«Е.И. АРИНИН, Ю.Я. ТЮРИН РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Учебное пособие для студентов специальности Религиоведение В двух частях Часть 1 Владимир 2005 УДК 13 ББК 86.3-4 А 81 Рецензенты Доктор философских наук, профессор ...»

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

Владимирский государственный университет

Е.И. АРИНИН, Ю.Я. ТЮРИН

РЕЛИГИОЗНАЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

Учебное пособие для студентов

специальности «Религиоведение»

В двух частях

Часть 1

Владимир 2005 УДК 13 ББК 86.3-4 А 81 Рецензенты Доктор философских наук, профессор кафедры философии ИППК Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова И.Я. Кантеров Доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой культурологии и религиоведения Поморского государственного университета им. М.В. Ломоносова Н.М. Теребихин Печатается по решению редакционно-издательского совета Владимирского государственного университета Аринин Е. И. Религиозная антропология : учеб. пособие для стуА 81 дентов специальности «Религиоведение» : в 2 ч. Ч. 1. / Е. И. Аринин, Ю. Я. Тюрин ; Владим. гос. ун-т. – Владимир : Ред.-издат. комплекс ВлГУ, 2005. – 124 с. – ISBN 5-89368-571-7.

Подготовлено в рамках проектов межкафедрального религиоведческого сотрудничества ПГУ и ВлГУ с МГУ. Предназначено для студентов специальности «Религиоведение» высших учебных заведений и всех, кто изучает проблемы религиоведения или занимается самообразованием.

Материал изложен по основным проблемам дисциплины «Религиозная антропология» в соответствии с Госстандартом и принятыми в большинстве вузов программами и планами семинарских занятий при преподавании дисциплин специальности «Религиоведение». Пособие может быть использовано и в качестве дополнительного при изучении общего курса по религиоведческим дисциплинам.

Раздел I написан Е.И. Арининым. П. 2.4.1. написан в соавторстве с О.Н. Шадриной. Раздел II написан Ю.Я. Тюриным.

Прил. 1 подготовлено С.Н. Мининым (кандидат исторических наук, священник).

Прил. 2 подготовлено Е.И. Арининым (доктор философских наук, профессор).

УДК ББК 86.3- ISBN 5-89368-571-7 © Владимирский государственный университет,

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие……………………………………………………………. I. Религиозная антропология (проблемы, концепции и методы)…… 1. Человек и камень………………………………………………… 2. Очерк истории формирования религиозных представлений о человеке (Мифология, Античность, Христианство, Новое время)……………………………………… 2.1. Знания, действительность и реальность……………….. 2.2. Предоставления о человеке в магико-мифологическом миропонимании…………………………………………. 2.3. Становление образа человека в культово-теистическом миропонимании (теологии этно-национальных и мировых религий)……………. 2.3.1. Образ человека в теологиях этно-национальных религий……………………………………………. 2.3.2. Образ человека в теологиях мировых религий…. 2.4. Человек в зеркале философского, познавательно-теоретического мировоззрения (натурфилософские и теологические концепции)……... 2.4.1. Человек в зеркале натурфилософских и теологических концепций……………………… 2.4.2. Человек в зеркале эпистемологических концепций………………………………………… II. Христианская антропология……………………………………….. 1. Парадигмы………………………………………………………. 1.1. Христианский континуум смыслов……………………. 1.2. Библейский креоционизм……………………………….. 1.3. Онтологический теоантропоморфизм………………….. 1.4. Христология…………………………………………….. 1.5. Новозаветная теофания и христианский персонализм…..………………………………………….. 2. Психологические аспекты……………………………………… 2.1. Ценностно-эмоциональная основа христианской веры…………………………..……………………… 2.3. Человекоучение о богопознании………………….. Приложения…………………………………………………………… Рекомендательный библиографический список……………………

ПРЕДИСЛОВИЕ

Университетский курс «Религиозная антропология», содержание которого регламентировано Госстандартом по специальности 022200 – религиоведение, является дисциплиной, которая изучает «представления о человеке в его отношении к богам, божеству, Богу, священному в этнических и мировых религиях; также – раздел или дисциплина богословия и религиозной философии, учение о сущности, происхождении и назначении человека, основанное на священных тестах и вероучительной традиции»1. В этой связи он предполагает знакомство со знаниями об указанных религиозных представлениях, однако само понятие знания является сферой напряженных дискуссий.

