следующие соответствия даосизма с досократиками по отношению к концепции дао. Сходство с “любовью и ненавистью” (привлекательностью и отвращением) Эмпедокла как самой важной силой в действиях природы98:

юй () и philia (), е () и neikos (v); с концепцией сгущения и разреженности: цзюй () и pyknoss (), сань () и manosis Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 38.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – С. 115.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. – М.: ООО “Издательство АСТ”; Харьков: Фолио, 2000. – С. 369.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 39.

(). Для истории естествознания это очень интересный момент, так как речь идет об одном из наиболее важных физических открытий – различении плотности. Нидэм говорит о том, что оно было независимо сделано и в древнем Китае, и в древней Греции99. Здесь мы сталкиваемся с более широкой проблемой определения науки и ее генезиса, при решении которой особо выделяются две противоположные точки зрения.

Первая: научные знания ( = натурфилософия) стали формироваться в древний период истории (Дж. Нидэм и др.), вторая: древняя философия есть принципиально иной тип мышления, отличный от новоевропейской науки (А. Ф. Лосев100 и др.). То есть, Нидэм видит в концепте дао “установление научного мышления, знающего о сложностях познания и готового столкнуться с деструкцией, формулирование гипотез и теорий относительно Природы”101, что является достаточно дискуссионным положением для философии, философии науки, истории науки и науковедения. Кроме того, Дж. Нидэм преувеличено противопоставляет знание о природе и знание об обществе, отдавая приоритет естественнонаучной парадигме даосской философии как истинному знанию в противовес конфуцианству, которое называется им поверхностным, схоластическим, социальным учением феодальных ученых102.

Последнюю параллель даосского концепта дао с досократиками Дж. Нидэм устанавливает в учении о воде как о первоэлементе всех вещей и основании перемен. Он делает это на примере даосского текста “Гуань-цзы” и доктрины Фалеса из Милета. По нашему мнению, данное сравнение верно только по формальному признаку и отличается по содержанию: 1) прежде всего, текст “Гуань-цзы” эклектичен, а потому достаточно сложно идентифицировать в нем собственно даосские идеи;

2) хотя в цитируемой Нидэмом 39 главе дао действительно сопоставляется с водой, но в ней говорится и о земле, и о воде как о первоисточниках тьмы вещей103; 2) нельзя говорить о том, что в древнекитайской философии выделялись какие-либо из стихий (вода, воздух, огонь) в качестве первоначала; определенный приоритет водной энергии отдает Лао-цзы, но: “наделяя дао добродетелью находиться внизу и не вступать ни с кем в борьбу, Лао-цзы абстрагировал “закономерность” поведения воды. Эту “закономерность” в поведении воды Лао-цзы не принимал Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – С. 100–103.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 41.

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. II. – М.:

Мысль, 1973. – С. 40– 42.

Философский аспект формирования науки...

за дао, а истолковывал это только так, что она приближается к дао”104;

3) по утверждению А. Ф. Лосева, вода Фалеса – это и субстанция, и три великие идеи: идея всеединства, идея неуничтожимости всего, идея антитезы индивидуальных вещей и безликих стихий105, а субстанцией в древнекитайской философии признается ци (, пневма), но она является иррациональной атрибутикой дао. Таким образом, субстанционально близкими понятиями следует признать воду Фалеса и ци, что ставит под сомнение высказанное предположение Дж. Нидэма. В отношении даосской концепции дао можно привести достаточно емкое и точное определение российского китаеведа В. Е. Еремеева:

“В даосизме, сделавшем акцент на космическом значении дао, утвердилось понимание его как постоянного движения всех вещей, как источника и принципа этого движения, непостижимого, всеохватного и таинственного.

Дао не является вещью среди вещей и не противостоит вещам как их движение, оно является их сутью, тем, что делает их вещами. Но эта суть – не субстанция в европейском смысле этого слова, подразумевающем что-то незыблемое, стоящее за миром явлений. И только условно ее можно назвать “динамической субстанцией”, поскольку она и внутри и вне вещи.

Это динамика целостного мира и закон этой динамики, фиксирующийся в каждом моменте бытия”106.

Позиция Нидэма становится более понятной, когда он, рассуждая о схожих, по его мнению, концепциях даосизма и досократиков, говорит, что рассуждения о подобных проблемах будут приводить к подобным результатам. Видимо, для Нидэма все-таки более важным являлось выявление универсальной парадигмы развития науки, истории идей, чем синологическая или историко-философская специализация данной проблемы.

