Наследие Джорджа Герберта Мида интересно тем, что он осуществил перенос положений прагматистской теории в социальную плоскость исследования, обозначив прагматическое поведение индивидов в социуме как «социальный бихевиоризм». Мид рассматривал мышление как инструмент приспособления индивида к ситуации. Согласно Миду, сознание и самосознание человека, его «Я», возникает как часть социального целого. Для оформления этого «Я» необходимо наличие других «Я», которые находятся в состоянии общения с ним. Принципиальным для Мида было то, что средством общения является язык, в котором и пребывают отдельные «Я» как часть социальной системы.

Идеи философа, педагога и общественного деятеля Джона Дьюи оказали решающее влияние на формирование теории неопрагматизма. Дьюи построил свою философию на двух основных принципах – прагматизм и либерализм. Прагматизм трактовался Дьюи как особое понимание теории истины: критерием истинности является не соответствие внешней реальности, а возможность применения добытых знаний для осмысления опыта. Поскольку поиск такой прагматической истины – процесс творческий, то никакая универсальная теория познания, в принципе, невозможна.

Фактически Дьюи отменил своей теорией различие между актом познания и практическим действием: любые гипотезы, теории, идеи о реальности ценны лишь в той степени, насколько они облегчают решение жизненно важных для человека проблем.

Отсюда как следствие вытекает критика, которой Дьюи подвергает отвлеченный и «надменный» характер традиции философствования.

Философские знания, лишенные практического потенциала, для Дьюи лишены и всякого смысла. Он заявляет о необходимости повернуть философию лицом к насущным вопросам общества, а также он предлагает сблизить философию и демократию. В связи с этим исследователь творчества Дьюи Алан Райан пишет: «Дьюи пришел к мысли, что каждый аспект философии соотносится с одним из аспектов понимания современного демократического общества». 5 Причем этот процесс сближения, согласно Дьюи, должен быть обоюдным: не только философия должна стать более прагматической, но и демократия должна быть более возвышенной. Для Дьюи демократия – это не только механизм принятия решений большинством и защиты прав меньшинства, но и процесс социального образования, воспитывающий в обществе понимание социальной ответственности.

Видимо, под влиянием политики «Нового курса» Дьюи пошел еще дальше в своих рассуждениях о реформе демократии. Он мечтал о создании Великой Общности, которая объединила бы американцев в осознании себя частью единого народа, одной нации. Интересным образом именно взгляды Дьюи предвосхитили то, что легло в основу патриотической идеологии неоконсерватизма в США, с той лишь разницей, что Дьюи строил свой проект национального единства как бы с противоположного, левого фланга. Но то ли из-за этого (в какой-то степени флаг патриотизма удалось перехватить консерваторам), то ли из-за явной утопичности идеи объединения нации (граждане которой непохожи и неодинаковы, как, наверное, ни в одной другой стране) в послевоенные годы американским левым либералам пришлось отодвинуть на задний план идею всеамериканского объединения.

Исследуя влияние идей Дьюи на философию неопрагматизма, нужно принимать во внимание то разделение его творческого наследия, которое осуществляет Ричард Рорти. Для Рорти наибольшую значимость имеет не теория природы и опыта Дьюи или его натуралистическая метафизика, созданная под влиянием немецкой классической философии, а тот период его творчества, который наиболее полно отражен в таких работах, как “Реконструкция в философии” (1920), “Поиск достоверности” (1929) и “Искусство как опыт” (1934). Именно в этих текстах, согласно Рорти, Дьюи обосновал необходимость отойти от поиска достоверности и ответов на «вечные» вопросы как основного предназначения философии. 6 При этом Рорти не претендует на окончательную и единственную интерпретацию Дьюи: он охотно признает упреки критиков в вольном обращении с наследием последнего. Следуя своим релятивистским принципам, Рорти говорит о том, что его анализ Дьюи – лишь одно из возможных прочтений наследия прагматизма, это творческий, не-буквальный «перевод» идей Дьюи на язык философии постмодерна. Творчество самого Рорти, подобно его собственному анализу работ Дьюи, можно разделить на два периода, которые можно условно назвать Rayan, Alan, John Dewey and the peek of American liberalism, Norton, 1997. Р. 35.

Rorty R., Pragmatism, Relativism, and Irrationalism//Consequences of Pragmatism, Minnesota, 1982. Р. 161-163.

Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds to His Critics. Nashville & L., 1995. Р. 53.

ранним – «аналитическим» – и поздним – «постмодернистским». Работы, относящиеся к первому периоду, написаны до середины 70-х годов (в частности, антология «Лингвистический поворот», изданная в 1967 г., и предисловие к ней 8 ) и являются развитием концепции прагматистской аналитической традиции Гудмена и Куайна. В исследованиях раннего периода Рорти сосредотачивает свое внимание на изучении структур человеческого мышления и их отношении к структурам «реальности». Рорти, придерживаясь прагматистского подхода, считает, что научной верификации может подлежать лишь система в целом, а не отдельные теории или гипотезы.

Следуя разработкам «дескриптивной метафизики» Строссона, Рорти занимается проблемами контекстуального употребления предложений и интерсубъективной интерпретации языка. Предложение обретает определенное значение только в контексте словоупотребления, полагает Рорти, и не зависит от указания на объект. Значение – это результат соглашения, «конвенции» конкретного сообщества. Контексты словоупотребления выражаются Рорти термином «словарь» (или в раннем варианте – «языковая система» или «концептуальная схема»), изначально введенным Строссоном. Рорти соглашается с Куайном, когда тот говорит:

«Для Аристотеля вещи имели сущности, но только лингвистические формы имеют значения. Значение есть то, чем становится сущность, когда ее разводят с объектом и сочетают со словом». В своем раннем творчестве Рорти воспринял тот «лингвистический поворот» (linguistic turn), который произошел в американской аналитической философии в 60-е годы. На передний план выходит изучение того, каким образом мы говорим о реальности, заменяя собой прежние попытки исследовать природу самой реальности, в эссенциалистском смысле этого слова. Американские философы обращаются к проблеме значения, которая продолжает доминировать в аналитической философии еще многие годы после «лингвистического поворота».

Поворот в творчестве самого Рорти был обозначен публикацией в 1979 году книги «Философия и зеркало природы» (Philosophy and the Mirror of Nature 10 ), ознаменовавшей его переход к постмодернизму. Дальнейшее развитие тезисы позднего периода творчества Рорти получили в сборнике статей «Последствия прагматизма» (The Consequences of Pragmatism, Rorty R., The Linguistic Turn. Resent Essays in Philosophical Method (Ed. and with an introd.

by R. Rorty). Chicago — London, 1967.

Quine W. V. From a Logical Point of View. N. Y., 1963, p. 22.

