«ФИЛОСОФИЯ НАУКИ • Современная эпистемология • Научное знание в динамике культуры • Методология научного исследования Учебное пособие Москва Издательство Прогресс-Традиция Московский психолого-социальный институт ...»

Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) ||

[email protected] || [email protected] || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 ||

Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу

update 28.01.06

Л.А. Микешина

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ

• Современная эпистемология

• Научное знание в динамике культуры

• Методология научного исследования

Учебное пособие

Москва

Издательство «Прогресс-Традиция»

Московский психолого-социальный институт Издательство «Флинта»

2005 УДК 1/14 ББК 87 М59 Федеральная целевая программа «Культура России»

Микешина Л.А.

М59 Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования : учеб.

пособие / Л.А. Микешина. — М. : Прогресс-Традиция : МПСИ : Флинта, 2005. — 464 с.

ISBN 5-89826-202-4 (Прогресс-Традиция) ISBN 5-89502-762-8 (МПСИ) ISBN 5-89349-652-3 (Флинта) Предметом учебного пособия являются научное познание, его реальные проблемы, принципы и методы научной деятельности, структура знания. Главные разделы пособия посвящены структуре и моделям развития науки в динамике культуры, научной революции, неклассическим формам науки; дана классификация методов по эмпирическому и теоретическому уровням науки, в соотнесении с формами знания — фактами, гипотезой, теорией; рассмотрены основания и предпосылки познания — принципы, стиль мышления, картина мира, парадигма, исследовательские программы. Как новые методологии рассмотрены компьютеризация, системность и синергетика. Социальногуманитарные науки и философия представлены как особые типы знания.

Пособие написано на основе работ отечественных и зарубежных философов науки, а также на базе многолетних исследований автора.

Каждый параграф снабжен списком литературы и вопросами для самопроверки. Предложены таблицы научных методов, форм знания и стилей мышления, даны словарь и именной указатель, приводится список базовой литературы по философии и методологии науки на английском языке.

Пособие предназначено аспирантам и студентам, изучающим философию науки и методологию исследования, а также преподавателям, читающим этот курс, и всем желающим познакомиться с этим важным и актуальным разделом философско-методологического знания. В дополнение к пособию издается «Хрестоматия по философии и методологии науки».

УДК 1/ ББК ISBN 5-89826-202-4 (Прогресс-Традиция) ISBN 5-89502-762-8 (МПСИ) ISBN 5Флинта) © Микешина Л.А., Электронное оглавление Электронное оглавление

ВВЕДЕНИЕ

Общие работы и учебные пособия по всему курсу

Часть I. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ

Глава 1. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ:

ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ И ПРИНЦИПЫ................. § 1. Философия познания: диалог подходов. Значение эпистемологии для научного познания

Особенности современной эпистемологии

Плюрализм когнитивных практик

Новое отношение к проблеме знания

Идеи герменевтики и современная эпистемология

Литература

Основная

Дополнительная

Вопросы для с а м о п р о в е р к и

Принцип доверия субъекту

Глава 1. Современная философия познания......... Субъект и объект в научном познании

Глава 1. Современная философия познания......... Литература

О с н о в н а я

Дополнительная

Вопросы для самопроверки

Глава 1. Современная философия познания......... Литература

Основная

Дополнительная

Вопросы для самопроверки

Глава 2

ДИНАМИКА РАЦИОНАЛЬНОГО

И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО

В ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Знание и вера

Литература

О с н о в н а я

Д о п о л н и т е л ь н а я

Вопросы для самопроверки

Новые представления о научной рациональности

Интуиция как вид иррационального в науке........... Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с ам о п р о в ер к и

Критика теории познания как «теории репрезентации»

Литература

Дополнительная

Вопросы для самоконтроля

Герменевтика как теория интерпретации............... Глава 3. Структура познавательной деятельности

Глава 3. Структура познавательной деятельности

Интерпретация в учениях о культуре

Интерпретация как общий метод естественных наук

Литература

О с н о в н а я

Дополнительная

Вопросы для самопроверки

Социальная природа конвенций

Логико-методологические смыслы конвенций.... Конвенции в социально-гуманитарном знании... Литература

О с н о в н а я

Дополнительная

Вопросы для самопроверки

Глава 4

Главные идеи скептиков

Литература

Основная

Дополнительная

Вопросы для с а м о п р о в е р к и

140

Проблема релятивизма в современной эпистемологии

Глава 4. Проблема надежности знания.................. Глава 4. Проблема надежности знания.................. Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Основные концепции истины в эпистемологии.. 154

Истина: две формы соответствия

Истина в гуманитарном знании

М., 1997

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Глава 5

Глава 6

Глава 5

НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ.............. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

КАК СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ

ЯВЛЕНИЕ И ЭЛЕМЕНТ КУЛЬТУРЫ

Социокультурная обусловленность познания.... Социальность и предпосылочное знание............. Литература

Основная

Д о п о л н и т е л ь н а я

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Категория ценности в философии науки............... Познавательные ценности и «феномен Ньютона» Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Глава 6

РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ

В НАУЧНОМ ЗНАНИИ

И ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ.................. Как сочетаются эволюция и революция в истории науки?

Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Первая революция

Вторая революция

Третья революция

Четвертая революция

Литература

Основная

Глава 6. Революционные изменения в научном знании

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Часть III. МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Глава 7

Глава 8

Глава 9

Глава10

Глава 11

Глава 12

Глава 7

Понятие методологии и ее уровней

Специфика научной деятельности

Природа и функции метода научного познания.. 232

Специфика научного знания

Научное и вненаучное знание

Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Культурно-историческая природа языка............... Почему необходим специализированный научный язык?

242

Некоторые особенности языка гуманитарных наук

Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Глава 8

§ 1. Проблема как форма научного познания....... Предыстория понимания проблемы

Понимание К. Поппером места и роли проблемы

272

274

Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Эмпирический и теоретический уровни................. 282

292

Литература

О с н о в н а я

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Глава 9

Таблица 4

Глава 9. Методы и формы познания

Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Структура и основные формы предпосылочного знания

Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

ПРЕДПОСЫЛОЧНЫЕ

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ

В СИСТЕМЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ............... Картина мира в гуманитарном познании................. Стиль научного мышления

Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Эпистемология и когнитивная наука

Эпистемологические смыслы теории фреймов. Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

384

Глава 11. Новые методологии: компьютеризация

Литература

Основная

Дополнительная

Гуманитарное знание как проблема

Сходство и различие естествознания и обществознания

Пространство, время, хронотоп в гуманитарном знании

Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

Методы философии

Интерпретация как метод философствования.... Литература

Основная

Дополнительная

В о п р о с ы для с а м о п р о в е р к и

СЛОВАРЬ

Диспозиция — расположение.

Словарь

Словарь

КТО ЕСТЬ КТО

Кто есть кто

Кто есть кто

Кто есть кто

Кто есть кто

Кто есть кто

Кто есть кто

Кто есть кто

ЛИТЕРАТУРА ПО ФИЛОСОФИИ НАУКИ И

МЕТОДОЛОГИИ (НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ)....... Cognitive Science. An Introduction. Cambridge, Mass., L., 1987

Dray, W. (1957) Laws and Explanations in History, Oxford:

OUR

Harre, R. (1985) The Philosophies of Science, Oxford: OUP (2nd enlarged

N.Y

Sober, E. (1993) Philosophy of Biology, Oxford: OUR...... СОДЕРЖАНИЕ

Глава 2. Динамика рационального и иррационального

§ 2. Рациональное, его типы, соотношение

§ 2. Интерпретация как научный метод и базовая...... § 3. Проблема истины в эпистемологии и философии Часть Il. Философия науки: социологические...... Глава 5. Научное знание и познавательная.......... § 2 Ценности в познании как форма проявления........ Глава 6. Революционные изменения в научном знании

§ 2. Особенности научных революций в естественных Глава 7. Методология научного исследования.... § 1. Этапы, способы научной деятельности и типы..... Глава 8. Начало исследования: методы и формы

§ 2. Методы исследования и формы знания эмпирического

Глава 9. Методы и формы познания теоретического

§ 1. Методы построения идеализированного объекта. § 2. Понятие предпосылочного знания. Основания..... Становление понятия предпосылочного знания............ Глава 11. Новые методологии: компьютеризация,

§ 2. Системность и синергетика — новые парадигмы § 2. Философия как тип знания. Методы

Виктору Александровичу Штоффу — моему учителю посвящается

ВВЕДЕНИЕ

Перед вами учебное пособие по философии и методологии науки — относительно новой области философии, предметом которой стали собственно научное познание, его реальная история, принципы и методы научной деятельности, структура знания. Современный ученый, специалист в различных конкретных науках должен знать и понимать общие особенности науки как формы деятельности и знания, а также природу и специфику естественнонаучного и гуманитарного знания. Такое знание позволяет ориентироваться в развитии науки на современном этапе, понимать ее тесную связь с культурой и социальными изменениями.

Философия науки существует в двух формах: 1 — как совокупность различных течений и школ внутри этого раздела философии (в частности, это позитивизм в его различных формах, включая нео- и постпозитивизм, неорационализм, критический рационализм); 2 — как раздел феноменологии, марксизма, аналитической философии. Соответственно складывается проблематика философии и методологии науки, которая достаточно широка. Это выявление идеалов, предпосылок и оснований науки, прояснение понятий и принципов, специфики различных форм деятельности и знания, выяснение отличия науки от других форм деятельности, особенностей механизмов развития и роста научного знания.

В истории развития философии науки на разных этапах главной становилась та или иная проблематика: единство научного знания и построения целостной картины мира на основе принципов детерминизма и причинности, динамических и статистических закономерностей; поиски характерных особенностей научного исследования, в частности; соотношения индукции и дедукции, логики и интуиции, открытия и обоснования, эмпирического и теоретического уровня знаний. Особое место занимала проблема эмпирического обоснования науки, возможности сведения (редукции) всего теоретического знания к конечным эмпирическим элементам опыта. Новым этапом в развитии проблем науки стало исследование социальной детерминации научного познания, рассмотрение науки совместно с ее историей как части культуры.