Следующая важная идея даосской философии – это единство природы, вечности и несотворенности дао, что, по замечанию Дж. Нидэма, так или иначе проявляется во всех даосских текстах107. Исходя из вышеуказанного понимания развития научной мысли (возможное позитивное влияние мистики на развитие науки) Нидэм делает вывод, что наличие в раннедаосской мысли религиозной мистики ( = сверхъестественный История китайской философии: Пер. с кит. Таскина В.С.; Общ. ред. и послесл. Титаренко М. Л. – М.: Прогресс, 1989. – С. 52.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – С. 105– 106.

Еремеев В.Е. Традиционная наука Китая. Краткая история и идеи // Страничка В. Е. Еремеева. – http://eremeev.by.ru/china. – 01.08.2005.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 46.

элемент) должно интерпретироваться “…как подтверждение того единства в природе, которое является основным предположением для развития естествознания”108. Из данной посылки следует другой важный вывод:

именно в даосской философии формируется строго научный подход, характеризующийся интересом ко всему происходящему в мире ( = нет ничего вне области научного поиска). Поэтому даосов, в отличие от конфуцианцев, интересуют полезные ископаемые, дикие растения и животные, человеческая анатомия и так далее109. На современном научном языке это следует определить как целостность восприятия. Нидэм интерпретирует различные даосские тексты с целью найти подтверждение формированию научного познания, исходя из ценностей современной науки. Он выделяет такие черты даосского мудреца как беспристрастность, релятивистское отношение к миру, анти-антропоцентричность, то есть доминирование природного над человеческим и элиминирование этики из естественнонаучных знаний. Последнее положение является важным моментом в рассуждениях Дж. Нидэма. Исследователь считает невозможным применение ко вселенной человеческих критериев (в частности этических), и указывает на то, что в Китае это впервые стало понятно легендарному философу Лао-цзы, а в Европе наиболее четко и сильно прозвучало у Спинозы110. Таким образом, делается вывод о том, что человек в даосизме не является мерой всех вещей, как у конфуцианцев и отдельных античных философов111.

Интересным утверждением Дж. Нидэма является то, что природа в даосской философии понимается как самостоятельная и несотворенная сущность, что выражено в понятии цзы жань (самопроизвольный, самовозникающий, естественный), и определяется им как основное подтверждение научного натурализма, а в качестве европейского эквивалента этому Нидэм приводит идеи, сформулированные Лукрецием112. Известно, что в традиционном Китае логика не развилась в отдельную отрасль знаний и соответственно не стала языком науки. При этом Нидэм, подтверждая отсутствие у даосов формальных суждений, присущих последователям Аристотеля, подчеркивает, что даосы очень близко подошли к определению причинных связей. Так, например, анализируя философию Чжуанцзы, ученый говорит, что у этого философа формируется принцип немеIbid. – Р. 47.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 47–48.

“Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют” (Протагор, ок. 485 – ок. 415 до н. э.).

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 50.

Философский аспект формирования науки...

ханической причинной обусловленности – от объяснения естественных процессов в животном или человеческом теле, что не контролируется сознанием. Отсюда осуществляется переход к определению всеобщего закона – в целой вселенной дao не нуждается ни в каком сознании, чтобы производить все свои действия. Этот вывод приводит Чжуан-цзы к организмической философии. Дж. Нидэм аргументирует свое утверждение открытиями биохимии, которая показала сложную взаимосвязь стимуляторов и реакторов в живых организмах и их развитие, или взаимное влияние желез эндокринной системы. Исследователь указывает на то, что даосские мыслители уже в древний период пришли к выводу, что ни для микромира, ни для макромира нет потребности постулировать наличие сознательного оператора (тем более ими отрицается личностный творец, что приводит к утверждению релятивизма и диалектической логике), и в дальнейшем организмический характер даосской мысли стал одной из преобладающих тенденций в китайской философии. При сопоставлении с античной философией Нидэм отмечает возможную параллель с phys (), но при этом считает, что связанные с этим понятия демиурга или логоса не противоречат чистому органицизму даосов113. В общем Нидэм считает, что в Китае даосы и представители некоторых других школ, а в Греции досократики развивали научные знания. Кроме того, есть соответствующие индийские, тибетские, тохарские параллели и другие малоизученные в этом отношении факты культуры, которые также могут дать подтверждение зарождению научных знаний в древний период истории человечества114.

«‘Cognoscere causas’ (причины вещей – В. К.) стал девизом даосов»115. Опровержение даосизмом общей телеологии путем антиантропоцентризма, то есть утверждение, что человек является только разновидностью среди других в животном в мире, стало сильным ходом в критике конфуцианства116. Нидэм развивает идею А. Масперо о том, что на протяжении столетий только даосские храмы именовались гуань (), что в современном значении – смотреть117. Ученый анализирует другие древние графемы, связанные с этим иероглифом, и приходит к выводу, что их семантические соответствия являются неслучайными, а потому в даосской философии наблюдение является основополагающим методом познания как наблюдение природы. Это, в свою очередь, по мнению Нидэма, определяет даосизм как главный источник китайской научной Maspero H. The Mythology of Modem China // Asiatic Mythology / ed.