Rorty R., Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton. 1979.

Перевод на русский язык: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд.

Новосибирского ун-та, 1997.

1982 11 ) и в монографиях «Уникальность самости» (The Contingency of Selfhood, 1986 12 ) и «Случайность, ирония и солидарность» (Contingency, Irony and Solidarity, 1989 13 ). На страницах этих работ Рорти последовательно отстаивает позиции гносеологического релятивизма и предлагает заменить философию как эпистемологию «антирепрезентативистской культурологией».

Фактически Рорти радикализирует тезис Дьюи о новых, прагматических основаниях верификации, переходя на позиции полного отрицания последней. Рорти отказывается создавать новые теории истины и бессодержательности любых теорий такого рода. Истина (истины) создается, а не открывается, соответственно, и гносеология, по своей природе, ближе к творчеству, нежели к научному знанию. А так как наша жизнедеятельность конституируется в языке, создавая текст человеческой культуры, то и творческий характер истины имеет лингвистический характер.

Следовательно, предпочтение отдается Рорти не философскому, а литературно-критическому мышлению.

В «Философии и зеркале природы» Рорти предлагает отказаться от рассуждений об «объективной» истине, которые завели философию слишком далеко в пустых, ничего не значащих спорах о «соответствии». Рорти ставит словарь (или, как он говорит, «жаргон») платоновско-картезианской традиции в один ряд с «анимистическим словарем доклассической древности» 14. Оба словаря одинаково неактуальны и неприменимы в современной философии, считает Рорти. «Способ, каким вещи сказываются и используются, более важен, чем обладание истиной». Автор считает необходимым упомянуть о двух важных положениях философии Рорти, делающих ее отличной как от предшествующей ему традиции, так и от работ его современников. Первое связано с представлениями Рорти о проблеме «реальности». Отказываясь от старого различения «объективное–субъективное», как исчерпавшего свои ресурсы в философии, Рорти между тем не становится на позиции отрицания реальности. Для Рорти принципиальным является непризнание не самой реальности, а мнимого, по его мнению, противопоставления «реальное– нереальное», искусственно подпитывавшегося философами в течение веков.

В этом смысле его антиреализм вовсе не тождественен берклианскому Rorty R., The Consequences of Pragmatism. Minnesota, Rorty R., The Contingency of Selfhood. Illinois, Rorty R., Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, Перевод на русский язык: Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., Rorty R., Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979. Р. Там же. Р. субъективному солипсизму. Рорти подчеркивает, что не отвергает реальности, но лишь только стремление «отражать» эту реальность в неком универсальном зеркале философии. Второй отличительной особенностью философской доктрины Рорти является его интерпретация роли языка и его теория значения. Рорти не только отказывается от корреспондентной теории истины, но и подвергает критике более позднюю референциальную теорию значения, согласно которой язык – это медиум репрезентации. Понятие значения не имеет никакого внелингвистического содержания и полностью зависит от социокультурной конвенции всех участников коммуникативного действия.

Если согласиться с идеей языка-посредника, находящегося между человеком и миром, то нужно с неизбежностью признать: а) возможность лучшего или худшего «отражения» языком «реальности»; б) наличие некоего внеязыкового сознания, способного воспринимать вещи в «неискаженном»

виде. Ни то ни другое неприемлемо для Рорти. Он солидарен с Дэвидсоном, который признает, что: «Идея о том, что любой язык, согласуясь с реальностью, с необходимостью так или иначе искажает её, довольно сомнительна. Она подразумевает, что только бессловесное сознание способно постигать вещи так, как они реально существуют. Такое понимание языка как инертного посредника (хотя и вносящего «искажения»), независимого от человеческой деятельности, ошибочно, и его не следует поддерживать». Описанное здесь несогласие Рорти с референциальной теорией значения обусловило его критику в адрес тех, чьи работы он был склонен приветствовать в раннем периоде своего творчества. Но причина этого изменения отношения Рорти не только субъективна: в самой философии в США произошли определенные изменения, отреагировать на которые и поспешил Рорти. В 70-80-х годах настроения периода «лингвистического поворота» стали уступать место возвращению к формально-логическому подходу. По-видимому, это было связано как с тем, что «лингвистическая философия» не смогла оправдать изначально завышенных к ней ожиданий, так и с тем, что Рорти считал наследственной болезнью философии – ее гносеологизм и стремление к априорному знанию. «Язык» стал тем спасательным кругом, за который попытались ухватиться аналитические философы ради спасения «предмета» философии.

Rorty R., Inquiry as Recontextualisation: An Anti-Dualist Account of Interpretation // Objectivity, Relativism and Truth. Р. 104-107.

Rorty R., Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Volume 1. Cambridge University Press, 1991. Р. 113-172.

Davidson D., Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, 1986. P. 185.

Рорти считает этот аналитический трюк своих современников, маскирующих под «герменевтикой» попытки выведения нового сверх-метода философии, не только бесплодным, но и вредным, так как он снова уводит внимание исследователей в сторону от прагматического знания. Эти попытки создают проблемы, но не разрешают ни одной из реально имеющихся. В последней, третьей главе «Философии и зеркала природы» Рорти пишет:

«Картина становится более запутанной из-за неясного представления о том, что те, кто любит говорить о «герменевтике», предлагают заменить некоторый метод (скажем, «научный метод» или, вероятно, «философский анализ») новым видом метода…» 19 Прагматистское понимание герменевтики заменяет понятие «познание» на понятие «образование», основной целью которого становится исследование социальных, психологических и культурных закономерностей языковой деятельности. «Лингвистическая философия» нацелена на решение определенных проблем коммуникации, на сравнение различных словарей и жанров знания.

В ответ на «неофундаменталистскую», с точки зрения Рорти, тенденцию в аналитической философии 70-80-х годов, он заявляет не только о необходимости отказа от гносеологии «априорного знания» и от возможности верификации знания в принципе. Рорти видит единственный способ преодоления завышенных претензий философии на обладание универсальным, «фундаментальным» знанием (претензий, которые в тех или иных формах возвращаются вновь) в изменении статуса самой философии в иерархии различных видов повествования. Неопрагматизм выдвигает в противовес «авторитарности» философии радикальный проект переоценки прежних ценностей и иерархий (вплоть до полного устранения последних).

Происходит своего рода «эгалитаризация» разных парадигм мышления:

Рорти предлагает замену вертикального разделения по принципу «строгие»нестрогие» науки на горизонтальную классификацию в терминах равноправных жанров.