Эти проблемы исследовались не только зарубежными философами науки, но и многими отечественными специалистами, в частности Н.В.Мотрошиловой, В.С.Степиным, В.А.Лекторским, П.П.Гайденко, Ю.В. Сачковым, Е.А. Мамчур и многими другими.

Это позволило построить предлагаемое пособие и на основе исследований, проведенных отечественными авторами, и на главных плодотворных идеях и концепциях ведущих зарубежных философов и методологов науки. Материалы зарубежных авторов, в первую очередь К. Поппера, Т. Куна, И.Лакатоса и многих других, используемые непосредственно при рассмотрении конкретных проблем, позволяют опереться на их опыт и идеи. Именно поэтому в пособии нет изложения истории развития методологии и философии науки за рубежом. Тем более что отсутствие этой истории восполняется «Хрестоматией по философии и методологии науки», издаваемой совместно с данным пособием.

В пособии философия познания понимается как область философии, исследующая природу познания, отношение знания к реальности, условия его достоверности и истинности, существования в системе культуры и коммуникации (общения). Философия познания вбирает в себя различные тесно взаимосвязанные разделы, в том числе традиционную гносеологию, или теорию познания, современное учение о познании, или эпистемологию, а также философию и методологию науки, как важнейшие части философии познания в целом. Определяющее положение, из которого исходит автор пособия, — необходимость учитывать эпистемологические предпосылки и основания философии и методологии науки. Известно принципиальное положение, которого придерживался, в частности, А.Эйнштейн: теория познания без контакта с наукой — пустая схема, наука без теории познания — примитивна и беспорядочна, с чем безусловно можно согласиться. Поэтому в пособии в части I «Философия познания» предварительно изложены общие положения, основные категории и принципы эпистемологии, лишь усвоив которые, следует переходить к философским и методологическим проблемам самой науки, теории и практике научных исследований, в свою очередь, питающих общую философию познания и эпистемологию.

При разработке пособия автор опирался также на принципиальное положение, по которому тенденция вывести за скобки познающего человека, сделать вид, что он — второстепенный фактор познания или даже мешает получить значимый результат, — эта тенденция отходит на второй план, устаревает либо означает приверженность к классическим, просвещенческим образцам или «техническую» необходимость в ходе исследования. Мышление реального человека, по представлениям классической рациональности, не соответствует идеалу «чистого разума«, для которого мир прозрачен и постигаем. Абстрагирование от эмпирического субъекта, приводящее к недопустимому упрощению реального процесса его познавательной деятельности, сегодня говорит о том, что человеку познающему по-прежнему, со времен Декарта не доверяют, полагая его эгоистическим Я, творящим произвол, имеющим ум, отягощенный различного рода «идолами», предрассудками, субъективными интересами и предпочтениями.

Однако сегодня все более осознается, что там, где человек присутствует, он всегда значим и не может быть элиминирован (исключен) без последствий для видения и понимания самого процесса познания или события. Пришло время, когда обращение не столько к субъекту познания, сколько к целостному человеку в его жизнедеятельности и познании начинают признавать как главное условие современной философии познания.

Кроме базовых традиционных категорий субъекта и объекта, чувственного и логического знания, рационального и иррационального моментов, в этой части пособия представлены познавательные операции, чаще всего не попадающие в учебные пособия как «сомнительные», второстепенные, критикуемые и отвергаемые под влиянием норм классической рациональности и естественнонаучного познания. Речь пойдет прежде всего о релятивизме и историзме, оцениваемых с позиций надежности знания, решения проблемы истины в эпистемологии; о существовании наряду со знанием и сомнением познавательной веры;

о признании одновременно с логическими методами таких операций, как репрезентация, конвенция и интерпретация. Исследование этих нетрадиционных проблем оказывает существенное влияние на понимание особенностей философии и методологии современной науки.

Часть II пособия — «Философия науки: социологические и методологические аспекты» непосредственно обращается к научному знанию и познавательной деятельности прежде всего как к социально-историческому и культурному явлению. Такой подход необВведение ходим потому, что современная наука, преодолевающая традиционные представления классической науки, все чаще изучает социальные и культурно-исторические факторы в качестве необходимых предпосылок своего развития. В пособии это рассматривается как социокультурная обусловленность познания и выявляется роль ценностей в познании как формы проявления этой обусловленности. Особо описываются движущие факторы и модели развития науки, а также концепции научной революции в классической и неклассической науке.

Современная методология научного исследования представлена в наибольшей по объему части I I I, где вычленены и обсуждаются этапы, методы и способы научной деятельности, особенности научного знания. Как начало любого исследования описаны проблемная ситуация и собственно проблема со всеми ее особенностями; предлагаются определенный порядок и структура рассмотрения многочисленных общенаучных методов, преодоление их простого перечисления, чем страдают многие учебники. Это реализуется путем классификации методов по уровням познания — эмпирическому и теоретическому, а также по формам знания, как показано в таблицах 1 -3. Специальное внимание уделено основаниям и предпосылкам научного познания, таким, как научная картина мира, стиль научного мышления (прилагается таблица-матрица), парадигма и научно-исследовательская программа. Здесь же представлены прагматика познания, его социокультурная и историческая обусловленность, включенность в коммуникации и систему ценностей. Только недавно было осознано, что это не разрозненные предпосылки, идеалы и нормы, но элементы целостной системы — предпосылочного знания (понятие введено И. Кантом), имеющего ценностно-мировоззренческую природу, вписывающего научное знание в контекст культуры и социума.

Сегодня возникла необходимость обратиться к новым методологиям, появившимся на базе компьютеризации, системного подхода и синергетики. В пособии находит отражение современная противоречивая ситуация в методологии и философии науки. С одной стороны, осуществляются повсеместная компьютеризация научных исследований, получение и обработка огромных массивов информации, программирование изучаемых процессов, создание математических моделей, что принципиально расширило инструментальные и операциональные возможности исследования. С другой стороны, сохраняется необходимость использовать традиционный способ анализа науки как целостности научнопознавательной деятельности и знания — ведь не все области знания перешли на компьютерное программирование и моделирование, а выдвижение гипотез, построение теорий в любой науке по-прежнему предполагают творческую и философско-методологическую деятельность ученых. В пособии рассматривается также соотношение учения о знании в эпистемологии, методологии науки и в когнитивных науках, исследующих особенности моделирования и представления знания с помощью компьютера.

Как новые парадигмы в методологии науки рассматриваются системность и синергетика, обладающие высоким исследовательским и объясняющим потенциалом, представляющие объекты науки в виде сложных целостностей, самоорганизующихся систем различного типа, а также обращающиеся к теориям хаоса, катастроф, нелинейности, феномену аутопоэзиса и многих других явлений, еще не осмысленных в философии науки и эпистемологии. Одна из значимых проблем, обсуждаемых в пособии, — выяснение познавательного значения системных и синергетических представлений: существуют ли они как результат творческого воображения, конструктивной активности субъекта в эпистемологии и методологии или являются реально существующими объектами, о которых возможно и необходимо получить знание?

Завершающая пособие глава посвящена социальногуманитарному и философскому знанию, нераздельному с культурой, обществом в целом, что и определяет особенности этих областей знания и познавательной деятельности в них. Следует отметить, что при рассмотрении многих конкретных тем и проблем в предшествующих главах автор обращается к особенностям их исследования в социальном или гуманитарном знании, например при анализе интерпретации, истины, научной революции, ценностей в научном познании и других. Для философии познания и методологии науки существует необходимость обращаться и к методам и формам знания в естествознании, и к приемам и операциям социальных и гуманитарных наук. Именно эти науки располагают определенным опытом включения в научное знание ценностных, мировоззренческих ориентации субъекта, исторических и антропологических проблем познавательной деятельности.

Философия как тип знания не совпадает полностью с научным знанием и его свойствами, т. е. не может безоговорочно именоваться наукой, и не только потому, что в ней осуществляется рефлексия над основаниями культуры, ее универсалиями, но и потому, что она представляет собой особый тип гуманитарного знания. Это проявляется, в частности, в особенностях такой формы знания, как философская проблема, в том, что в философии существуют «вечные темы»ы, которые проблематизируются каждый раз поновому в зависимости от позиции философа, философского направления, стиля мышления. Универсальными методами философии являются рефлексия и умозрение, необходимо также отметить особые в философии формы интерпретации, понимания истины, ее проверки и подтверждения, вообще роли опыта и практики.

Пособие написано на базе многолетних исследований автора, основные идеи и положения разработаны и апробированы как в ряде теоретических монографий, так и в методических пособиях и программах по теории познания, философии и методологии науки.

Каждый параграф во всех главах снабжен списком основной и дополнительной литературы к данной теме, списком вопросов для самопроверки. В конце пособия приводятся словарь, именной указатель и список базовой литературы по философии и методологии науки на английском языке.

Общие работы и учебные пособия по всему курсу Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., Мамчур H.A., Овчинников Н.Ф., Огурцов А.П. Отечественная философия науки: предварительные итоги. М, 1997.

Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.

Никифоров A.J1. Философия науки: история и методология. М., 1998.

Новая философская энциклопедия. Т. I—IV. М., 2001. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы. М., 1983. Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. Киев, 1997. Степин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000.

Степин B.C., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники.

Учебное пособие для высших учебных заведений. М., 1996. Теория познания: В 4 т. М., 1991—1992.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

Философия и методология науки / Под ред. В.И.Купцова. М., 1996.

Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врожденные структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., 1998. Штофф В.А. Проблемы методологии научного познания. М., 1978.