P. L. Couchoud. – London: Harrap, 1932. – Р. 252–384.

мысли118. Далее о даосском методе наблюдения природы говорится, что он противоположен управлению обществом, “так как требует восприимчивой пассивности в отличие от управленческой деятельности и свободы от всех предвзятых теорий в отношении к набору социальных убеждений”119.

У даосов это нашло выражение в символах воды и женскости. Нидэм считает, что это фундаментальное положение ранней научной мысли позже не было воспринято китайскими философами в силу неудачного развития экспериментальной науки в Китае. Поэтому поздние китайские комментаторы считали отрывки с этими символами неясными, что предопределило и неверное понимание их западными учеными, ориентировавшимися на эти комментарии120. Для Нидэма, наоборот, это одно из ключевых понятий для реконструкции и философского, и социального аспектов даосизма. Так, он пишет: “Символы воды и женскости имеют не только философское, но также и важное социальное значение. Вместо конфуцианской или легистской концепции лидерства сверху, мы получаем даосский принцип лидерства изнутри”121. Пытаясь найти объяснение этому явлению, ученый не удовлетворяется объяснениями, связанными с мифологическими представлениями древних китайцев, так как они не решают вопрос по существу. Нидэм считает, что даосы интуитивно одинаково обратились к истокам науки и демократии, и это привело их к формулировке принципа уступчивости (женскости), что позволяло в отличие от агрессивного конфуцианства наблюдать и понимать природные явления.

Логика экстерналистского исследования основывается на поиске социальных причин развития научной мысли, что приводит Нидэма к соотнесению социальных аспектов даосской мысли и реалий жизни даосов.

Утверждение данного принципа уступчивости Нидэм напрямую связывает с их идеалами примитивного кооперативного общества и оппозиционности феодальному государству (иерархическому и строго структурированному). Но при этом ученый отмечает провал даосской политики и как результат – неразвитость научной мысли в даосизме:

“Осуществляя на протяжении двух тысячелетий социалистические по своей сути действия, бессрочно осужденный на неортодоксальность даосизм должен был сохранить внутри себя еще не рожденную науку во всей полноте”122.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 56–57.

Философский аспект формирования науки...

Тем не менее, Нидэм очень высоко оценивает зарождавшуюся в раннем даосизме научную мысль. Будучи сторонником универсалистского подхода в объяснении развития научных знаний и человеческого общества, он дает оценку даосизма в соотношении с идеями представителей западной мысли различных исторических эпох и разных философских направлений.

Так даосскому принципу уступчивости исследователь находит параллели в высказываниях Фрэнсиса Бэкона (“мы не можем управлять природой, кроме как повиноваться ей”)123, Фридриха Энгельса (“человечество ступает из царства необходимости в царство свободы путем непосредственного изучения законов природы”)124, Томаса Генри Хаксли (“Наука, видимо, преподает мне в самой высокой и самой сильной манере великую правду, которая воплощена в христианской концепции подчинения воле Божьей, которая требует предстать перед фактом подобно ребенку, быть готовым отбросить каждое предвзятое понятие, чтобы кротко следовать, куда бы то ни было и что бы ни случилось к любым безднам, куда ведет природа, иначе ничего нельзя изучить”)125. Нидэм глубоко убежден, что все это соответствует даосскому мировоззрению и совершенно не свойственно конфуцианскому. На тот момент в науке это было революционным утверждением, и сам исследователь говорит, что к такой позиции приблизился единственный синолог – Чжэнь Жунцзе126, который писал о даосском смирении перед природой127. Этот даосский принцип определяется Нидэмом как “концепция ян (уступающего)”, по происхождению, видимо, связанная с традицией потлача (ритуал взаимного одаривания). С этой же концепцией исследователь связывает неприятие даосами государственной службы, чему есть параллели в других культурах, например, “отвергнутая высокая должность” в еврейско-арабской традиции128.

Далее ставится вопрос о мотивации научных исследований у ранних даосов, что определяется как протонаучное спокойствие духа цзинсинь ( ), что Нидэм сравнивает с атараксией () в трактовке последователей Демокрита и эпикурейцев. В качестве своего предшественника Нидэм называет чешского философа Эмануэля Радла (1873–1942), единственного, ‘Hominis autem imperium in res, in sous artibus et scientiis ponitur; Natura enimnon imperatur, nisi parendo’ (Novum Organum) aphorism 129).

Engels F. Socialism, Utopian and Scientific. – London: Alien & Unwin, 1936.

– P. 82.

Huxley L. Life and Letters of Thomas Henry Huxley. 3 vols. – London: Macmillan & Co., Limited, 1903. – P. 316.