Именно эти рассуждения Рорти стали для философского сообщества наиболее шокирующими: американский неопрагматист откровенен в своих прогнозах и не предлагает рецептов «реабилитации» философии, предрекая ей постепенный закат. Философия обречена стать «одной из» равно допустимых парадигм культуры: политических, журналистских, поэтических, научных и т. д. При этом на передний план будет выходить литература как реакция на текстуализацию воспринимаемого нами опыта. Рорти исходит здесь из тезиса о несоизмеримости и уникальности словарей различных жанров и невозможности создания нейтрального описательного языка для Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1997.

С. 254.

осуществления конвергенции языковых практик. Единственный возможный способ взаимодействия разных дискурсов – это их равноправный диалог, то, что Рорти называет «коммуникацией». Коммуникативная практика, языковая игра разных сообществ и есть то, что образует социум. И только этот социум и имеет значение в качестве «реальности». Только то, что описано в языке, что заключено в одном из словарей социума, является реальным. Вне текстуализации и социализации опыта никакой реальности для неопрагматиста не существует.

Социоцентристский и текстуалистский принципы неопрагматизма приводят Рорти к утверждению историцизма в качестве методологической альтернативы поиску универсальных закономерностей человеческого развития. Несоизмеримы не только словари различных культур настоящего, но не сводимы друг к другу и не выводимы друг из друга словари нынешних сообществ и сообществ, им предшествовавших. Историцизм Рорти отвергает понимание истории как линейного процесса развития. История рассматривается Рорти, скорее, как череда замкнутых языковых практик, отдельные ситуации внутри которых («исторические события») могут рассматриваться и анализироваться только в рамках правил данной конкретной языковой игры. Этот ситуационистский историцизм без «законов истории» и фактически без всякого порядка сильно отличается от историцизма, разрабатываемого Мишелем Фуко. Хотя формат и тематическая направленность настоящей диссертации не позволяют подробно рассмотреть полемику и взаимоотношения Рорти с современниками-постмодернистами, автор все же считает важным остановиться на той критике, которой Рорти подвергает творчество Фуко.

Критика Фуко со стороны Рорти представляет для нас интерес, так как позволяет лучше понять философскую доктрину неопрагматизма и, в частности, концепцию историцизма. Следует отметить, что отношение Рорти к разным авторам континентального постмодерна очень различно: например, он признает сильное влияние, которое оказало на него творчество Жака Деррида, много раз уважительно высказывается о философии Жан-Франсуа Лиотара, а Фуко Рорти подвергает резкой критике. И если политический радикализм и нигилизм Фуко вызывают безусловное неприятие у Рорти (об этом последний говорит лишь вскользь по причине очевидности разногласий), то несогласие с историцизмом Фуко Рорти подвергает более подробному анализу.

В работе «Историография философии. Четыре жанра» Рорти пишет:

«…Несмотря на упор Фуко на материальность и случайность, его собственную оппозицию по отношению к gеistlich и диалектическому характеру истории Гегеля, есть множество сходных черт между его и гегелевскими историями… Истории Фуко, подобно гегелевским, есть истории с моралью. Это верно, что как сам Фуко, так и его читатели затрудняются сформулировать эту мораль, но мы должны помнить, что то же самое было справедливо относительно Гегеля и его читателей… Гегелевское подчинение материального духовному представляло попытку решить ту же самую задачу, что и рассмотрение Фуко истины в терминах власти. Оба пытались убедить нас, интеллектуалов, в том — и в это нам нужно было отчаянно верить, — что высокая культура данного периода не просто пена, а выражение чего-то, что идет твердой поступью». 20 Рорти сравнивает историцизм Фуко с гегелевской историей философии, отделенной от истории науки. Фактически Рорти упрекает Фуко в создании собственной фундаменталистской (или неофундаменталистской) философии, использующей историцизм Гегеля, так сказать, в качестве теоретического «фундамента».

В интересующем нас вопросе – проблема социальной свободы в постмодерне и постструктурализме – одно из ведущих мест занимает дискуссия о независимости субъекта. Последнюю большинство постмодернистов склонны либо отрицать, либо замещать принципиально новыми теоретическими категориями. Так как само соотношение субъектобъект в его традиционном «модернистском» понимании теряет в философии постмодерна всякий смысл, то и понятие независимости субъекта подвергается серьезной трансформации. Степень эрозии понятия «субъект» в разных направлениях постмодерна различна. Так, у Соссюра субъект является частью структуры (или структур), у Деррида индивидуальное вписано в язык, а у Лакана происходит процесс полного растворения, «децентрации»

субъекта.

В связи с этим представляет интерес попытка разрешения проблемы тотальной детерминированности британским постструктуралистом неомарксистского направления Кристофером Батлером. В работе «Интерпретация, деконструкция и идеология» 21 Батлер подвергает критике соссюровскую структуралистскую безысходность, равно как и лакановскую сверхдетерминированность субъекта бессознательным, подчеркивая: «В настоящий момент нам достаточно повезло, чтобы понять, что такие дискурсы, как открытая идеология, …или те, в которые вписан субъект, а также эмансипирующий дискурс марксизма… - все эти дискурсы относительны в сопоставлении друг с другом. Да, один из них может быть господствующим, но ipso facto у нас есть ключ к самостоятельному выбору между ними». Рорти Р. Философия и Будущее // Вопросы Философии. 1994, №7. С. 24.

Butler, Christopher, Interpretation, Deconstruction and Ideology. Oxford, 1984.

Там же. Р. 129.

Надо заметить, что в идеях Рорти и Батлера есть много общего, особенно в отношении дискурсивного плюрализма и идеи свободы. Эта теоретическая перекличка двух авторов тем интереснее, что хотя оба называют себя либералами, тем не менее Батлер является приверженцем неортодоксальной марксистской философии. Политически Батлер, безусловно, находится левее Рорти, хотя Рорти тоже с уважением относился к аналитической части марксистского наследия. Батлер между тем признает, что марксизм является лишь одним из возможных дискурсов. Более того, ортодоксальная, авторитарная и, по его выражению, «холистская»

интерпретация последнего не только аналитически ошибочна, но и, как показала история, опасна.

Можно сказать, что и философская доктрина Рорти, и творчество таких авторов, как Батлер, указывает на то, что по мере развития структурализма и обнаружения все новых уровней детерминации и новых структур, определяющих поведение индивида, стали зарождаться сомнения в абсолютной предопределенности поступков и мышления. Стала очевидной относительность тех структур, которые обнаруживал как структурализм, так и постструктурализм на ранних этапах развития последнего. Плюрализм словарей у Рорти или независимость в выборе идеологических дискурсов у Батлера являются своеобразным вариантом поиска новых не-субъектобъектных оснований для автономии индивида.

В заключительной части первой главы поднимается вопрос о необходимости поисков новых определений понятия свободы в философии постмодерна. Во второй главе «Переосмысление проблемы свободы»

рассматриваются ключевые положения социально-философской доктрины неопрагматизма и их применимость к решению проблем социальной свободы.