Часть I. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ Глава Современная философия познания:

основные категории и принципы Глава Динамика рационального и иррационального в познавательной деятельности Глава Структура познавательной деятельности, ее особенности в научном познании Глава Проблема надежности знания. Современное понимание познаваемости мира Глава 1. СОВРЕМЕННАЯ

ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ:

ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ И

ПРИНЦИПЫ

§ 1. Философия познания: диалог подходов.

Значение эпистемологии для научного Особенности современной эпистемологии Классическая общая теория познания сформировалась в истории философии как некоторое абстрактно-понятийное учение, предписывающее видеть и интерпретировать деятельность людей в субъектно-объектном ракурсе, опираясь на метафоры ума и зеркала (гл. 1, § 3), исходя из идей отражения и репрезентации. В течение веков в европейской культуре явно или неявно господствует субъектно-объектная гносеология, создателями которой считают Р.

Декарта, Дж. Локка, И. Канта. Она оказывала определяющее влияние не только на различные философские, научные, вообще теоретические построения, но и на многообразные методики обучения и образования, на педагогику в целом, а также на искусство. Именно оппозиция субъекта и объекта в ее разнообразных вариантах олицетворяла рациональность, являлась базовой для систематической гносеологии, основанием ее «научности». Все, что выходило за пределы этой оппозиции или относилось к сфере до субъектно-объектного различения, рассматривалось как иррациональное, выпадающее из предметного поля теории познания, вообще из рациональной философии.

Неполнота, нереальность, несоответствие этой теории как предельно абстрактной по отношению к действительным событиям и процессам в познавательной деятельности человека, неприложимость ее непосредственно к живому познанию и его истории замечены давно, что породило множество различных попыток объяснить саму природу гносеологии, усовершенствовать ее либо просто отбросить и предложить новые способы понимания и видения познания, т. е.

разработать иные по природе учения о познании. В первом случае к представлениям, понятиям и принципам, пришедшим из естественных наук, стремились добавить методологические принципы и категории наук о духе (культуре). Это пытались сделать немецкий философ В. Дильтей, представители экзистенциально-герменевтической традиции в целом. Во втором случае, как правило, разрабатывалась новая онтология познания и знания, на основе чего предлагались новые принципы и категории понимания и объяснения познания. Наиболее радикальными для нашего времени были Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, Дж. Дьюи, которые просто отбросили, как отмечал американский философ Р.

Рорти, традиционную теорию познания, не считая разумным подвергать ее критике, поскольку она представляет собой «смешение социальных практик и постулированных психологических процессов», где «доминировали визуальные метафоры греков», а понятие истины понимают как точную репрезентацию реальности.

Теория познания возникла не как общее учение о познании в целом, но скорее как учение о специализированном — научном познании. Прежде начало формироваться знание о принципах, методах, способах научного познания, которое затем было распространено на познание в целом.

На протяжении многих веков была построена первая общегносеологическая концепция сенсуалистического типа. При этом за пределами общей теории познания осталась огромная область внерационального и вненаучного, т. е. всего того, что должно быть предметом внимания гносеологии, но выпадало из ее поля зрения, поскольку не соответствовало критериям объективности естественнонаучного знания, на которых базировалась теория познания. В России судьбами теории познания были озабочены в начале XX века такие известные отечественные философы, как B.C. Соловьев, Н.О. Лосский, H.A. Бердяев, а также С.Л. Франк и Г.Г. Шпет.

Две проблемы обсуждались весь предыдущий век: является ли эта теоретическая конструкция общей теорией познания и какова предметная область этой теории, применима ли к реальной познавательной деятельности и знанию. Теория познания, по крайней мере в отечественной философии, — не самая популярная сегодня область философии. Это объясняется прежде всего ее консервативностью, господством натурализма, а главное — своего рода бесплодностью и беспомощностью перед проблемами XXI века.

Все попытки ее обновления часто выглядят как потеря ее рациональности, «научности» и иных опор ее амбиций. Отрицание гносеологии позитивизмом, невыясненность ее отношений с антропологией, герменевтикой, феноменологией, а также гуманитарным, обыденным и вненаучным знанием, господство идеалов естественнонаучного познания — все это вызывает сегодня сомнения в объясняющих возможностях традиционной теории познания, в ее соответствии реальному познавательному процессу.

Чувство неудовлетворенности возникает уже от употребления самого термина «теория познания». Все чаще его заменяют термином «эпистемология», особенно после критики К. Поппера и отождествления им традиционной теории познания Локка, Беркли, Юма, Канта с «философией веры», которой противопоставлена современная эпистемология. За прошедшие века само сочетание слов в термине «теория познания» приобрело идиоматический оттенок;

как правило, никто уже не задумывается над тем, правомерно ли говорить в этом случае о теории, и если да, то в каком смысле.

Теория — это развитая форма организации научного знания, в идеальном случае предполагающая дедуктивный метод выведения знания — логических следствий, получаемых с необходимостью из системы аксиом или достоверных посылок. Строгая дедуктивная структура теории отвечает требованиям непротиворечивости и полноты при выполнении главных функций — объяснения и предсказания. Однако такого рода теории — в точном и полном смысле этого термина — имеют место в естественных, математических науках, тогда как гуманитарное знание оперирует понятием теории в широком смысле, как некоторой совокупностью взглядов мыслителя, системой высказываний, не связанных жесткой дедуктивной последовательностью идей, направленных на объяснение, интерпретацию знания и познавательной деятельности.

Хайдеггер в «Науке и осмыслении», чтобы добраться до подлинного, глубинного смысла слова «теория», осуществляет этимологически-герменевтические разыскания, стремясь оживить «умолкнувшие смыслы» или по крайней мере напомнить о них.

Выясняется, что современная теория и современная наука «есть до жути решительная обработка действительности». Эти идеи Хайдеггера представляются весьма значимыми не только для понимания природы научной теории, но и для «восстановления»

исходного смысла теории познания. Учение о познании было господствующими идеалами классического естествознания. Она, как научная теория, должна проявлять, по Хайдеггеру, «оберегающее внимание к истине» и, что особенно существенно, должна осуществлять ту самую обработку действительности, в результате которой все познание предстает как объяснение мира. Теория познания в своих изначальных предпосылках и принципах строилась в полной мере по образу и подобию естественнонаучной теории, при этом совершенно не учитывалась особенность человеческой составляющей познания, «подпочвенный слой» которого, по выражению В. Дильтея, составляет «душевная связь». Сам термин «теория», несмотря на то что он нагружен естественнонаучными представлениями, не подвергается сомнению прежде всего потому, что обеспечивает правомерность и престиж рациональности в познании. Дильтей скорее стремится придать понятию «теория познания» более широкое значение, учитывающее опыт «наук о духе», а также природу историзма и методологию исторического знания. Специально необходимо отметить, что как для него, так и для многих других гуманитариев «теория познания» — не просто термин, но скорее символ научности, точный маркер «мира теоретизма», где субъект, объект, истина — предельно абстрактные понятия. Они служат для обозначения предметной представленности действительного мира в науках о духе (культуре) и предполагают признание роли причинноследственных связей в этой сфере по аналогии с естествознанием.

Если теория заявляет о претензии на объективную истинность, рациональность, то в соответствии с критериями классической науки о природе опыт наук о духе, а также феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, философии жизни, как не отвечающий этим параметрам, остается за пределами содержания традиционной теории познания.

Существует опыт и других философов, обращавшихся к проблеме теории познания как теории. Непосредственно, «в лоб»

считал необходимым рассмотреть эту проблему М.К.

Мамардашвили, что стало предпосылкой оставленного им наброска естественно-исторической гносеологии. Он интерпретирует положения Э. Гуссерля, соглашаясь или не соглашаясь с ним, развивая дальше его идеи о том, что теория познания, имеющая дело с определенной теоретической работой, вместе с тем не является и не должна быть теорией в том смысле, как она понимается в естественной или социологической науке, поскольку не имеет в виду какой—либо реальный процесс, единичные и случайные события, происходящие в пространстве и во времени и объясняемые путем подведения под общий закон.

Традиционная (или, по Мамардашвили, «унаследованная») теория познания не имеет своим объектом реальный естественно-исторический процесс познавательной деятельности человека; ее классификации, понятия, основные разбиения, сам ее способ мышления не годятся для воспроизведения реального развития и истории человеческого Среди намеченных им возможных путей такого воспроизведения — эволюционно-исторический, именно близкий к этому подход реализуется сегодня эволюционной теорией познания, или эволюционной эпистемологией, открывшей многие новые сферы и особенности предметно-деятельностных механизмов в познании.

Обширные исследования в первую очередь зарубежных эволюционных эпистемологов К. Лоренца, Д. Кэмпбелла, Г.

Фоллмера и других, а также отечественных ученых в этой области показывают, что человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду с другими его составляющими. Само приспособление к этому миру и вся жизнь человека предстают как процесс познания одновременно и природный, и культурный. Из этого следует, что модели эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо применять и к познавательной деятельности человека, рассматриваемой в рамках коэволюции. Эти существенные факторы учитываются также во втором направлении эволюционной эпистемологии, представленном прежде всего именами К. Поппера, С. Тулмина, Э. Эзера, где эволюционные модели используются для исследования роста научного знания с учетом влияния социума и фактора культуры. В этом случае мир объективного знания, по Попперу «третий мир», — это виртуальный мир, «населенный»

такими феноменами, как идеи, теории, гипотезы, научные программы и парадигмы. Это по существу теория познания, где сама эволюция представлена как познавательный процесс, под познанием понимается любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а адаптация человека к природе интерпретируется как приращение знания. Тем самым познавательный процесс перестает быть чем-то только специально организуемым и рассматривается как реализующийся во всех видах человеческой деятельности.