Chan Wing-Tsit. Neo-Confucianism // China / ed. H. F. McNair. – University of California Press, 1946. – P. 255.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 61.

кто оценил научный характер даосской невозмутимости129. В дальнейшем это протонаучное спокойствие духа хотя и сохранилось в даосизме, но, по утверждению Нидэма, прониклось магией и суеверием130.

После изучения даосского типа мышления автор переходит к определению типа действия (праксис). При переводе терминов Нидэм указывает, что ранее практически все переводчики и комментаторы принимали значения действие для вэй () и не-действие для у вэй (), однако эти понятия следует переводить как действие вопреки природе (вэй) и действие сообразно природе (у вей). Автор при этом основывается на протонаучных взглядах даосских философов, чему находит множество подтверждений в текстах (“Дао дэ цзин”, “Хуайнань-цзы”, “Гуаньцзы”). В смысловом же отношении это отражение поведения сообразно дао природы, которое ничего не делает, но все производит. Так же как и ранее, аргументировано это экстерналистским способом через соотнесение с анархическим характером примитивной жизни крестьянина, с чем, напомним, совпадает социально-политический идеал даосов. Следованию практике у вэй соответствует даосский эмпиризм ( = изучение природы при помощи научного наблюдения)131. Дж. Нидэм считает, что разум не может обогнать развитие природы, а потому не может верно, самостоятельно (рационально) понимать природу. Поэтому исследователь оправдывает даосский эмпиризм, который, прежде всего, доверяется фактам наблюдения природных явлений, а потому более верен в своих суждениях о природе. Однако Нидэм сам понимает определенную односторонность и ограниченность такого подхода, когда говорит о значительном влиянии китайской культуры прежде всего на практическую технологию, а не на абстрактную науку132.

Из сосредоточенности даосов на природе Нидэм делает вывод: так как важнейшей характеристикой природы являются изменения, то проблема изменений становится центральной для даосской философии (и некоторых других школ, таких как натуралисты и логики). В современной гуманитарной науке, изучающей формирование научного знания в древний период в различных культурных ареалах, мнения по данному вопросу противоречивы: от утверждения о развитии научных знаний в ранний период человеческой истории и до полного отрицания этого. Одними из центральных категорий, характеризующих переход к философскому и научному анализу, являются причинность (определение генетической связи между отдельными состояниями видов и форм материи в процессах ее движения и развития) и телеология (постулирование целевой причинности):

Философский аспект формирования науки...

“Принцип причинности всегда был в центре философского и конкретнонаучного интереса в силу своей мировоззренческой значимости, онтологического статуса, роли в организации познания. Исторически принцип причинности был первым универсальным объяснительным принципом в научном познании”133.

По верному замечанию Е. А. Краснопевцева, моделирование человеком всепроникающей причинности между структурными элементами космоса через наблюдение многообразных явлений природы – это поиск первобытным коллективом оптимального поведения, что в результате приводит к появлению универсальных классификаторов, а затем к формулированию соответствующих понятий134. Что касается телеологии (учения о целесообразности объектов и процессов бытия), то сам термин был введен немецким философом Христианом Вольфом в 1740 году, однако парадигматические основы были сформулированы в античности как антитеза механическому натурфилософскому детерминизму. Следует указать, что, несмотря на значительные достижения сравнительной философии и компаративистики, многие выводы этих направлений гуманитарной мысли остаются дискуссионными. Так, при сравнении структуры деятельностного акта человека в различных культурах часто утверждают, что в целом восточному ( = аграрному) типу культуры соответствует акцент на объектной составляющей деятельности, а потому преобразовательный процесс определяется как спонтанное изменение объекта. Это напрямую связывают с доминированием в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога, чему противопоставляется европейская традиция ( = античная культура), которая характеризуется субъектной составляющей деятельности ( = активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник = demiourgos)).

В языке это проявляется через наличие типичных залоговых структур актива и в целом активные грамматические композиции (например, в древнегреческом языке)135. Таким образом, восточный ( = пассивный) тип культуры противопоставлен западной ( = целевой и активной). Данный подход идеализирует отдельные черты как восточной, так и европейской культуры, что в свою очередь определяет необходимость сравнительного анализа на конкретном историческом материале, который и представлен Медведева И. А. Причина и следствие // Новейший философский словарь:

3-е изд., исправл. – Мн.: Книжный Дом, 2003. – С. 800.

Краснопевцев Е. А. Сопоставление моделей мира древних культур Греции и Китая (На прим. анализа “Илиады” и “Книги перемен”) // Философские проблемы взаимодействия литературы и культуры: Межвузовский сборник научных трудов. – Новосибирск: Издательство НГПИ, 1986. – С. 47.

Можейко М. А. Телеология // Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн.: Книжный Дом. 2003. – С. 1025.