Основными понятиями в социальной философии Рорти выступают плюрализм и случайность. Свою концепцию свободы Рорти выстраивает на разделении на «негативное» и «позитивное» понимание свободы, воспринятое им у Исайи Бёрлина.

Рорти фактически полностью переописывает современный либерализм, не оставляя камня на камне от целого ряда его классических постулатов. И тем не менее Рорти можно отнести к наиболее убежденным сторонникам либеральной демократии среди философов-постмодернистов.

Он больше, чем кто-либо другой, уделяет внимания понятию свободы в присущей ему самобытной, ироническо-плюралистической форме. Поскольку именно в этой форме, и только в ней, свобода обретает шанс на существование в новой философской реальности постмодерна.

Рассматривая социально-философские положения философии Рорти, нельзя забывать о том, что основатель неопрагматизма сам часто говорит о себе как о философе-утописте. Многие идеи Рорти, очевидно, не являются готовыми социальными рецептами, а лишь призваны, так сказать, указать направление движения. При этом Рорти часто подчеркивает отличие собственного прагматистского утопизма от радикального утопизма многих нигилистских направлений в современной философии. Пафос неопрагматистского утопизма не в разрушении существующей системы, а в назидании и создании примеров мирного сосуществования разных языковых практик. В своей статье «Философия и будущее» Рорти стремится отмежеваться от радикальных настроений многих постмодернистов: «Этот упор на радикальность есть фундаментализм, поставленный на голову.

Иными словами, они настаивают, что ничего не может измениться, пока не изменятся наши философские предпосылки. Философский авангардизм, общий Марксу, Ницше и Хайдеггеру, — побуждение немедленно сделать все новым, утверждение, что ничего не может измениться, до тех пор пока все не изменится, — кажется мне одной из двух современных философских тенденций, от которых следует избавляться». Определив таким образом свое негативное отношение к деструктивному радикализму, Рорти заявляет о себе как о стороннике либерализма. Он создает свой утопический проект в рамках существующей системы либеральной демократии, которую считает – вполне в духе прагматизма – не венцом социального развития, а лишь результатом удачного стечения исторических обстоятельств. Он говорит о ней не как о «правильной» или «лучшей», а как о наиболее комфортной для развертывания отношений языкового плюрализма. Еще одним важным компонентом прагматистского либерализма является его оппозиция любой иерархизации, будь то политической, социальной, научной или культурной.

Не-жесткость либерального постмодерна характеризуется и тем, как он обращается со своими философскими оппонентами. Например, критика платоновско-картезианской философии и политической традиции, созданной на ее основе, не носит у Рорти тотального характера. Он признает, что на определенном этапе создания демократических обществ рационалистический универсализм был необходим. Однако он отказывается признавать эти принципы в качестве основания современного либерализма.

Прагматистское переосмысление нынешнего общества не только не разрушает исторической последовательности социальной мысли, оно даже не ставит под сомнение ее легитимность. Прагматизм просто настаивает на необходимости обновления теоретического инструментария сегодняшней демократии. Важна опять-таки не «истинность» или «ложность» прежних Рорти Р. Философия и Будущее // Вопросы Философии. 1994, №6. С. 34.

оснований, а их адекватность. Критерием выступает прагматическая эффективность, и в этом отличие критики Рорти от прочих критик: «…Ради осуществления либеральной утопии… теперь можно и нужно обойтись без представления о центральном и универсальном человеческом компоненте, который называется «разумом»… Я настаивал на том, что демократии сейчас находятся в таком положении, когда они могут отбросить те лестницы, которые были использованы при их строительстве». 24 Его предложение «отбросить лестницы» либерализма эпохи модерна как неадекватные нашему времени базируется на особом понимании исторического процесса и возможности анализа этого процесса: мы не можем знать конечного назначения того или иного социального проекта до тех пор, пока у нас нет возможности взглянуть на него с расстояния исторической дистанции. Таким образом, «…полезность создания новой формы культурной жизни, нового словаря объясняется только ретроспективным образом. Мы не можем рассматривать христианство, ньютонианство, романтическое движение или политический либерализм в качестве инструментов до тех пор, пока мы находимся в процессе постижения того, как их использовать». Либерализм представляет собой оптимальную среду для дискурсивного плюрализма, а не застывшую в своей неизменности систему.

Подлинное значение этой благоприятной среды нам пока недоступно (так как попытка «выскочить» за рамки собственного словаря оказывается тщетной), но мы уже можем сказать достаточно для того, чтобы дать ей предварительную оценку. Термины «лучше» или «хуже» неприменимы к либеральной демократии уже хотя бы потому, что сама либеральная свобода есть результат случайности. Демократия максимально эффективна с точки зрения плюралистического развития; она есть условие самосовершенствования социума. И это вполне достаточно для неопрагматизма, чтобы отводить ей ключевое место в своей социально-философской доктрине.

Когда Рорти называет себя «этноцентристом» и говорит о невозможности выйти за пределы собственного словаря, он вовсе не выделяет и не обособляет какой-то отдельно взятый дискурс, в том числе свой собственный. Напротив, говоря о несводимости языковых практик, он подчеркивает уникальный характер каждой. Осознание этой уникальности Рорти противопоставляет предрассудкам и шовинизму, которые являются как раз результатом веры в наличие доминантных практик и в «богоизбранность» или привилегированность своей собственной. «Кто-то должен будет осторожно и терпеливо внедрять идею политического Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1996. С. 186.

равенства в язык традиций, утверждающих разницу между разумным или вдохновенным мудрецом и неорганизованным, мятущимся большинством». Интерпретация социальной свободы у Рорти не только лингвистически плюральна, но и неотделима от понятия случайности. Все, что происходит с нами, что происходит с человечеством на протяжении истории – не закономерность, а случайность. Поэтому «Важными философами нашего столетия были те, кто попробовал, следуя поэтамромантикам, порвать с Платоном и понять свободу как признание случайности». 27 Случайным в нашем мире является все, включая и сам этот мир. Свобода нашего существования определяется именно осознанием этой случайности и распространяется последовательно на культуру, цивилизации, мораль, социальные институты и политические структуры.

Идея свободы выстраивается Рорти вокруг понятия дискурсивного прагматизма, который отрицает фундаментализм философии модерна, требующей подчинения одному «основному» словарю. Прагматизм – это диалог между разными словарями, образующий своего рода дискурсивную полифонию. В рамках прагматического мышления отрицается сама задача выведения некого мета-словаря, как заведомо невыполнимая и потенциально опасная, антидемократическая (если под ключевой задачей демократии понимать плюрализм). Многоголосица дискурсов возводит плюрализм на все более и более высокий уровень, тем самым повышая и уровень свободы в ее прагматическом понимании.