Существуют и другие подходы. Так, отечественный философ науки И.Т. Касавин рассматривает знание как атрибут человеческого бытия, культурно-исторический феномен, определяемый факторами времени и пространства, различными формами практик и теоретической деятельности. Сюда включаются все формы вне- и донаучного знания (в частности, магия рассматривается как предельный опыт, где также осуществляется решение практически-познавательных задач), выявляются социокультурные контексты познания — таким образом, исследуется «совокупный познавательный процесс». Тем самым предметное поле неклассической теории познания предельно расширяется, она становится социально-исторически и гуманитарно ориентированным синтетическим знанием, преодолевающим «голый теоретизм», ограниченную автономность познания с ее внутренними законами, не имеющими отношения к реальной познавательной деятельности.

Идет поиск реального предметного поля познания и объекта философского учения о познании. С другой стороны, формируются понятийный аппарат, пути и принципы синтезирования различных познавательных подходов для создания современной концепции реального познания, укорененной во всех видах деятельности человека, где присутствует приращение знания.

Традиционная теория познания с ее идеями и метафорой отражения, а также субъектно-объектными отношениями была общепринята в европейской философии и культуре. В подавляющем большинстве случаев европейский человек на теоретическом, а особенно на обыденном уровне мышления представлял познание в виде отражения и субъектно-объектной оппозиции, со значительными элементами наивного реализма. Традиционная субъект-объектная гносеология лежала в основаниях современной европейской культуры, и идея постмодернизма о «смерти субъекта» в большинстве случаев не была принята научным и обыденным сознанием. Субъектно-объектное и «картинное» видение мира широко распространено не только потому, что укоренено в представлениях естествознания, но и в силу того, что стало в культуре социальным стереотипом проецирования на реальность собственно человеческих значений.

Сегодня пришла пора осознать, что введение традиционной теорией познания субъектно-объектного мира в философию и научное познание явилось в свое время высоко продуктивным приемом абстрагирования, рационалистического идеального представления познавательной деятельности и самого знания. Вместе с тем очевидна неполнота субъектно-объектных отношений и также ясно, что создание этих предельных абстракций несет на себе отпечаток идеалов, критериев, представлений классического естествознания. Необходимо принимать во внимание и не менее фундаментальное субъектно-субъектное отношение в познании, деятельности вообГлава 1. Современная философия познания ще, в котором воплощается идея целостности человека, происходит преодоление того частичного гносеологического субъекта, который представлен в субъектно-объектном отношении.

Парадоксы и противоречия отечественной теории познания Прежде всего они выражаются в том, что в учебных пособиях взаимоисключающих парадигмах, которые условно можно назвать именами Дж. Локка и Г.В.Ф. Гегеля. Локковский сенсуализм придает фундаментальное значение опыту, непосредственному чувственному познанию эмпирического субъекта, теории ощущения и отражения. Влияние учения о познании Дж. Локка в определенной степени проявляется и в том, что фундаментальное положение отечественной гносеологии — «познание есть отражение» понималось мировоззренчески, в контексте основного вопроса философии, имело четко выраженную идеологическую окраску. Однако сегодня со всей очевидностью проявились неполнота и спорность трактовки познания как непосредственного получения «копии», образа реального мира. Достаточно обобщенное, метафорическое понятие «отражение» фиксирует скорее конечный результат, нежели операционную сторону познавательной деятельности, «спрямляя» многие ее этапы. Познание далеко не всегда имеет отражательную природу, но скорее представляет собой творческисозидательные, гипотетико-проблемные подходы, основанные на продуктивном воображении, соглашениях (конвенциях), социокультурных предпосылках, индивидуальном и коллективном жизненном опыте.

Стремясь втиснуть представления о познавательном процессе в рамки идеологически и социально санкционированной концепции, понятие «отражение» трактовали предельно широко, включая в него и неотражательные процедуры и результаты.

Тенденциозность и неоправданность такого расширения содержания понятия отражения проявились уже в том, что в него одновременно включались и представления о соответствии образа и объекта, достигаемом «непосредственным» воспроизведением объекта, и в то же время представления и понятия, получаемые с помощью таких приемов, как выдвижение гипотез, задающих предметные смыслы чувственным данным, категоризация, различные способы репрезентации, редукции, реконструкции, интерпретации, и других познавательных приемов. Парадокс состоит в том, что познание, имеющее своим результатом образы предметного мира, осуществляетЧасть I. Философия познания ся преимущественно неотражательными по природе операциями.

Преодоление расширительного толкования отражения, сведения к нему всей познавательной деятельности возможно лишь при разграничении понимания отражения как свойства материи и как познавательной операции наряду и во взаимодействии с другими.

Другая парадигма — гегелевская по своим исходным принципам, утверждая высокую активность развивающегося духа в его абсолютности и всеобщности, исходит, по сути дела, из предельной абстракции субъекта, сведения сущности индивида к сознанию и самосознанию.

«Отдельный индивид есть несовершенный дух, некоторый конкретный образ, во всем наличном бытии которого доминирует одна определенность, а от других имеются только расплывчатые черты.

Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже остановленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного» (Гегель. Соч. Т. IV.

С. 14—15). Итак, совершенствование «несовершенного духа» индивида, его переход к подлинному знанию возможны, по Гегелю, лишь путем усвоения духовных продуктов «всеобщего» субъекта; первично теоретическое отношение субъекта к миру — поэтому индивид с необходимостью проходит «ступени образования всеобщего духа», от обыденного сознания до абсолютного знания. Эти идеи в диалектикоматериалистической теории познания, пройдя материалистическое переосмысление, предстали как обусловленность содержания индивидуального сознания общественным во всем многообразии его форм. Автономность и целостность индивида-субъекта, внутренний творческий потенциал, неповторимость его видения мира и понимания истины — все это, по сути дела, в гносеологии было обесценено, рассматривалось как психологизм. Условием «объективности» знания стало преодоление эмпирического индивида как «несовершенного духа», полное отвлечение от глубинных структур сознания как иррациональных, дологических форм.

Таким образом, субъект познания в соответствии с господствующими локковской и гегелевской парадигмами был представлен в отечественных гносеологических текстах одновременно и как индивидуальный эмпирический субъект, осуществлявший «живое» созерцание, непосредственное чувственное познание-отражение, и как «сознание вообще», т. е. предельно абстрактный субъект, лишенный каких бы то ни было индивидуальных чувственных либо конкретно-исторических характеристик.

Парадоксальным было и то, что отечественная диалектикоматериалистическая теория познания унаследовала в трактовке социально-исторической обусловленности познания не столько идеи Гегеля и Маркса, сколько традиции сенсуализма и абстрактного рационализма, в которых познание рассматривалось как вне-исторический процесс, а социокультурные факторы представали как «фон» или «помехи». Гегель же и Маркс, отказавшись от понимания сознания как неизменной естественной способности человека, видели задачу исследования познания в осмыслении социально-исторического процесса развития познавательного опыта человечества. Признавая как догму положение марксизма о социально-исторической природе и обусловленности познания, субъекта и субъект-объектных отношений, многие отечественные марксисты вместе с тем полностью отвлекались от этой обусловленности, отождествляя теорию познания лишь с абстрактным внеисторическим гносеологическим подходом. Этому есть, безусловно, и объективные объяснения; ведь учет социокультурных и ценностных факторов познания требовал существенного усложнения учения о познании, введения новых, неразработанных категорий, пересмотра фундаментальных положений.

Не учитывались также поиски и достижения другой традиции, возникшей и развивавшейся параллельно с немецкой классической философией, — традиции герменевтики, подпитанной немецким романтизмом, ставившей культурологические аспекты познания и методологии наук о культуре в центр внимания (Ф. Шлейермахер, В. Дильтей).

Последние десятилетия (80-90-е годы XX века) отечественные теория познания и философия науки поставили перед собой цель — найти, как и в каких формах социальное и культурноисторическое входят в содержание знания и влияют на способы и результаты познавательной деятельности, как осуществляется превращение внешних социокультурных, ценностных факторов во внутренние — логические и методологические элементы познания. Обращение к природе самого познания с необходимостью выводит на глубинные уровни анализа и понимания природы и структуры знания, идеи, формы и ценностные предпосылки которого оказываются укорененными в культуре общества. Выясняется, что многие фундаментальные элементы знания и познавательной деятельности органически соединяют в себе когниЧасть I. Философия познания тивные и ценностные начала, разъятие которых разрушает целостность и истинность, системность знания.

Плюрализм когнитивных практик XX век дал много новых когнитивных практик или предложил нетрадиционное философское осмысление старых. Среди них так называемый лингвистический поворот, при котором теория познания заменяется теорией значения и некоторыми другими учениями о языке; феноменологические подходы к познанию;

герменевтический опыт, выраженный в общей теории понимания и интерпретации; практики деконструктивизма и постмодернизма.

Особое место заняла практика исследований вненаучного знания;

накапливается опыт изучения знания и познавательной деятельности в связи с новыми компьютерными технологиями.

Возникли и возникают различные практики когнитивной науки с ее сценариями, ситуационными моделями и фреймами; наконец, происходит осмысление познавательных явлений в контексте синергетики. Как отнестись к этому бесконечному многообразию когнитивных практик, как это должно сказаться в целом на развитии теории познания, эпистемологии?

Мысль о синтезе когнитивных практик — это скорее проблема, нежели категорическое утверждение. Возможны ли синтез и дальнейшее развитие эпистемологии на основе диалога различных практик? А может быть, необходимо стремиться к их сокращению и критическому преодолению? Но если — синтез, то каковы принципы, основания и предпосылки такого синтеза? Ответ на эти вопросы зависит от многих факторов, прежде всего от понимания природы самих практик: имеем ли мы дело с практикой как чувственно-предметной формой жизнедеятельности или перед нами практики, замкнутые в пределах, например, языкового сознания и предполагающие наложение вербальных смыслов на феномены материальной или духовной действительности.