Очень часто понятие знания связывается с философией или наукой, противопоставляясь религии как вере. Здесь мы видим, что уже при самом общем подходе к тому кругу проблем, которые описывает, обобщает и излагает наша дисциплина, возникает существенная двойственность содержания.

С одной стороны, данная дисциплина призвана адекватно описать собственно религиозные представления о человеке, которые являются различными в разных конфессиях (или религиозных объединениях), являясь частью именно «веры», вероисповедального «кредо», кроме того, очень сложным является и вопрос о том, что именно считается религиозным представлением, в отличие от не-религиозного. При этом часто явно или неявно полагается, что только верующий конкретной конфессии, причем хорошо образованный и специально подготовленный, может относительно адекватно передать и истолковать формулировки официальных доктринальных положений, выражающих эти представления, т.е., к примеру, праЯблоков И.Н. Религиоведение: учеб. пособие. – М.: Гардарика, 1998. – С. 460.

вославное учение о человеке корректно может сформулировать только православный священнослужитель, выпускник Духовной Академии РПЦ МП, специализирующийся именно в этой проблемной сфере (полагается, что знания постороннего, инаковерующего, атеиста или православного человека, который недостаточно знает предмет, не вызывают такого же доверия). С другой стороны, данная дисциплина призвана научно, т.е. максимально объективно и беспристрастно выразить эти описания, и, с этой точки зрения, выпускник Духовной Академии может оказаться апологетом, который стремится защищать воззрения именно своей конфессии, и, в этом смысле, предвзят, необъективен и, следовательно, ненаучен.

Исследователь или преподаватель, как и автор учебного пособия, сталкивается здесь с более широким противостоянием в современной культуре двух позиций: незаинтересованного («внешнего») или заинтересованного («внутреннего») рассмотрения проблемы. Исторически европейская наука как таковая и религиоведческие дисциплины, в частности, стали выделяться из теологии в Новое время именно как незаинтересованное, межконфессиональное знание о действительности, противопоставляясь многообразию апологетических церковных концепций, настаивающих на превосходстве именно их понимания христианских истин над всеми остальными.

Расколы христианства на враждующие конфессии, каждая из которых начинает утверждать только свое понимание реальности, причем эти самоутверждения сопровождались репрессиями против всего «Иного», порождает феномен надконфессиональной или общечеловеческой светской культуры, где собственно конфессиональной идентичности (и соответствующим представлениям о мире) отводится сфера сугубо приватного бытия, личных предпочтений индивида, поскольку общезначимых доказательств превосходства одной религии над остальными не существует. В нашей стране сегодня эта проблема обостряется еще и в связи с тем, что (даже если судить только по многочисленным публикациям) очевидным является стремление некоторых политических кругов изобрести и силой утвердить новую государственную (или региональную) идеологию, связанную с утверждением только одной духовной традиции в качестве априори «Единственно Истинной», как это уже и было в досоветские и недавние советские времена. Единственной достойной идеологией современной демократической цивилизации является концепция неотъемлемых прав человека.

В ХХ веке возникает и утверждается феноменологический подход, который утверждает необходимость диалога и взаимодополнительность внешнего и внутреннего рассмотрения феноменов различной природы.

Иной раз атеист понимает в православии больше, чем некоторые православные, а простая старушка может видеть вещи глубже, чем дипломированный доктор богословия (аналогично и об атеизме – критика со стороны богословия здесь может быть очень полезна для самих атеистов, да и вообще, кто лучше понимает суть фашизма – фашист или анти-фашист, а суть преступления – преступник или следователь и т.п.?). Здесь утверждается необходимость многомерного и многостороннего изучения предмета с самых различных, даже взаимоисключающих сторон.