«Негативная» свобода в концепции Исайи Бёрлина, рассматриваемая как «свобода от», как право на свободу, доводится в интерпретации Рорти до свободы как случайности. Основной, если не единственной, функцией свободы становится сопоставление языковых практик в глобальном проекте словарного обмена. Но для Рорти это инструментальное значение свободы – и есть самое главное! Свобода, редуцированная до функционального уровня, оказывается переосмысленной в новом качестве таким образом, что на деле десакрализация означает не умаление ее роли, а, наоборот, усиление. Это свобода в ее конечной стадии. Свобода выходит из стадии зависимости: она светит уже новым, собственным сиянием, не отраженным от прежних универсалистских идеологем, подстраивающих ее под свой концептуальный аппарат.

Конечная стадия свободы – это спонтанность, отменяющая «истину».

С возникновением расщепления, предложенного Бёрлином, вместе с «позитивной» свободой в прошлое уходят другие ее отжившие интерпретации: моральное основание, трансцендентальное начало, Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1996. С. 35-36.

экзистенциальное обоснование и т. д. Таким образом, через негативное понимание свободы Бёрлина Рорти приходит к пониманию либерального общества как необходимого условия сохранения дискурсивной плюральности. Рорти оценивает свою роль очень скромно: «Я принимаю в этой дискуссии сторону Бёрлина, пытаясь служить ему как подсобный рабочий, прореживая некоторый философский подлесок». Фактически же в результате этого «прореживания» Рорти доводит «негативность» свободы до ее апогея, переописывая все окружающие ее понятия в прагматистском ключе. Все дискурсы, предпринимавшие и предпринимающие попытки заполнить свободу «позитивным» содержанием универсальности или морали, становятся просто элементами языковой игры.

То есть перестает существовать фундаментальная оппозиция «негативной» и «позитивной» свободы, описанная Бёрлином. Она становится неактуальной.

Теперь это просто проявление модернистской ментальности. Сквозь призму Рорти «негативность» свободы становится единственно возможной, а любая «позитивная» интерпретация воспринимается с прагматической иронией как часть той философской эпохи, когда всему присваивалась универсальная роль.

«После философии – демократия» - этот тезис Рорти выводит непосредственно из своего прагматистского понимания философии. Он отвергает трансцендентные, универсальные основания как предмет философского поиска. Рорти отвергает, по сути, все, что составляет основу предшествующей философии модерна: объективность, рациональность, истину. Если под философией понимать именно набор этих «фундаментальных» понятий, то Рорти предлагает оставить этот авторитаристский проект в прошлом и заменить его плюрализмом и прагматизмом либеральной солидарности как проектом, направленным в будущее. Философия в данном афоризме – это именно та философия:

философия модерна, философия Просвещения и универсализма, а не философия вообще. То есть Рорти выступает не за «философию против демократии», а, скорее, за «философию демократии» или философию солидарности.

«Солидарность» – ключевое понятие аксиологии Рорти. Он отвергает «всечеловечность» большинства социальных теорий, выдвигая в качестве альтернативы межгрупповую солидарность. Вне социальности, утверждает он, не существует никакой гуманности (свойственной всему «человечеству»), равно как и вне исторического процесса нет никакого «объективного» знания о социальности. Социлогизаторство Рорти не коммунитарно, оно не Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1996. С. 124.

принижает индивидуальность как таковую, не растворяет ее в социуме, а лишь отрицает универсализацию индивидуальности.

Рорти создает идеальный образ философа-солидариста, «либерального ироника» - своего рода прагматисткого героя, антипода одержимым проповедникам, религиозным фанатикам, социальным экспериментаторам, фундаментальным ученым и сторонникам эстетического консерватизма.

Термин «иронический» несет на себе очень большую смысловую нагрузку.

Иронизм Рорти-либерала авангарден и не-жесток, не-фундаментален.

Утопизм – антифанатичен.

Как уже было сказано, свое понимание проблематики социальной свободы Рорти формирует во многом на основе концепции Исайи Бёрлина.

Одна из лекций Бёрлина, прочитанная в 1958 г. на заседании Чичелской кафедры социальной и политической теории и позже переложенная в форме эссе, стала своего рода концептуальной квинтэссенцией его интеллектуального наследия. Именно на эссе «Два понимания свободы» чаще всего ссылаются при упоминании его имени. 29 Уместившись на четырех десятках страниц, оно представляет собой блестящий по своей краткости и – одновременно – полноте анализ свободы в истории западной философии.

Определяя свое разделение в отношении теории свободы, Бёрлин вводит понятие «негативной» свободы, смысл которой определяется вопросом: «Велико ли пространство, в рамках которого человек или группа людей может делать что угодно или быть таким, каким хочет быть?» Противоположное понятие, в качестве антитезиса названное «позитивным», определяется принципиально другим вопросом: «Где источник давления или вмешательства, который заставит кого-то делать то, а не это, или быть таким, а не другим?» 31 Бёрлин подчеркивает, что, несмотря на возможное частичное совпадение ответов на эти вопросы, они изначально различны по своей природе. Минимальная свобода индивида, защищенная от внешнего вторжения, может иметь различные названия и обоснования: права человека, принцип полезности, индивидуальная неприкосновенность, категорический императив, неприкосновенность общественного договора и т. д. Принцип, объединяющий эти понятия, – это свобода от чего-то, а не для чего-то, то есть «негативная» свобода. Все остальное включается в понятие свободы «позитивной», каждый раз несущей в себе определенный универсальный принцип «свобода для чего-то». В этом противоречии таится генеалогический Berlin, Isaiah, Two Concepts of Liberty. In: Four Essays on Liberty (Oxford University Press, 1969). Русский перевод: Берлин И., Философия свободы. Европа. М., 2001.

Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001. С. 125.

Там же. С. 125.

конфликт, который приводит в конечном итоге, как говорит Бёрлин, к «столкновению идеологий, подчинивших своей власти наш мир».

На уровне политического устройства негативная свобода определяется фразой Лассаля «государство – ночной сторож». В экономической теории – это знаменитый принцип laissez-fair, в социальных же вопросах негативная свобода гарантируется правами человека в их либеральном понимании. И именно в вопросе об определении прав человека раскол в понимании свободы проявился наиболее остро и наглядно.

Проблема возникает тогда, когда появляется необходимость определять приоритеты. Если в понятие минимально неприкосновенной свободы индивида включать политические права (подразумевающие право обладания собственностью и ее неприкосновенность) и свободу слова, то концепция прав человека остается в сфере «негативной» свободы. Это и есть права человека в их «классическом» понимании. Но со времен начала дискуссии о правах человека не прекращались попытки «нагрузить» их социальным и экономическим содержанием. Изначально войну за «экономическое»

измерение вели марксисты, но к настоящему моменту за расширительное, «неклассическое» понимание выступают самые разные группы – от антиглобалистов, экологистов и «новых левых» до националистов, консервативных религиозных организаций и поборников культурного «охранительства».