Очевидно также, что должны быть сформулированы философскометодологические предпосылки такого синтеза и они составят новые разделы философии познания. Философия познания, продолжая классические традиции, может быть систематической, так сказать, профессионализированной, осуществляемой по правилам «нормального» дискурса как способа прояснения природы человеческого познания. Учения Локка, Канта, неокантианцев, марксистская теория познания как теория отражения, феноменология Гуссерля, критический рационализм Поппера, аналитические концепции познания — это все примеры систематического учения о познании. Но философствование о познании может иметь и антисистематический, «наставительный»

(по Р. Рорти) характер, как у Витгенштейна, Хайдеггера, Гадамера, Деррида. Дискурс и понятийный аппарат такого несистематического философствования нетрадиционен, даже эпатирует, часто нарочито метафоричен, близок к поэзии, афоризмам, арсеналу художественного мышления. Очевидно, что перед нами два типа когнитивных практик: первый — по образу и подобию естественных, «строгих» наук, носит гносеологический и логико-методологический характер; второй берет за образцы гуманитарные и художественные формы мышления, все богатство практик экзистенциальноантропологической традиции.

В новом веке наряду с дальнейшим развитием обоих типов взаимопроникновения и, возможно, синтеза. Необходимость сочетания двух подходов и, по существу, двух традиций коренится в потребности переосмыслить роль и место человека познающего в систематической философии познания.

Традиционно, в соответствии с идеалами классической науки человек должен быть исключен из результатов познания, поскольку именно это рассматривалось как условие объективности знания. Другое условие, гарантирующее объективность в рациональной традиции, — вооружить познающего методом, правильным способом описания и объяснения реальности. Правильность и важность этих моментов не подвергались сомнению в классической теории познания. Однако в других когнитивных практиках, в частности в работах французского философа Ж.-П. Сартра, они рассматриваются совершенно иначе, а именно как «логический диктат», господство рассудочности, а следование правилам и методам, логической необходимости — как тотализация, «избавление»

человека познающего от свободы, когда бремя выбора и ответственности сброшено. При осуществлении диалога или синтеза когнитивных практик может быть учтен значительный и успешный опыт различного рода имеющихся в этой сфере сопряжений, как, например, «прививка» герменевтической проблематики к феноменологическому методу П. Рикёром; соединение идей феноменологии, герменевтики, аналитической философии и философии языка К.-О. Апелем; осуществленный Г.Г. Шпетом синтез феноменологических, герменевтических идей и идей концепции сознания, развиваемой в русской философии. В соответствии с экзистенциально-антропологичеЧасть I. Философия познания ской традицией и, по сути, на основе принципов постмодернизма обращаются к опыту гуманитарного знания и философским учениям, учитывающим этот опыт. Например, идеи и опыт Витгенштейна позволяют принять осознанный плюрализм используемых языков, моделей, методов при интерпретации и понимании теоретико-познавательных проблем.

Новое отношение к проблеме знания Как считает В.А. Лекторский в монографии «Эпистемология классическая и неклассическая» (М., 2001), проблематика знания становится центральной для понимания современного общества и человека. При этом серьезно изменяется понимание знания, расширяется, по сравнению с классической эпистемологией, «поле изучения знания и познания». Складывающаяся сегодня неклассическая эпистемология отказывается от скептицизма, фундаментализма и субъектоцентризма, обращаясь к «новому пониманию «внутренних» состояний сознания», что порождает множество новых проблем, отсутствовавших в традиционной теории познания. Необходимо также осмыслить и применить новые принципы подхода к познанию, часть из которых сформулирована постмодернизмом. Как известно, постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной концепции и различных явных и неявных форм интеллектуального деспотизма. Он критически относится не только к позитивистским (логицистским) представлениям, но и к идеалам и нормам классической науки. В рамках этого подхода предполагаются переоценка фундаментализма, признание многомерного образа реальности, а также неустранимой множественности описаний и «точек зрения», отношения дополнительности и взаимодействия между ними.

Преодоление тотального господства одной (любой) доктрины — это, по существу, не только идеологическое, но и методологическое требование для философии познания XXI века.

Одно из позитивных следствий принципов постмодернизма, существенных для синтеза когнитивных практик, — это понимание необходимости «расшатать» привычное бинарное мышление в оппозициях (например, субъект—объект, качество—количество, случайность—необходимость и др.), снять упрощенную редукцию к противоположным, взаимоисключающим моментам по принципу дизъюнкции (или / или). Возможные для этого пути — тернарные и более сложные отношения (например, субъектно-объектное взаимодействие в контексте субъектно-субъектных отношений); дополнительность, гармонизация, одновременность вместо оппозиции или наряду с ней; герменевтический круг (круговая структура понимания); признание правомерности не одной, но нескольких парадигм (мультипарадигмальность); другие приемы, требующие противоположностей. Вместе с тем один из ведущих принципов постмодернизма, выдвинутый еще Фейерабендом, — anything goes! — все пойдет! — экстремален и не может быть принят в столь категорической форме. Стремление к диалогу, вслушивание в многоголосие различных подходов к проблеме с целью преодоления ограниченности одной «руководящей» доктрины, не столько критический анализ, сколько необходимый синтез или дополнительность когнитивных практик, принципиальное признание — вот позиции, которые автор считает методологически продуктивными. Все эти проблемы могут быть решены, если принять, что главное основание диалога и синтеза подходов к познанию — обращение к целостному человеку. Философская абстракция «человек познающий» должна быть выстроена как бы заново, в дополнение к существующей предельной абстракции гносеологического субъекта, представленного в традиционной теории познания. Сохранение социальных, культурно-исторических и экзистенциальных свойств целостного человека, т. е. «снижение» уровня абстракции, может стать основанием и предпосылкой диалога и синтеза всех значимых когнитивных практик при дальнейшем развитии философии познания. Принцип: целостный человек познающий — целостная философия познания выражает необходимость признать фундаментальную и продуктивно-эвристическую роль не только субъекта познания, но и абстракции «целостного человека познающего» в эпистемологии и философии науки, что находит подтверждение непосредственно в опыте XX-XXI веков, особенно в практике экзистенциально-антропологической традиции.

Идеи герменевтики и современная эпистемология Одна из ведущих когнитивных практик — герменевтика, имеющая дело не только с текстами, но и с пониманием как неотъемлемым моментом бытия субъекта, при этом познающий человек предстает не как отражающий, но как интерпретирующий и самоинтерпретирующийся субъект. Оставаясь субъектом познания, он предстает теперь как задающий предметные смыслы, непрерывно понимающий, интерпретирующий, расшифровывающий глубинФилософия познания Часть I.

ные смыслы, которые стоят за очевидными, поверхностными смыслами, буквальными значениями. Эта деятельность мышления оказывается не менее значимой, чем обычное накопление знаний, которое она существенно дополняет, фундаментальным феноменом, исследована как способ бытия (онтологически), которое, по Хайдеггеру, существует понимая, а также как способ истолкования текстов, наконец, как общенаучный метод с фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания. Между истиной и образованием—становлением субъекта обнаруживается сущностная связь, предполагающая преобразование «Я» как условие получения доступа к истине и смыслам и преобразование смыслов как следствие становления «Я».

Если познание имеет дело с текстами (соответственно контекстами и подтекстами), символами — языком (естественным и искусственным) в целом, то в современной теории познания, или эпистемологии, необходимо использовать опыт герменевтики, задача которой — понимание, интерпретация текстов, знаковых систем, символов. Поскольку в знании и познавательной деятельности существуют явные и неявные предпосылки, основания — вообще неявные компоненты различного типа, то необходимо в теории познания разработать способы введения таких фундаментальных процедур, как понимание, истолкование, интерпретация, что требует учета опыта герменевтики по их изучению и применению. Известно, что в познавательной деятельности и в формировании знания мы опираемся на смыслополагание или раскрытие уже существующих смыслов, на интерпретацию.

Следовательно, мы неизбежно выходим на проблемное поле герменевтики, а субъект предстает как «человек интерпретирующий». Современная теория познания в своем развитии должна обратиться к дологическим, вообще внерефлексивным формам и компонентам, признать необходимость выявления их роли в любом познании. Опыт герменевтики по изучению пред-знания, пред-мнения, предрассудков в форме «нерационального априори», «жизненного мира», «повседневного знания», традиций и т. п. оказывается в этом случае наиболее значимым. Если всякое познание осуществляется в общении, диалоге, во взаимодействии «Я и Ты», «Я и Другой», то это, по моему убеждению, предполагает изучение взаимодействия познания и понимания, приГлава 1. Современная философия познания чем последнего не только как логико-методологической процедуры, но и как «проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения» (П. Рикёр), поэтому опыт герменевтики оказывается незаменимым.

Традиционная теория познания, следовавшая в своем развитии и функционировании образцам и критериям наиболее развитых естественных наук, в первую очередь физики, по существу, не вводила время, темпоральность в свой понятийный аппарат и имела в виду только пространство—время как формы существования материи. Время, историчность, прошлое, настоящее, будущее были объектом изучения в конкретных областях познания, но гносеология отвлекалась от них. Данный уровень абстракции, в частности отвлечение от историзма, рассматривался необходимым для теории познания, изучающей объективно истинное, всеобщее и необходимое знание.

Соответственно, проблемы чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и другие ставились и решались в теории познания, как правило, без учета времени. Отвлекаясь от признаков, свойств, определяемых временем, стремились «очистить» познание от всех изменяющихся, релятивных моментов. Проблема «познание и время» рассматривалась за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях. Изменение отношения к роли времени ставит перед эпистемологией задачу заново освоить это понятие в контексте новых представлений.

Конкретный шаг в этом направлении — стремление учесть то, что уже было сделано, в частности, в сферах методологии гуманитарного знания и близкого к нему опыта герменевтики.