История самого христианства (и русского православия) богата примерами такого решения наиболее серьезных вопросов. Глубокий русский философ, ученый-религиовед и богослов С.Н. Булгаков (1871 – 1944) отмечал, что «конфликт между содержанием веры и знания, превращающий одно для другого в абсурд, может наступить, а может и не наступить, но...

сознание своей единственности есть неизбежное качество объективности:

истина не есть истина, если допускает рядом с собою или вместо себя другую истину; объективность ревнива и, если угодно, «фанатична»...»2. Если для самого С.Н. Булгакова эта «фанатичность» относилась к свободному поиску подлинного всеединства свободных философии, религии и науки, то для многих его современников и последующих поколений она зачастую сводилась именно к противоборству между «черносотенцами и красносотенцами» за право навязать всей стране собственную форму политического и идеологического тоталитаризма. Сегодня вновь слышны голоса об устарелости гуманизма и общечеловеческих ценностей, об антирелигиозности («сектозащитничестве») академического религиоведения, о необходимости борьбы за «духовную безопасность» и даже новую редакцию Конституции Российской Федерации с соответствующими поправками.

Все конфессии так или иначе всегда полагают, что только их учение о человеке и является единственно подлинной религиозной антропологией или вообще истинной антропологией как таковой. Науки со своей стороны Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 51.

тоже развивают те или иные представления о человеке, полагаемые не менее истинными. Светский характер государственного российского образования предполагает, что данный учебный курс должен иметь именно неконфессиональный и собственно светско-научный характер. Последнее не означает, что этой наукой не могут заниматься богословы или верующие, что она принадлежит только неверующим (или атеистам). Здесь мы сталкиваемся с проблемой «верующих ученых» и «интеллигентных верующих», которых в конфессиях часто считают атеистами, поскольку они сталкиваются с требованием академического сообщества быть предельно объективным при занятии научным исследованием, что на практике означает, что тот или иной индивид, будучи членом религиозного и научного сообществ, вынужден творчески переосмысливать проблему соотношения научного и конфессионального. Здесь очень важно оказаться на достойной высоте в том и другом профессиональном контексте, что вполне возможно и прекрасно подтверждается творчеством таких глубоко верующих авторов, как С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, архиепископ Лука или митрополит Антоний (Сурожский). Данное учебное пособие представляет собой совокупность текстов, созданных людьми разных научных предпочтений и конфессиональных приоритетов, но объединенных интересом к данной проблематике и готовностью вести диалог.

Современной «антропологией» называется наука о «природе и происхождении человека и расах,...этапе развития гоминид»3, использующая естественнонаучные методы исследования человека. Однако любое европейское антропологическое учение пронизано явным или неявным религиозным, причем именно христианским контекстом, поскольку сам термин «anthropologia» возникает в Средние века именно в христианской теологии4. Только в XIX веке, особенно после работ Ч. Дарвина, начинается утверждение противопоставляющейся христианству неконфессиональной антропологии или естественнонаучной антропологии, корни которой восходят к древней натурфилософской медицине и анатомии. В ХХ веке возникает «философская антропология» (М. Шелер), совмещая христианАнтропология. Словарь античности / пер.с нем. – М.: Эллис Лак; Прогресс, 1994. – С. 38.

Католическая энциклопедия. Т.1. А-З. – М.: Изд-во Францисканцев, 2002. – С. 303.

скую проблематику с новым уровнем научно-философской аргументации.

Некоторые авторы используют этот термин в еще более широком смысле, отмечая, что все философы развивали те или иные представления о человеке, его природе, происхождении и развитии5. В этом смысле любая философская система содержит в себе элементы общей антропологии. Понимание и объяснение человека развивалось и до собственно философии – в мифологии, магии и древних эзотерических религиях, границы между которыми достаточно условны.