Известный теоретик прав человека М. Крэнстон в своей работе «Права человека» так объясняет это противоречие в понимании прав, нашедшее отражение во Всеобщей декларации прав человека:

«Обнародование Всеобщей декларации, перегруженной рассуждениями о так называемых правах человека, которые вовсе не являются таковыми, привело лишь к тому, что вся дискуссия об этих правах перешла из четкой и определенной области морально-обязательного в весьма туманную область утопических пожеланий». На практике наиболее рьяными защитниками «неклассических» прав являются именно те, кто не соблюдает и не намерен соблюдать «классические». Для всевозможных Милошевичей, Кастро, Каддафи и Мугабе успех в критике приоритета политических прав дает прекрасную возможность для их несоблюдения. Права «второго поколения» все чаще становятся удобным политическим инструментом для вытеснения и несоблюдения прав «первого поколения». Все это не свидетельствует об изначальной порочности самой идеи «экономических» прав. Те, кто ратует за пересмотр концепции прав человека, вовсе не обязательно пытаются утаить Крэнстон М. Права человека. Документы о правах человека. Париж, 1975.

концентрационные лагеря или апартеид. У многих (особенно в среде последователей романтического антикапитализма на Западе) это вызвано искренней верой в то, что именно «так будет лучше». Но их энергия и вера часто становятся оружием в руках нечистоплотных политиков и безответственных демагогов.

Выводя принципы «негативной» свободы, Берлин точно формулирует основу современного либерализма: «Большинство современных либералов, когда они наиболее последовательны, хотят такого положения, при котором как можно больше людей могли бы реализовывать как можно больше своих целей, не взвешивая ценность этих целей как таковых, если только они не задевают устремления других людей». Два краеугольных камня свободы у Рорти – плюрализм и случайность – также оказываются включенными в мировоззрение Бёрлина. Бёрлин берет на себя смелость говорить о том, что «негативный» плюрализм является более гуманным, чем любой «позитивный» идеал. Он определяет этот гуманизм принципом, противоположным «позитивному» - признанием множественности и несоизмеримости человеческих целей. «Плюрализм человечнее, потому что во имя отдаленного и непоследовательного идеала не лишает людей многого из того, что сами они считают в своей жизни незаменимым». Плюрализм у Бёрлина (и у Рорти) противостоит гностицизму;

эмпиризм (у Рорти – прагматизм) – метафизике. Абсолютизация рационализма заменяется случайностью. Абсолютна только случайность.

Случайным является, в том числе и успех либеральной демократии. Бёрлин не считает свой идеал исторически конечным. Это добавляет мировоззрению убежденного либерала несколько печальный оттенок. «Может статься, что этот идеал – свобода выбирать цель, не претендуя на ее вечную значимость, и связанный с ней плюрализм ценностей, – всего лишь поздний плод нашей клонящейся к закату капиталистической цивилизации. Его не признавали в отдаленные века и в примитивных обществах, и будущее, возможно, посмотрит на него с любопытством и симпатией, но вряд ли хорошо его поймет. Да, может быть и так. Но из всего этого, как мне кажется, не следуют скептические выводы. Принципы не становятся менее священными от того, что не гарантирована их долговечность». 35 Релятивность и соотнесенность «негативной» свободы с данной эпохой, считает Бёрлин, не делают ее менее значимой в глазах свободолюбивого человека.

Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001. С. 163.

Там же. С. 184.

Там же. С. 184-185.

В третьей главе «Либерализм и неопрагматизм» исследуются политические аспекты современного прагматистского постмодерна и соотношение неопрагматизма с либерализмом и либертарным утопизмом.

Этот анализ позволяет оценить эвристические возможности применения философии неопрагматизма для пересмотра положений либерального мировоззрения.

При проведении анализа социально-политического контекста неопрагматизма важно принять во внимание терминологическую разницу, существующую в европейской и американской политической традициях.

Называя себя либералом, Рорти как бы сознательно идет на двойную игру.

Из-за различия в значениях термина «либеральный» в американской и европейской традициях эту игру не всегда понимают в Европе, и это так же вызывает противоречия. Если в Европе термин «либеральный» однозначно соотносится с основными принципами, идущими от Милля, Локка, Адама Смита и Констана, то в Америке «либерал» - это собирательный термин, обозначающий всех, кто находится на левом фланге политического спектра.

С одной стороны, идентифицируя себя с либеральной демократией, Рорти ясно обозначает отличие своей философии от леворадикальных школ французского постмодерна. В связи с этим Рорти говорит в своей работе «О последствиях прагматизма»: «По моему мнению, мы должны в еще большей степени отмечать тот факт, что буржуазное капиталистическое общество является самым лучшим из реализованных до сих пор...» 36 Рорти даже предлагает новое название для своей концепции «постмодернистский буржуазный либерализм» в одноименной статье в первой части сборника «Объективизм, релятивизм и правда». 37 Рорти, по-видимому, сознательно использует несколько негативно окрашенный термин «буржуазный». Он отдает себе отчет в том, что этот термин был введен в политический оборот больше полутора веков назад и имеет очень мало общего (как, собственно, и термин «капитализм») с реальным положением вещей в современных либеральных демократиях. Тем не менее Рорти как бы сознательно идет на обострение конфликта, ставя разграничительную линию между теми, кто принципиально принимает либеральную демократию, и теми, кто выбирает революционную или нигилистскую программу.

С другой стороны, для понимания философии Рорти важно осознавать его «политическое происхождение». Оно прекрасно описано в его небольшой Rorty R., On the Consequences of Pragmatism. In: Haber, Honi Fern, Beyond Postmodern Politics. Lyotard. Rorty. Foucault. Routledge, NY, London, 1994. Р. 64.

Rorty R., Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Volume 1. Cambridge University Press. 1991. Р. 197 – 203.

работе «Обретая нашу страну. Политика левых в Америке XX века». 38 Рорти всю жизнь ассоциировал себя с левым движением, поддерживая борьбу американских профсоюзов, движение за мир, терпимость, эмансипацию и за гражданские права. Называя себя либералом, Рорти подчеркивает и эту составляющую своих политических взглядов.

Вместе с тем он не поддержал радикальный политический крен, который произошел с распространением в американских университетах постмодернизма. Ассоциируя себя с левым движением, он тем не менее резко осудил заигрывания постмодернистов по обе стороны Атлантики с такими разрушительными учениями, как маоизм, троцкизм и анархо-коммунизм. Для Рорти тоталитаризм и террор неприемлемы в любых формах и проявлениях.