Это станет новым этапом в развитии общей теории познания.

Главные факторы, породившие новые тенденции в понимании природы, структуры и функций познания, — это подход к знанию в единстве с порождающей его деятельностью субъекта, включение познания в социокультурный контекст и наиболее значимое — гносеологическое осмысление результатов, полученных такими новыми областями знания, как когнитивная психология, когнитология и исследования в области искусственного интеллекта. Однако освоение новых данных конкретных наук требует предварительного рассмотрения базовых положений, принципов и категорий современной неклассической эпистемологии, существенно изменившей их трактовку в классической теории познания.

Часть I.

ные смыслы, которые стоят за очевидными, поверхностными смыслами, буквальными значениями. Эта деятельность мышления оказывается не менее значимой, чем обычное накопление знаний, которое она существенно дополняет, фундаментальным феноменом, исследована как способ бытия (онтологически), которое, по Хайдеггеру, существует понимая, а также как способ истолкования текстов, наконец, как общенаучный метод с фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания. Между истиной и образованием—становлением субъекта обнаруживается сущностная связь, предполагающая преобразование «Я» как условие получения доступа к истине и смыслам и преобразование смыслов как следствие становления «Я».

Если познание имеет дело с текстами (соответственно контекстами и подтекстами), символами — языком (естественным и искусственным) в целом, то в современной теории познания, или эпистемологии, необходимо использовать опыт герменевтики, задача которой — понимание, интерпретация текстов, знаковых систем, символов. Поскольку в знании и познавательной деятельности существуют явные и неявные предпосылки, основания — вообще неявные компоненты различного типа, то необходимо в теории познания разработать способы введения таких фундаментальных процедур, как понимание, истолкование, интерпретация, что требует учета опыта герменевтики по их изучению и применению. Известно, что в познавательной деятельности и в формировании знания мы опираемся на смыслополагание или раскрытие уже существующих смыслов, на интерпретацию.

Следовательно, мы неизбежно выходим на проблемное поле герменевтики, а субъект предстает как «человек интерпретирующий». Современная теория познания в своем развитии должна обратиться к дологическим, вообще внерефлексивным формам и компонентам, признать необходимость выявления их роли в любом познании. Опыт герменевтики по изучению пред-знания, пред-мнения, предрассудков в форме «нерационального априори», «жизненного мира», «повседневного знания», традиций и т. п. оказывается в этом случае наиболее значимым. Если всякое познание осуществляется в общении, диалоге, во взаимодействии «Я и Ты», «Я и Другой», то это, по моему убеждению, предполагает изучение взаимодействия познания и понимания, приГлава 1. Современная философия познания чем последнего не только как логико-методологической процедуры, но и как «проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения» (П. Рикёр), поэтому опыт герменевтики оказывается незаменимым.

Традиционная теория познания, следовавшая в своем развитии и функционировании образцам и критериям наиболее развитых естественных наук, в первую очередь физики, по существу, не вводила время, темпоральность в свой понятийный аппарат и имела в виду только пространство—время как формы существования материи. Время, историчность, прошлое, настоящее, будущее были объектом изучения в конкретных областях познания, но гносеология отвлекалась от них. Данный уровень абстракции, в частности отвлечение от историзма, рассматривался необходимым для теории познания, изучающей объективно истинное, всеобщее и необходимое знание.

Соответственно, проблемы чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и другие ставились и решались в теории познания, как правило, без учета времени. Отвлекаясь от признаков, свойств, определяемых временем, стремились «очистить» познание от всех изменяющихся, релятивных моментов. Проблема «познание и время» рассматривалась за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях. Изменение отношения к роли времени ставит перед эпистемологией задачу заново освоить это понятие в контексте новых представлений.

Конкретный шаг в этом направлении — стремление учесть то, что уже было сделано, в частности, в сферах методологии гуманитарного знания и близкого к нему опыта герменевтики.

Это станет новым этапом в развитии общей теории познания.

Главные факторы, породившие новые тенденции в понимании природы, структуры и функций познания, — это подход к знанию в единстве с порождающей его деятельностью субъекта, включение познания в социокультурный контекст и наиболее значимое — гносеологическое осмысление результатов, полученных такими новыми областями знания, как когнитивная психология, когнитология и исследования в области искусственного интеллекта. Однако освоение новых данных конкретных наук требует предварительного рассмотрения базовых положений, принципов и категорий современной неклассической эпистемологии, существенно изменившей их трактовку в классической теории познания.

Основная Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1999. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2000.

Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.

Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности.

Никитин Е.П. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования. 1993. № 1.

Новая философская энциклопедия. Т. I—IV. М., 2001. Теория познания:

В 4 т. М., 1991 — 1992. Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998. Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики / Отв. ред. В.Н. Садовский. М., 2000.

Дополнительная Кураге В.И. Теория познания // Русская философия. Словарь. М., естественноисторической гносеологии. М., 1996.

Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

1. В чем заключаются особенности философского учения о познании в отличие от специального научного?

2. Как вы охарактеризуете общегносеологическую концепцию сенсуалистического типа?

3. Почему необходимо преодоление натурализма в теории познания и в чем он проявляется?

4. В чем особенности антропологического подхода к познанию?

5. В чем проявляется культурно-историческая природа познавательной деятельности и как это может быть учтено в теории познания?

6. Какие идеи и понятия герменевтики значимы для развития познания?

7. В чем отличие локковской и гегелевской парадигм познания?

8. В чем состоит недостаточность концепции «теория познания как теория отражения»?

9. Каковы особенности марксистского понимания социальноисторической обусловленности познавательной деятельности?

10. Почему в учениях о познании отвлекались от фактора времени?

§ 2. Понятие субъекта и объекта, их многоликость и многоуровневость. Субъект и объект научно-познавательной деятельности Категории субъекта и объекта, изменение их Субъект (от лат. sitbjectum — лежащий в основании) — одна из главных категорий философии, обозначающая человека действующего, познающего, мыслящего в отвлечении от его конкретных индивидуальных характеристик. Имеет соотносительную категорию «объект» (от лат. objection — предмет), обозначающую фрагмент реальности — материальной или идеальной, — на которую направлена активность субъекта. Представление познания через субъектно-объектные отношения в европейской культуре и философии носит конкретно-исторический характер. Это проявляется прежде всего в том, что субъектно-объектное видение познавательной деятельности в полной мере сформировалось лишь в XVII—XVIII веках. Во-первых, в связи с развитием науки укрепилось объектное осмысление действительности как следствие естественнонаучной традиции; во-вторых, сформировалось представление о субъекте как «мыслящей вещи» (Р. Декарт), противостоящей материальному миру. Историзм развития проблемы субъекта—объекта проявился также в том, что менялась трактовка содержания этих категорий и природы их взаимодействия. Так, для материалистического направления характерно понимание отношения «субъект—объект» как взаимодействия двух природных систем. Это прежде всего причинная концепция познания, когда знание понимается как результат, следствие воздействия объекта на субъект, физического воздействия объекта на органы чувств, осЧасть I. Философия познания тавляющего «следы» — отпечатки. В этом случае признаются активность только на стороне объекта и пассивносозерцательная позиция субъекта. Несколько иначе, но в рамках этого же подхода трактуются субъектно-объектные отношения в деятельностно-натуралистической концепции, в частности в генетической эпистемологии, или «операциональной концепции интеллекта» известного французского психолога XX века Ж.

Пиаже. Он показывает, что интеллект предстает как результат активных материальных действий, которые трансформируются во внутренние логические операции мышления человека.

Признавая важную роль в познании активной материальной деятельности субъекта, данная концепция, однако, исходит лишь из его природной, но не социокультурной активности.

В русле этой же традиции — понимания отношения «субъектобъект» как взаимодействия материальных систем — лежит концепция «познание есть отражение», которая в ее диалектикоматериалистическом варианте существенно углубляет понимание активности субъекта по сравнению с описанной выше концепцией Ж. Пиаже. Познание в целом здесь рассматривается в единстве отражения, предметно-практической деятельности и коммуникаций, а активность субъекта предстает обусловленной не столько его биологической, сколько социокультурной природой. Но и эта концепция не должна рассматриваться как догма, ее понятийный аппарат необходимо существенно уточнить, в первую очередь понятие «отражение», и дальнейшее ее развитие возможно только в диалоге с другими концепциями, в особенности с феноменологией, герменевтикой и экзистенциализмом, по-разному реализующими антропологический подход к познанию.

Принципиально иной подход в понимании субъектнообъектных отношений и природы самого субъекта представлен в концепциях, где познание истолковывается как определяемое структурой самого сознания. Центральной проблемой при таком подходе становятся обоснование знания, выявление нормативов, эталонов, позволяющих отделять знание от незнания, истинное от ложного. В классической форме проблема обоснования знания впервые поставлена Декартом, в дальнейшем она трансформируется в способ обоснования с привлечением понятия «трансцендентальный субъект» (И. Фихте, И. Кант, Э. Гуссерль и другие). Выявляют как бы два «слоя» субъекта: индивидуальный эмпирический субъект и трансцендентальный, при этом исходят из того, что структура опыта, его нормативы и критерии коренятся в особенностях именно трансцендентального субъекта. Последний понимается как независимый от эмпирического телесного индивида и сообщества других «Я», как надындивидуальная структура, обеспечивающая общезначимое объективное знание. Это развивающийся совокупный человеческий дух, соответствующий, по-видимому, социокультурным измерениям процесса познания. Одно из значимых следствий этой концепции — идея высокой духовной активности субъекта, его фундаментальной роли в процессе познания. Однако остается чувство неполноты, из-за чрезмерной абстракции субъекта как «частичного», сведенного к познавательной функции, «наблюдающему сознанию» вообще.