в работе Нид эма. Кроме того, нужно указать на чрезвычайную дискуссионность данного подхода, так как на сегодняшний день ни в лингвистике, ни в психологии, ни в философии, ни в физиологии нет четкой методологии описания процессов взаимодействия языка и мышления136.

Как было уже выше отмечено, Дж. Нидэм утверждает, что «‘Cognoscere causas’ стал девизом даосов»137. Но о каких причинах идет речь? Дж. Нидэм на конкретных примерах даосских текстов показывает, что для мыслителей этого философского направления древнего Китая центральным объектом рефлексии становится природа. Специфика этого “изменчивого” объекта предопределяет подход к понятию причинности. Дж. Нидэм утверждает, что даосы при определении причинных связей оказались в своих рассуждениях близки к последователям Аристотеля138. Однако, Аристотель в своей “Метафизике” для объяснения того, что существует, выдвигал четыре причины: сущность и суть бытия, в силу которой всякая вещь такова, какова она есть (формальная причина); материя и подлежащее (субстрат) — то, из чего что-либо возникает (материальная причина); движущая причина, начало движения, целевая причина — то, ради чего что-либо осуществляется. Мы не находим ничего подобного в даосизме: ни определения причины как категории, ни тем более классификации причин. Хотя у Мо Ди (моизм) и встречается понятие гу () (причина и причинность), но понятийно-категориальная формулировка причинности появляется в китайской философии, видимо, только после идеологического влияния на нее буддизма, в котором под причинностью понимается отношение дхарм между собой (юань ци (), китайский эквивалент санскритского пратитья-самутпада – “взаимозависимое происхождение” – одно из центральных положений буддизма; его формула: “Если есть это – возникает то”). Н. Сивин также указывает, что cognoscere causas не был зафиксирован в китайских источниках139. Существует подход, последователи которого вообще отрицают наличие в китайской философии целого ряда понятий, имеющих аналог в европейской традиции. Так, китайский философ Чжан Дунсунь, сторонник концепции коррелятивного мышления, считает, что структура и особенности китайского языка (вэньяна) указывают на отсутствие и категории причинности140.

Данному вопросу уделяли большое внимание такие советские ученые, как С. Д. Канцельсон, Г. А. Климов, А. Ф. Лосев, А. Р. Лурия.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2 History of Scientific Thought. – Cambridge University Press, 1956. – Р. 55.

Sivin N. Taoism and Science // Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China. – Variorum, 1995. – Ch. VII // School of Arts and Sciences. – http://ccat.sas.

upenn.edu/~nsivin/7tao.html. – 12.07.2003.

Чжан Дунсунь // Китайская философия: Энциклопедический словарь. – М.:

Мысль, 1994. – С. 443.

Философский аспект формирования науки...

Дж. Нидэм говорит о сосредоточенности даосов на природе, приводящей их к тому, что центральной проблемой для даосской философии становятся изменения. В исследовании ученого появляется терминологическая неопределенность, так как два понятия, причины и изменения, употребляются как синонимичные. Можно ли считать, что понятия причин и изменений тождественны? Нидэм верно указывает на большое количество понятий, использовавшихся для описания различных состояний природных изменений (например, бянь (), хуа (), фань (), хуань ()), которые не всегда четко категориально различимы. При этом все превращения, трансформации, изменения, преобразования характеризуются исключительно цикличностью во всех видах различаемых космических и биологических явлений ( = диалектика природы)141.

Этимология и семантико-графический анализ данных иероглифов указывают на следующее. 1) Бянь () означает изменение своего первоначального вида. 2) Хуа () изображает сразу два положения тела работающего человека – стоя на ногах () и сидя на корточках (). Посредством одновременного изображения этих двух элементов ( ) и ( ) выражена идея существенных изменений в положениях тела человека и в его состояниях: стоять ( ) – лежать ( ), стоять ( ) – сидеть ( ); стоять ( ) – быть в опрокинутом положении ( ); живой человек ( ) – мертвый человек ( ); здоровый человек ( ) – старый немощный человек ( );

мужчина ( ) – женщина ( ) и т. д.142 То есть это значения двух противоположных форм, совместно образующие единый природный континуум.

Так, например, согласно концепции культа предков встречается толкование данного иероглифа как обозначение двух самых важных форм, трансформаций, перемен в существовании человека – жизни (рождение, рост, жизнь) и смерти143. 3) Фань () изображает руку () человека, воздействующего на гибкий объект ( ) (пластинку, свисающее полотнище и т. д.); его основные значения: а) действие и противодействие; b) обратный, противоположный, обратная сторона144. В древнейших гадательных надписях на бычьих костях данный иероглиф имел значение “перейти в мои руки”, “наступить, настать”, а в надписях на бронзе и “сяочжуань”145 обозначает непосредственную преемственную связь, узы духовного родства и братства. Что еще более Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2 History of Scientific Thought. – Cambridge University Press, 1956. – Р. 74.