Пафос левого либерализма Рорти направлен не на слом существующей системы, а на ее реформирование. Рорти поддерживает всех, кто стремится сделать либеральную демократию Запада более терпимой и более комфортной для максимального числа людей: феминистов, экологистов, движения за права афро-американцев, иммигрантов и сексуальных меньшинств.

Сам Рорти прекрасно отдает себе отчет в том, что из-за определенной провокативности своей доктрины, а также из-за ее невписанности ни в одно из основных направлений в политике (ни консерватизм, ни социализм) он нажил много идеологических противников: «Получается, что мои философские взгляды задевают правых так же, как мои политические взгляды задевают левых». либертарианскому, прочтению неопрагматизма Рорти, которое основано на пересечениях его взглядов с этой социально-политической доктриной. Автор берет на себя смелость предположить, что если бы Рорти разработал свою прагматическую концепцию на 20-30 лет позже, в ее основе с равным успехом могла бы оказаться не левая политическая парадигма, а принципы американского либертарианства. Проблема заключается в том, что либертарианское течение стало заметным на политической сцене (и все равно далеко не столь влиятельным, как левое движение) в США только в конце 60х годов. Либертарианская партия была основана в 1971 году и с тех пор стала принимать участие в кампаниях за гражданские права как самостоятельное движение. Вместе с тем, пытаясь приспособить левую традицию к прагматической философии (основой которой является антифундаментализм и отказ от любого метанарратива), Рорти пришлось закономерно столкнуться со многими проблемами.

Рорти Р. Обретая нашу страну. Политика левых в Америке XX века. М., 1998.

Рорти Р. Троцкий и дикие орхидеи. // Либеральное наследие. 2001, №3(17).

Одной из таких проблем (но далеко не единственной) является наследие марксизма, через которое, будучи частью левого движения, переступить очень сложно. Признавая вклад и значение философии Маркса в развитие историцистской традиции от Гегеля к Ницше, Рорти тем не менее не соглашается с фундаментализмом политической и мировоззренческой программы марксизма. С этой точки зрения, а также в смысле внутренней непротиворечивости либертарианство, возможно, было бы значительно лучшим компонентом для прагматистского мировоззрения. Исходной точкой либертарианства является как раз неприятие любого идеологического гностицизма, что принципиально и для неопрагматизма Рорти. Вместе с тем либеральная демократия и минимальное государство не являются результатом некоего морального долженствования или сверх-цели, а лишь наиболее эффективной системой плюралистической самореализации. То есть принципы либертарианства изначально прагматичны и вместе с тем утопичны (что тоже приветствуется Рорти).

Как либертарианство, так и марксизм являются социальными утопиями. Но у этих утопий есть важное отличие. Один из основоположников радикального либертарианства Мюррей Ротбард в книге, ставшей библией американского анархо-индивидуализма, четко определяет принципы либеральной утопии. В работе «За новую свободу. Либертарианский манифест» 40 Ротбард разрабатывает модель либертарного, рыночного общества, в котором вообще отсутствует государство и даже протогосударственные институты. Функции обороны, суда, полиции, денежного обращения – все это является прерогативой частных агентов, осуществляющих свою деятельность на полностью конкурентной основе.

Безусловным отличием такой системы от коммунистической (или анархокоммунистической) утопии является то, что в ее основе лежит частная собственность. Ротбард отрицает даже понятие прав человека, связывая все права с правами собственности.

Многое из того, что говорит Ротбард, полностью вписывается в доктрину неопрагматизма: «В отличие от таких утопистов, как марксисты или левые анархисты (анархо-коммунисты или анархо-синдикалисты), либертарианцы не исходят из допущения о том, что реализация полностью свободного общества, о котором они мечтают, приведет к волшебной трансформации и появлению нового Либертарного Человека. Мы не считаем, что лев ляжет рядом с овцой и что ни у кого не появится криминальных или воровских намерений в отношении соседа… Мы считаем лишь, что, исходя из определенного уровня «положительного» и «отрицательного» в людях, Rothbard, Murray, For a New Liberty. The Libertarian Manifesto. Collier Books, NY, 1978.

полностью либертарное общество будет одновременно наиболее моральным и наиболее эффективным, наименее криминальным и наиболее безопасным для людей и их собственности». Так почему же Рорти не стал либертарианским Роланом Бартом, Кристевой или Фуко? Тот факт, что этого не произошло, связан, по мнению автора, не только с историческим периодом, когда формировались взгляды Рорти и когда в обиходе не было даже самого термина либертарианство.

Проблема в том, что даже сегодня, когда у либертарианцев есть свои «гуру», своя партия и даже свои немногочисленные избранные представители во власти, они все равно остаются во многом политическими маргиналами.

Философский размах Рорти просто слишком велик для этого сравнительно небольшого движения.

Французские постмодернисты могут себе позволить идеологический флирт с самыми малопопулярными и вызывающими группами (например, маоистский период в творчестве школы «Тель Кель» и Ролана Барта или троцкистский период британского постмодерна). Рорти такой политической изоляции себе позволить не может: это противоречило бы практической направленности его философии. Если демократия важнее философии, то очевидным становится, почему Рорти ассоциирует себя с теми, кто оказывает серьезное влияние на политические процессы, несет реальные изменения в демократическом обществе. Такой силой оказываются для него социаллибералы во всем их сегодняшнем многообразии.

Несмотря на это, мы можем выделить некоторые положения либертарианства и неопрагматизма, в которых их комплиментарность является наиболее наглядной. С этой точки зрения интересна критика демократии со стороны индивидуалистического либерализма как подтверждение тезиса о «случайности» демократии, а следовательно, и системы поддержания социальной свободы посредством демократических институтов в целом. Возможность не-демократического (а у некоторых представителей крайнего либертарианства и антидемократического) прочтения либерализма представляет интерес не как реальная социальная альтернатива, но, скорее, как гипотетический пример необязательности связки «свобода-демократия», делающий (в случае неопрагматизма) принципиально возможной десакрализацию последней.

Тему случайности демократии хорошо иллюстрирует высказывание Исайи Бёрлина. Отвечая на вопросы: почему сегодня свободу принято связывать с демократией и почему сторонники индивидуальной суверенности одновременно являются поборниками демократии, Бёрлин пишет: «Свобода Rothbard, Murray, For a New Liberty. The Libertarian Manifesto. NY, 1978. P. не связана, во всяком случае – логически, с демократией или самоуправлением. Самоуправление может лучше гарантировать гражданские права, чем другие режимы, потому его и отстаивают приверженцы свободы.