Очевидно, что объект как фрагмент реальности бесконечно многообразен, сложен, парадоксален, непредсказуем, неисчерпаем в своих свойствах и отношениях. Но именно субъект определит, что станет предметом познания в этом объекте, как предстанет этот мир, какова будет степень его открытости, непотаенности. Поэтому теория познания нуждается в такой категории субъекта, когда он понимается в своей целостности, содержащий не только когнитивные, логикогносеологические, но и экзистенциальные, культурно-исторические и социальные качества, участвующие в познании. Иными словами, эмпирический человек, полностью замененный «частичным»

гносеологическим субъектом в традиционной теории познания, должен быть возвращен в современное учение о познании, сочетающее абстрактно-трансцендентальные и экзистенциальноантропологические компоненты.

Такой подход существенно обогащает содержание категории субъекта как человека познающего, наиболее полно он представлен известным немецким философом К. Ясперсом в концепции четырех уровней описания человеческого «Я», обобщающей различные трактовки субъекта. Первый уровень — это Я или субъект как эмпирический природный индивид, действительный в пространстве и во времени, изучаемый психологией или биологией, но, следует добавить, интересующий и теорию познания, поскольку она исследует субъекта как единство духовного и телесного. Второй уровень представляет субъекта как «сознание вообще», лишенное своей эмпирической трансцендентальная субъективность. Так понимаемый субъект представлен в логике, трансцендентальной философии, в теоретических науках в целом. Если эмпирический субъект действителен и существует в пространстве и во времени, то трансцендентальное Я лишь значимо, а не действительно. Третий уровень — понимание Я, субъекта как целостности мышления, деятельности, чувства — «дух» в терминологии Ясперса. В отличие от вневременного «сознания вообще» «дух»

есть временное событие, в чем он сходен с эмпирическим Я, но в отличие от последнего проявляет себя в рефлексии знания, а не как биологически-психологическое событие. Как «носители духа», индивиды объединены в целостность, представлены как «тождество различных» в отличие от «сознания вообще», когда общность субъектов покоится на полной тождественности, отсутствии различий. Четвертый уровень — Я, субъект понимаются как глубинное ядро человеческой личности, экзистенция, бытийственная характеристика человеческой реальности, «бытие в мире». Только в пограничных состояниях существование, не описываемое традиционным языком науки и философии, но требующее особых понятий, таких, как «страх», «забота», «вброшенность» и другие. Целостность субъекта — единство всех четырех уровней, ни один из них не должен абсолютизироваться, хотя может быть представлен относительно автономно в том или ином исследовании.

От гносеологического субъекта к целостному человеку познающему Современное понимание субъектно-объектных отношений, познавательной деятельности субъекта во всей ее сложности и противоречивости все чаще базируется на принципах диалога и синтеза философских учений, целостного осмысления подходов и проблем, рождаемых различными философскими направлениями.

Традиционное гносеологическое понимание субъекта давно не удовлетворяло, в частности, представителей герменевтики. В.

Дильтей еще в начале XX века писал о том, что «в жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности». При объяснении познания и его понятий необходимо брать за основу человека в многообразии его сил и способностей, как «воляще-чувствующе-представляющее существо», а абстрактное мышление сопоставлять и связывать с «совокупностью человеческой природы, какою ее являют опыт, изучения языка и истории».

В гегелевской философии индивид был принесен в жертву системе, растворился в абсолютном знании, во всеобщем, что и вызвало резкий протест, выразившийся, в частности, в возникновении «философии субъекта» — экзистенциализма, утверждающего безусловную ценность отдельного индивида. Для Ж.-П. Сартра, одного из ведущих представителей этого направления, главным становится антропологическое видение субъекта как человека познающего. Теория познания только тогда позволяет отбросить «всякую идеалистическую иллюзию», когда она показывает «реального человека в реальном мире» и позволяет преодолеть растворение единичного во всеобщих определениях «человеческой природы». Такое «растворение» рассматривалось необходимым условием объективности знания, однако Сартр справедливо утверждал, что ошибочно как растворять реальность в субъективности, так и отрицать всякую реальную субъективность в пользу объективности. В действительности же субъективность «представляет момент объективного процесса (интериоризации внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраняет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь».

Именно Сартр, конструктивно-критически относясь к марксизму, видел близость его идей к антропологической трактовке субъекта как человека в его существовании и деятельности. С его точки зрения, Маркс ставит в центр своих исследований конкретного человека, определяемого одновременно своими потребностями, материальными условиями и родом своего труда; он был далек от «ложной всеобщности» и пытался диалектически построить знание о человеке путем восхождения от абстрактного к конкретному. Однако эта позиция проявлялась в «живом марксизме», развивающем свои понятия вслед за изменяющейся реальностью, тогда как в современном, по выражению Сартра, «марксистском волюнтаризме»открытые понятия марксизма стали закрытыми, а анализ состоит в том, что «отделываются от частностей», поэтому необходимо «вернуть марксизму человека».

Концепциям человека (субъекта познания, личности) придается особое значение в персонализме. Основоположник французского персонализма Э. Мунье полагал, что «поскольку человек вовлечен в условия своего существования, то и вовлеченность познающего субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного познания». Персонализм не боится обвинений в психологизме и релятивизме, поскольку не сводит человеческое к психологическому и считает ошибкой «отлучение» логического и трансцендентального сознания от человека, замену активности человека в его целостности активностью трансцендентального субъекта как гаранта объективности знания. Человек долЧасть I. Философия познания жен вернуться в познание потому, что именно он порождает смыслы и истины.

Эту мысль обосновывал и H.A. Бердяев, полагавший, что «была большая правда в переходе от философии Гегеля к философии Фейербаха, к философии антропологической» — неизбежном переходе от универсального, общего духа к человеку.

Именно эта тенденция выступает общим основанием и предпосылкой сближения идей герменевтики, экзистенциализма, персонализма и в определенной степени «живого марксизма» в понимании субъекта как человека познающего. Антропологизм как общая для них идея уточняется признанием социальной и культурно-исторической обусловленности познания и субъекта, а также близкими по духу решениями проблемы соотношения универсального и индивидуального, общего и единичного в познании, наконец, в соотношении телесного и духовного.

Признание этих фундаментальных идей вполне достаточно для объединения этих направлений экзистенциальноантропологическим подходом к познанию, что не отрицает при этом их существенных расхождений в решении других философских проблем. Персонализм, в частности Э. Мунье, для обозначения целостного субъекта пользуется понятием личности, которая «есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями». В свое время об этом же размышлял и Бердяев, понимавший с персоналистических позиций личность как целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми его душевными и телесными силами. Личность — сохранение единого, неповторимого образа в постоянном изменении, творчестве и активности. Она не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство. Личность не есть объект или вещь и не принадлежит объективированному миру, в ней открывается мир конкретных живых людей в их экзистенциальных отношениях и общении.

Рассматриваемый подход предполагает также иное понимание активности субъекта познания. В немецком идеализме, как и в учениях, близких к нему, субъект в высшей степени активен, но он абстрактен, активность субъекта не означает здесь активности конкретного человека, который как бы ничего не привносит в познание, а проблема свободы человека познающего даже не поставлена. При высокой активности субъекта человек пассивен, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания. При экзистенциально-антропологическом подходе принцип активности субъекта сохраняется, но субъектность, а значит, и активность соединяются с живым человеком, становятся его неотъемлемыми свойствами, делают человека в познании не зависимым, а свободным.

Таким образом, речь идет не только о самой идее человеческой активности, но и о природе этой активности, ее конечном смысле и назначении. Свобода рассматривается как предпосылка активности познающего человека и обусловлена тем, что над ним больше нет высших абстрактных познающих феноменов. Рассматривая соотношение познания и свободы с экзистенциальноперсоналистских позиций, Бердяев исходил из убеждения, что невозможна совершенная пассивность субъекта в познании, субъект не может быть зеркалом, отражающим объект, так как познание чтото прибавляет к действительности, через него нарастает смысл в мире. Познающий субъект активен в двух разных направлениях: в объективации как раскрытии смысла существования субъектачеловека в мире и в преображении мира, чем человек привносит в познание элемент свободы.

При таком антропологически-персоналистском подходе существенно переосмысливается также традиционное гносеологическое соотношение субъекта с объектом, как и само понимание объекта. Отмечается, что если активность субъекта носит внешний практически-утилитарный характер, нацелена на овладение внешним миром, то неминуемо рождается противостояние субъекта и объекта как двух автономных миров, активные притязания субъекта вырождаются в волюнтаризм и насилие над миром, субъективизм оборачивается господством объективизма, а сам субъект предстает в качестве res cogitans, или мыслящей вещи. В познании преодоление этой ситуации возможно в том случае, если активность субъекта не сводится к предметно-практической деятельности, а предполагает цель утверждения собственно человеческого мира и свободу такого утверждения.

Пути преодоления традиционного понимания оппозиции «субъект—объект»

Исследователи, осознавшие недостаточность субъектнообъектного отношения для рефлексии познания, как правило, ищут пути углубления этого подхода, переосмысливая входящие в него категории и дополняя их субъектно-субъектными отношениями, отношениями между «Я», «Ты», «Другой». Эти проблемы исследовались, в частности, Л. Фейербахом, М. Бубером и М.М.