Резаненко В. Ф. Семантические элементы знаков иероглифической письменности: Учеб. пособие. – Киев: УМК ВО, 1989. – С. 300– 301.

[Тан Хань]. [Расшифровка китайских иероглифов]. – [Шанхай] :, 2002. – С. 852.

Резаненко В. Ф. Семантические элементы знаков иероглифической письменности: Учеб. пособие. – Киев: УМК ВО, 1989. – С. 293–294.

Один из видов древнекитайского письма.

важно для нашего анализа, иероглиф фань семантико-графически выражает противоположное поведение, в зависимости от того, где находиться “рука” – спереди или сзади, а потому имел еще значение “повернуть”, “развернуть” в противоположность “прямому”146. 4) Хуань ( ) означает возвращение действия. Таким образом, все приведенные Дж. Нидэмом термины действительно имеют то или иное значение изменения. Однако мы считаем, что под данными трансформациями следует понимать изменения, которым в китайской философии соответствуют перемены (и ()), а не причинноследственные связи. Перемены – это установление, фиксация, номинация и регистрация изменений без понятийно-аналитического определения их содержательной связи с сущностью данного принципиального качества универсума. Отождествление Дж. Нидэмом причин и перемен в даосской философии, таким образом, является недостаточно обоснованным.

Видимо, исследователь осознавал эту терминологическую и понятийную неопределенность (например, указывается на отказ даосов от познания первопричины движения и изменений)147, и поэтому Нидэм пытается отойти от поиска четкого европейского понятийного эквивалента даосским понятиям изменений, вводит свой концепт данного принципа описания мира. Анализируя учение Чжуан-цзы, Дж. Нидэм говорит, что для него характерен принцип немеханической причинной обусловленности – объяснение естественных процессов в животном или человеческом теле, не контролируемых сознанием. Но и это положение, по нашему мнению, также не соответствует концепции Аристотеля, которая утверждает наличие целесообразности в природе как развития органических структур, различных проявлений целесообразно действующего инстинкта животных, взаимной приспособленности их органов и так далее.

Также невозможно представить в даосской философии и прямой эквивалент аристотелевской энтелехии, выражающей единство вышеуказанных четырех причин или основных принципов бытия. Нидэм верно интерпретирует всеобщий порядок дao () как не нуждающийся ни в каком сознании ( = сознательном операторе либо личностном творце), чтобы производить все свои действия. Для Нидэма даосский всеобщий закон – это пример организмической философии, которая по своей сути противоположна центральным идеям аристотелевской концепции причинности.

Даосы утверждают, что порядок природы (дао) определяет природные изменения и с ними же совпадает ( = принцип естественности). Иными словами, в даосских изменениях причинно-следственные отношения – это природные феномены одного порядка. В концепте дао хотя и происходит [Тан Хань]. [Расшифровка китайских иероглифов]. – [Шанхай] :, 2002. – С. 342.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2 History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 78.

Философский аспект формирования науки...

прорыв в направлении абстрагирования и отхода от мифологических схем мышления, но этот процесс не был окончательным, что в результате и привело к возникновению оригинальных концептов китайской философии в классический период. Итак, в размышлениях Дж. Нидэма прослеживаются верные дескриптивные определения, которые на аналитическом и синтетическом этапе обработки историко-философского материала создают, прежде всего, прецедент столкновения концептов различных философских традиций и поле дискуссии для выработки философской наукой оценочных параметров.