Но между личной свободой и демократическим правлением нет необходимой связи… Связь между демократией и личной свободой гораздо слабее, чем представляется их защитникам. Желание быть себе хозяином или, по крайней мере, участвовать в процессах, которые управляют моей жизнью, может быть столь же глубоким, как и стремление обеспечить себе зону свободного действия. Наверное, исторически оно старше. Но это разные желания». Тезис неопрагматизма о случайности свободы и демократии выводится из положения о взимосоотнесенности всех явлений социальной жизни и культуры. Принятие историцизма в традиции, идущей от Гегеля, означает отсутствие «строгих» оснований даже у самого стабильного и благополучного строя. Критики такого допущения, в том числе и среди убежденных либералов, обвиняют прагматистов в «релятивизме». В связи с этим Рорти обозначает собственные взгляды: «Позицию гегельянцев, пытающихся избежать обращения к кантианским догмам в обосновании преимуществ либеральных практик и институтов современных североатлантических демократий, я назову “постмодернистским буржуазным либерализмом”». Разрабатывая концепцию либерального постмодерна, Рорти говорит о том, что актуализация философии происходит через понятие «интерсубъективности» (intersubjectivity), или солидарности, которая отменяет прежние попытки познать и описать реальность независимо от процессов мышления, коммуникации и языка. 44 Рорти видит этот процесс не как отказ от существующих словарей, не как их замену, а как континуум дискурсивного обмена, игру социальных и языковых практик. И это, как подчеркивает Рорти, не революционный, а эволюционный процесс.

Этот процесс (эволюция, а не революция) решительно противостоит старой идее о том, что общество должно перейти в некую новую формацию.

Рорти отрицает возможность «выскочить» из существующей парадигмы с тем, чтобы, как он говорит, взглянуть со стороны на наше существование. Этот процесс дискурсивного обмена, переклички языковых практик Рорти называет использованием «старых шумов и меток», подразумевая метафорический обмен значениями разных семиотических кодов, Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001. С. 135-136.

Rorty R., Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Volume 1. Cambridge University Press. 1991. Р. 186.

Там же. Р. 13.

Там же. Р. 14.

используемых в рамках разных практик. Эта мысль подробнее описана Рорти в статье «Незнакомые шумы: Гессе и Дэвидсон о метафоре». 46 Идея полифонии у Рорти в чем-то перекликается с изобретенным Роланом Бартом понятием «эхокамеры», своего рода ансамблем предшествующих текстов, образующих возможным именно в обществе-«эхокамере», в котором различные смыслы и метки находятся в состоянии перманентной переклички и обмена.

Говоря о постмодернистской критике либерализма и либеральной демократии, Рорти отмечает: «Атаки на либеральную социальную мысль в традиции Милля, Дьюи и Ролза направлены на идеологическую структуру, которая якобы… подавляет попытки изменить существующую ситуацию. Но в самой либеральной демократии нет ничего неправильного. Проблема возникает, когда их творчеству пытаются приписать те цели, которые они перед собой не ставили, а именно демонстрация превосходства нашего образа жизни над всеми другими альтернативами». 48 Герой плюралистического неопрагматизма – либеральный ироник — это тот, для кого либеральная утопия не выражает сущности человеческой природы, конца истории или воли Бога. Для него это просто наилучшее выражение той цели, к которой стремятся люди.

Сегодня идея культурного плюрализма и дискуссии о возможности его совмещения с либеральной демократией находят свое отражение в спорах об идее «мультикультурного общества». Сторонники мультикультурализма задают актуальные и важные вопросы о будущем социального устройства и возможности поддержания межкультурного мира и разнообразия в условиях либеральной демократии. Авторы умеренного, либерального направления мультикультурализма, такие, как Уил Кимлика, готовы искать компромисс между традиционной системой либеральной демократии и принципом культурного плюрализма. Мультикультурализм и либеральная демократия вовсе не обязательно вступают в конфликт.

Дополненные современным анализом понятий этноса, расы, национализма и культурной самоидентификации (Элли Кедури, Эрнест Геллнер), они могут укрепить друг друга. Мультикультурное общество может развиваться не вопреки либеральной демократии, а, так сказать, в ее рамках.

мультикультурализма и либеральной демократии возможен, несмотря на Rorty R., Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Volume 1. Cambridge University Press. 1991. Р. 14.

Barthes, Roland. Roland Barthes par Roland Barthes. Paris, 1975. Р. 78.

Rorty, Richard. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers Vol. 1. Cambridge:

Cambridge University Press, 1991. Р. 15.

Kymlicka, Will, Multicultural Citizenship. Oxford: Clarendon Press, 1995.

скепсис со стороны более радикального направления в среде мультикультуралистов, а также вопреки этноцентризму и различиям наших культурных традиций. «Эти различия встроены в наши культурные традиции и, таким образом, — в наш словарь моральных рассуждений, но утопия не наступит до тех пор, пока люди мира не убедятся, что эти различия не имеют большого значения… Это мягкое и постепенное убеждение возможно, ибо если даже массовая демократия является специфически европейским изобретением, идея демократического космополитизма находит повсеместный резонанс… В каждой культуре при всей ее ограниченности есть материал, пригодный для включения в утопию всепланетного политическо-демократического сообщества». Несмотря на разность культурных кодов, на этноцентризм каждой группы и нации, либеральное общество возможно в незападных культурах.

Рорти убежден, что единственный способ распространения «культуры»

демократии – это убеждение без навязывания, а единственный способ приобщения к ней – добровольное присоединение.

В заключении подводятся итоги диссертации и делается вывод о важном вкладе неопрагматизма в переосмысление проблем свободы в современном социуме, а также о принципиальной возможности применения социально-философских наработок прагматистского постмодерна для пересмотра ключевых положений либерального мировоззрения и решения актуальных вопросов стремительно меняющегося общества.

_ Рорти Р. Философия и Будущее // Вопросы Философии. 1994, №6.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

1. Казначеев П. Ф. Прагматизм и либеральное мировоззрение. // Научные труды Института экономики переходного периода (ИЭПП). – М.:

ИЭПП, 2002.

2. Казначеев П. Ф. Неопрагматизм: истоки и теория. Под ред. проф. В. А.

Кувакина // Библиотека журнала «Здравый смысл». – М.: Российское гуманистическое общество, 2002.

3. Казначеев П. Ф. О «негативном» и «позитивном» понимании свободы в истории социально-политической мысли Запада. // Опубликована в 2002 г. на интернет-сайте Фонда «Либеральная миссия»: www.liberal.ru.

4. Казначеев П. Ф. Права человека в либеральных и нелиберальных интерпретациях. // Опубликована в 2002 г. на интернет-сайте Фонда «Либеральная миссия»: www.liberal.ru.