БахтиЧасть I. Философия познания ным, каждый из которых стремился показать прежде всего, что обращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я». Для Фейербаха человеческая сущность проявляется только в общении, в единстве человека с человеком; Бубер убежден, что к человеческой целостности ни индивидуализм, ни коллективизм пробиться не могут и только отношение «человек с человеком»

является фундаментальным фактом человеческой экзистенции, «Я» становится собой лишь через отношение к «Ты»; для Бахтина жить — значит участвовать в диалоге. При традиционном анализе субъектно-объектных отношений, как правило, неявно предполагается, что объект является бытием, субъект же бытием не является; объект отождествляется с реальностью и рассматривается как гарант истинности (объективности) знания, а субъект как бы не имеет реального существования. Эти предположения либо не осознаются, либо принимаются как сами собою разумеющиеся, что неприемлемо после открытий, сделанных Кантом. Если субъект и объект предполагают друг друга в познании, то очевидно, что объект не есть сама реальность, но лишь феномен, явление для субъекта. Несомненным достоинством экзистенциально-антропологического подхода к субъекту познания стало создание онтологии человеческой субъективности. Если в традиционной философии основное внимание уделялось предельным основаниям мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как неспецифическая часть мира или вовсе не было предметом внимания, в антропологическом направлении бытие субъекта-человека разрабатывается как специфическая онтология, требующая своего понятийного аппарата. Идеи онтологической трактовки человеческой субъективности представлены, в частности, уже у Дильтея, герменевтика которого близка «философии жизни». Он исходил из того, что человек обладает изначальным фундаментальным опытом, где субъект и объект еще не расчленены рефлексией. Эта «допонятийная» реальность существует в качестве единого целого, при этом особый способ данности этой реальности внутреннему опыту порождает специфические трудности ее объективного познания. Наша самость, внутренний опыт оказывается самодостоверным для нас, не подверженным скепсису единственно прочным и неприкосновенным фундаментом. Проблемы познания здесь уже неразделимы с вопросами о бытии самого субъекта.

Один из наиболее влиятельных вариантов онтологической интерпретации человеческой субъективности принадлежит ние cogito ergo sum, ставит на место бытия человека его мышление, субъектно-объектное отношение, и, соответственно, сущностью человека становится не бытие, а познание. Если же познающий рассматривается как субъект, а ему противостоит объект познания, то обе стороны «овеществляются». «Предмет в смысле объекта имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъект превращается в Я, а Я — в ego cogito» («Я» познающее). Хайдеггер стремится понять сознание как определенный способ бытия, а бытие самого сознания он обозначает как Dasein, или здесь-бытие, что позволяет ему описать структуры, которые изначальнее, чем сознаваемое «Я». Здесь-бытие — это сущее, которому открыто бытие сознания, оно понимающе относится к своему бытию. Уязвимое место этой концепции обнаруживается другими представителями экзистенциально-антропологического подхода, в частности Бубером и Бердяевым, которые, оценивая ее идеи как описание абстрагированных от человеческой жизни сущностей, отмечают, что для антропологического понимания самой этой жизни учение непригодно. «Открытость» бытия самому себе, как это представлено в концепции Хайдеггера, на самом деле есть его окончательная закрытость для настоящей связи с Другим и со всякой инаковостью. В этом смысле у Хайдеггера проблема человека не поставлена по-настоящему, а философская антропология не является основой его философии, — полагают эти философы. Его попытка вырваться из тисков рационализированного и объективизированного познания, имеющая несомненную ценность, по сути дела, предстает как предложение иных понятий и категорий, иного способа все той же рационализации. Человек познающий в его целостности, не исчерпываемой Dasein, по-прежнему остается за пределами рассмотрения познания, пусть и присущего бытию, а традиционный гносеологический подход оказывается замененным, но не преодоленным.

Как же все-таки, используя идею о принадлежности субъекта бытию и опираясь на нее, выстраивать нетрадиционную теорию познания в экзистенциально-антропологическом ключе? С этой точки зрения интересен опыт самого Бердяева, критикующего Хайдеггера. Еще до публикации основополагающих работ Хайдеггера Бердяев писал о том, что мышление не может быть отделено от универсального бытия и противопоставлено ему.

Субъект вне бытия — чистая фикция. Субъект, мышление, по Бердяеву, — все это вторичные продукты рационалистической рефлексии, первоначально, непосредственно даны бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношение к ней чего-то вне нее лежащего. «Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет».

Уже в начале века Бердяев, вслед за Н.О. Лосским, предлагает говорить об «онтологической гносеологии», которая должна исходить из бытия и того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично. Предпосылками гносеологии являются не психология и биология, а изначальная реальность бытия и духовной жизни. Смысл кризиса всей современной ему философии и пути его преодоления философ видит «в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом».

Традиционная теория познания имела дело только с небольшой областью знания — рационализированным, объективированным знанием, оставляя за порогом внимания огромную область нерационализированного, иррационального, не выраженного в слове, хаотичного. К этой области обращается как бы другое, первичное сознание, и ему в живом опыте даются интуиция бытия, цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира — все, что недоступно рационализированному вторичному сознанию, рассеченному на субъект и объект. Принципиальное обращение гносеологии только к миру рационализированного ставит ее в неразрешимую ситуацию, так как реальное познание совершается в антропологической среде, включающей живой опыт в его неотрефлексированном виде. Стремясь преодолеть этот неоспоримый факт, гносеологи либо переходили на почву метафизики, изобретая некие онтологические сущности типа «сверхиндивидуального субъекта», «сознания вообще» и т. п., либо обращались к «психологическому, биологическому субъекту».

Это замечание Бердяева, сделанное в начале XX века, по сути дела, четко фиксирует и сегодняшнюю ситуацию в теории познания, ищущую спасения от релятивизма, например в биологии (эволюционная теория познания К. Лоренца) или психологии (натуралистическая эпистемология У. Куайна). С другой стороны, и сегодня многие гносеологи спасение от релятивизма и психологизма видят в признании трансцендентальности субъекта, его сознания; соответственно, познание перестает иметь какоелибо отношение к реальному человеку. Критикуя фундаментальные идеи рационалистической и неокантианской гносеологии, Бердяев (еще в 1911 году) не приемлет точку зрения рационалистов, видящих в знании отражение действительности.

Познающий субъект оказывался в этом случае «копироГлава 1. Современная философия познания вальной машиной», знание — дублированием действительности в голове субъекта. У субъекта, живущего в недрах самого бытия, может быть лишь желание активно творить ценности в самом бытии; он не пассивный отражатель бытия, но живой деятель, создатель его ценностей. Таким образом, Бердяев критиковал идеи отражения, «копирования», созерцательной роли субъекта еще до того, как они легли в основу отечественного марксистского варианта парадигмы «познание как отражение». В целом же, проведя плодотворный анализ проблем традиционной гносеологии, Бердяев, как человек верующий, считает, что необходимо перейти к «космической, церковной гносеологии, утвердиться на почве соборного сознания».

Церковно-соборное сознание может возвыситься над антропологическим и психологическим релятивизмом и препятствует разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект остаются разделенными и мышлением не могут быть воссоединены. Естественно, что для неверующего гносеолога поиск решения проблем, верно указанных русским философом, должен быть продолжен, в частности в рамках экзистенциально-антропологического подхода и идей персонализма, к которым позже придет и сам Бердяев.

Итак, далеко не все подходы к познанию понимают субъекта как целостного человека познающего, он сводится к «сознанию вообще»

либо к биолого-психологическим предпосылкам или заменяется могущественным Божественным Логосом. Во всех трех случаях человеку познающему не доверяют, получение истинного знания видят как процесс надындивидуальный, внеличностный или обращаются к методами естествознания либо с церковному соборному сознанию. Парадоксальность такой ситуации очевидна:

тот, кто добывает знание, живет им, проверяет и обосновывает, не получает доверия у гносеологов, подозревается ими в произволе, заблуждениях, интеллектуальной слабости и нечестности, идеологической ангажированности и эгоизме. Сами категории «субъект», «субъективность» неявно стали предполагать некую ущербность, тенденциозность.

Традиционно проблема доверия познающему индивидуальному субъекту рассматривалась либо без учета особенностей объекта, отдельно от него, либо преимущественно как возможность получения достоверного знания о природном материальном объекте, изучаемом естественными науками. Сама достоверность понималась как достоверность отражения, копирования, описания, которые могли быть проверены опытным путем. Опыт гуманитарного знаЧасть I. Философия познания ния, духовной культуры в целом, по существу, не принимался во внимание, более того, рассматривался как ведущий к искажениям, иррациональности, произволу субъективности, господству ценностей. Однако мы вынуждены доверять субъекту, поскольку он не вне, но внутри познаваемого мира, рассматриваемого субъектом в соответствии с его целями. Как меняются роль субъекта и оценка его активности в современной эпистемологии? Доверие предстает как единственно возможная позиция, но оно не сводится к наивному доверию показаниям органов чувств и мышлению, а предполагает осознание предпосылок и пределов такого доверия, включает самооценку и самокритику, в целом критику как неотъемлемый атрибут познавательной деятельности вообще, а не только научного познания.

Принцип доверия субъекту Стремление использовать темпоральные и исторические параметры познавательной деятельности, обратиться к «человеческой истине», эмпирическому, в отличие от трансцендентального, субъекту, невозможность полностью формализовать знание привели к необходимости сформулировать и обосновать принцип доверия субъекту как целостному человеку познающему. Этот принцип заключается в том, что анализ познания должен исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в получении истинного знания и в преодолении заблуждений.

Устремленность субъекта познания к истине — это своего рода «презумпция», которая имеет серьезные онтологические основания в когнитивной, социокультурной и личностно-индивидуальной сферах его жизнедеятельности. Косвенно здесь присутствует требование Декарта иметь в виду не эгоистическое Я, творящее произвол, а сущностное выражение человека познающего, которое и будет позже обозначено категорией «субъект». Впрямую же в формулировке этого принципа и в используемых понятиях «живой исторической конкретности» познающего, «участного ответственного мышления»

учтен опыт отечественной философии, и прежде всего положений и принципов «философии поступка» Бахтина, его фундаментальной программы, предполагающей разработку систематической философии познания в контексте экзистенциальноантропологической традиции. Используется также опыт герменевтической философии в целом, применяемый не только к текстовым реальностям, но и к человеку познающему.