Дж. Нидэм основывается в своем определении даосизма как организмической философии на открытиях и достижениях современной ему биохимии, показавшей сложную взаимосвязь стимуляторов и реакторов в живых организмах и их развитие, или взаимное влияние желез эндокринной системы148. Это дает нам возможность сопоставить нидэмовскую интерпретацию даосской причинности и телеологии с соответствующими теоретическими установками и достижениями в области биологии. Так, в конце XIX ст. один из главных вопросов состоял в том, возможно ли явления роста, регенерации и воспроизводства живых организмов объяснить в механистических терминах витализма немецкого биолога и философа Ханса Дриша. Его концепция состояла в том, что аристотелевская энтелехия (греч., внутренняя сила, потенциально заключающая в себе цель и окончательный результат), или постоянное действие, должно проявляться в каждом организме. Эта точка зрения нашла незначительную поддержку уже после его смерти. Вопрос оставался в том, возможно ли биологические процессы объяснить в физико-химических терминах или они требуют применения таких понятий как структуры, функции и допущения некоторой телеологии. В середине ХХ ст. организмические концепции были поддержаны австрийско-канадским биологом-теоретиком Людвигом фон Берталанфи и рассмотрены в новом направлении. Важно отметить, что Дж. Нидэм, биохимик в первый период своей научной деятельности, придерживался этой концепции органицизма, а потому не только считал ее прогрессивной, но и находил некоторую схожесть с даосизмом, определяя и его как организмическую философию. Кроме того, Нидэм является сторонником эволюционизма и теории развития. Среди эволюционистов выделяются два подхода: 1) большинство эволюционистов (Дж. Симпсон и др.) считают, что естественный отбор не является случайным элементом в развитии, что он дает направление развития (синтетическая теория эволюции); 2) другие эволюционисты (Т. Добжанский и др.) утверждают, что случайные факторы в мутации и выборе, в дополнение к непредсказуемости экологического изменения, не позволяют формулировать детерминированные законы. Исходя из этого, исследовательский метод Дж. Нидэма следует определить как комбинированный, объединяющий и первый подход, и отчасти второй. При интерпретации причинности в даосской философии он с одной стороны утверждает наличие порядка природы – дао, которое есть и причина и цель, а с другой стороны – что природный процесс невозможно детерминировать, определить последовательность причинно-следственных отношений и их направленность.

Приверженность Нидэма биологии сохраняется в исследовании даосской философии, так как одной из главных задач для него становится изучение того, как даосы оценивали органический мир, вопросы развития и трансформации живых организмов, абиогенезис.

Дж. Нидэм на основе анализа текста “Ле-цзы” утверждает, что в даосизме происходит отрицание телеологии: все в мире взаимосвязано, но не относительно человека, так как он является лишь частью мироздания149. То есть – это принцип антиантропоцентризма, и таким образом мы можем развить данную мысль и сделать вывод, что в даосской философии человек не является разумной целью мира, он всего лишь равный среди других существ. Действительно, для европейской философии характерна идеалистическая антропоморфизация ( = очеловечивание) природных процессов, которые не могут быть объективированы.

Антиантропоцентризм – это отказ от антропоморфизации окружающей действительности и соответственно от телеологии, что привело даосизм к концепции вечных перемен, которая, на наш взгляд, дала возможность развития в китайской философии дескриптивного (описательность, классификационизм, схематизм), символического, метафорического, медитативного, нумерологического, но не аналитического направления.

Компаративное направление в исследовании даосской причинности приводит Дж. Нидэма к установлению параллелей с идеями отдельных европейских философов нового и новейшего периодов истории. Ученый опирается на выводы Тан Цзюньи150, который в своем исследовании предпринял сравнение диалектики Чжуан-цзы и Гегеля:

“И Чжуан Чжоу, и Гегель подписались бы под пониманием изменения как вечно существующего и действительности как процесса, и оба осудили бы ту постоянную философию, которая стремилась отрицать действительность изменения или интерпретации его исключительно в терминах неизменно-вечного”151.

[Тан Цзюньи] Thang Chn-I. [Сравнение метафизики изменений Гегеля и метафизики перемен Чжуан-цзы] Hei-Ko-Erh ti Pien-Hua Hsing-erg-Shang Hseh, y Chuang Tzu ti Pien-Hua Hsing-erg-Shang Hseh Pi Chiao // QRSIACE. – 1936. – №3. – Р. 1301.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 77.

Философский аспект формирования науки...

Нидэм идет еще далее своего предшественника и выдвигает предположение о соответствии структуры древнекитайского языка диалектическому подходу, который был реализован в даосской философии и более соотносится не с гегельянским, или же, в приближении, с уайтхедовским методом, а с тем, что изучает комбинаторная логика152. Далее мы исследуем не вопрос соотношения языка и мышления на примере формирования диалектического метода в древнем Китае, а саму возможность сопоставления одного из аспектов раннего даосизма с философскими системами, относящимся к более поздним хронологическим периодам и иной культурной традиции.

Прежде всего, отметим тот источниковедческий и биографический факт, что хотя Гегель и уделял внимание восточной философии, но она не стала предметом его пристального изучения. По этой причине невозможно говорить об объективной оценке Гегелем даосской причинности и телеологии153. Первое, что следует поставить под сомнение при сопоставлении даосской и гегелевской диалектики – это определение развития.

Для даосов природа является центральным понятием, которое абсолютизируется, и детерминирует все другие феномены универсума, их сущность, бытийность и развитие. Поэтому человек и социум подчинены природным циклам (возникающее/уходящее (coming-into-being/passing-away))154.

Мир – это развитие природы, где для человека возможно лишь понимание этого закона. Иными словами, субъективность должна быть полностью подчинена объективным процессам, что указывает на трансформацию и усложнение до-рациональных форм мышления (в дальнейшем историческом развитии даосизм будет находиться в непосредственном культурном единении с магическими, оккультными, алхимическими практиками и религиозными культами). Интересно отметить, что Гегель также указал на эту закономерность, но по отношению не к китайской философии, а к восточной в целом. Он утверждал, что в восточных обществах индивид обладает субстанциальной свободой, то есть субъективность как таковая существует, что указывает на различение природного и социального, но при этом субъект еще лишен собственного разумения и хотения ( = религия субъективной свободы). Поэтому законы природы воспринимаются и понимаются как само собой разумеющееся, которому необходимо только соответствовать155. У даосов это принцип цзы жань (природность), предполагающий соответствие всего, в частности и человека, дао, закону природы (у Нидэма – порядок природы).

Подробно о проблеме исследования философского наследия Гегеля в отношении Востока см.: Шаймухамбетова Г. Б. Гегель и Восток. Принципы подхода.

– М.: Издательская фирма “Восточная литература”, 1995. – 288 с.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 78.

Hegel G. W. Fr. Die Vernunft in der Geschichte. – Berlin: Akad.-Verl., 1966. – S. 243.

Для Гегеля принцип развития – это стремление к усовершенствованию духа, имеющее абсолютную цель. Источником целесообразности является рассудок. Гегель утверждает:

“Там, где усматривается целесообразность, источником ее признают рассудок; для цели следовательно, требуют собственного, свободного существования понятия”. Телеологию противопоставляют, прежде всего, механизму, в котором положенная в объекте определенность есть как внешняя по существу своему такая определенность, в которой не обнаруживается никакого самоопределения. Противоположность между causis efficientibus и causis finalibus – между только действующими и конечными причинами – относится к указанному, к которому, взятому в конкретной форме, сводится также и исследование того, понимать ли абсолютную сущность мира как слепой природный механизм или как рассудок, определяющий себя согласно целям. Антиномия фатализма (вместе с детерминизмом) и свободы равным образом касается противоположности между механизмом и телеологией, или свободное есть понятие в своем существовании”156.

При всем объективно-идеалистическом характере данной систематической диалектической теории, очевидна ее антропоморфность и соответственно отличие от даосской антиантропоморфной диалектики. В гегелевском понимании разум ( = абсолютный дух) проявляет себя в мире, а природа – это идея в форме инобытия. Природа – это манифестация разума. Для даосов природа – это тотальная власть и предел онтологии, разум определен и выражен природой и в природе. Отсюда становятся понятно определение Нидэмом приоритета даосской философии, так как для него вершиной научных знаний является естественнонаучное направление, а даосизм естественнонаучен по объекту исследования.

Таким образом, даосское и гегелевское понимание причинности и телеологии близки только по формальному признаку в вопросе утверждения мирового развития. Древние даосы понимали его как круговое движение перемен ( = бесцельное), а Гегелем как характеристика деятельности абсолюта ( = мирового духа), его сверхвременного движения в области чистой мысли в восходящем ряду все более конкретных категорий.

Цель (zweck) – это принцип разума, который определяет причину действия, это целевая причина выше действующей причины. А даосское понимание причинности в гегелевских категориях следует определить как механицизм, противоположный телеологии, без противоречий как внутреннего источника развития; как единство взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих друг друга противоположностей. Наличие же в даосской системе идеи о взаимном влечении и взаимном отчуждении Гегель Г. Ф. В. Наука логики. – СПб.: Наука, 2002. – С. 672.

Эти представления генетически связаны с учением о темном и светлом Философский аспект формирования науки...

указывает на попытку диалектического описания взаимной связи предметов, их взаимной обусловленности и определения характера противоречий и причин изменений158. Сравнивая модели диалектики в античной и восточной философии, В. В. Воинов приходит к важному выводу:

“Очевидно, что в природе встречаются как внутренний, так и внешний тип связи между противоположностями. Акцент, сделанный даосами на типе связи, присущем некоторым явлениям природы – смене времен года, движению планеты и т. д. – привел к своеобразной, хотя и не полной модели диалектики. Противоположный акцент, сделанный греками на типе связей, характерном для явлений общественной жизни, привел к привычной для европейского склада мышления модели диалектики”159.

При сравнении гегелевской и даосской диалектики встречаются крайне оригинальные суждения. Так, китайский философ Чжу Цяньчжи в конце 1930-х годов исследовал процесс влияния китайской философии на европейскую культуру и, в частности, считал, что это проявилось в диалектике Гегеля160. Также при сравнении гегелевской системы абсолютного духа и даосской философии природы следует помнить, что Гегель никогда не ставил перед собой задачи раскрыть диалектику природы. Традиционно считается, что философия природы Гегеля – это наиболее слабая часть его учения, в которой философ проигнорировал ведущие достижения физики и химии своего времени (оптика Ньютона, атомизм в химии и т. п.).