Все это придает статусу дисциплины «Религиозная антропология» поисковый, динамичный, диалогичный и проблематичный характер, помещая ее в поле напряженных дискуссий между сторонниками теологий мировых религий (христианских, буддистских или исламских концепций), антропософской эзотерики и оккультизма, философских и собственно научных взглядов (медико-биологических, социально-философских и философскогуманитарных дисциплин). Это проявляется и в группировании дисциплин. Сегодня в некоторых странах к сфере науки относится не «Религиозная антропология» (понимаемая именно как часть теологии), а «Антропология религии» (Anthropology of Religion), одна из трех базовых социальных наук, наряду с психологией и социологией религии6. В отечественном же религиоведческом стандарте в цикле общепрофессиональных дисциплин есть психология и социология религии, однако нет курса «Антропология религии», а наш курс «Религиозная антропология» относится к циклу дисциплин специализации.

Обычно в учебные издания принято включать только материалы, которые утвердились в науке и стали общепризнанными. Это очень мало приложимо к такой молодой, но, одновременно, и фантастически древней дисциплине, как «Религиозная антропология». Здесь все или почти все находится под вопросом. В мировой литературе вопросом все еще является статус самой антропологии как науки. Если в «Католической энциклопедии»7 различают четыре формы: антропологию «естественнонаучную (расГригорьян Б.Т. Философская антропология. – М.: Мысль, 1982. – С. 5 – 6.

The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions. Ed. By Rosemary Goring, Edinburgh,– 1995, p. 26.

Католическая энциклопедия. Т.1. А-З. – М.: Изд-во Францисканцев, 2002. – С. 303.

сматривающую человека с биологической точки зрения), социальнокультурную (которая изучает человека в аспектах его жизнедеятельности, связанных с социальными отношениями), философскую и богословскую», то в католическом же учебнике «Философская антропология» таких форм насчитывается уже 6 (физическая, психологическая, культурная, философская, социальная и теологическая)8, а в учебном пособии О.Д. Куракиной – 8 особых форм (физическая, биологическая, психологическая, социальная, политическая, культурная, теологическая и философская)9.

В свете сказанного наш курс будет представлять собой описание дисциплины комплексного, синтетического характера, где студент будет вводиться в лабораторию творческого поиска и нахождения общих позиций для конфессиональных (преимущественно христианских) представлений о человеке и их научно-философских (физико-химических, биологических, археологических, психологических, социологических, этнологических, культурологических, религиоведческих и политологических) интерпретаций. Один из крупнейших современных антропологов, Клод Леви-Строс (родился 1908 г.), отмечал, что сегодня необходимо преодолеть стереотипы и предрассудки бытующих представлений друг о друге не только между конфессиями, научными или политическими группировками, но и между наиболее общими культурными формами, стремясь к разработке «общей системы отсчета, в которой могла бы уместиться точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одной насчет другой, т.е. конструирование расширенного опыта, который стал бы в принципе доступен людям иных стран и иных времен»10.

Задача данного учебного пособия – познакомить с опытом работы Владимирского и Поморского (Архангельск) государственных университетов по созданию инновационного академического курса, методологически опирающегося на феноменологический нейтралитет и принцип «презумпции невиновности» каждого из намеченных выше направлений. Мы стремились дистанцироваться как от радикального сциентизма (особенно ярко представленного в отечественных изданиях советского периода, но, конечВальверде К. Философская антропология. – М.: Христианская Россия, 2000. – С. 14 – 15.

Куракина О.Д. Социально-философская антропология: Антропологические темы русской философии: учеб. пособие для студентов и аспирантов. – М.: Российское философское общество, 2002. – С. 5 – 6.

Идеализм и религия. – М., 1972 – С. 187.

но, и не только там), так и от не менее радикального антисциентизма, характерного для некоторых, прежде всего популярных, конфессиональных изданий, так и от синкретично-наивной (или невежественно-агрессивной) «всеобщности» эзотерической литературы. Столь часто обсуждаемая сегодня тема национальной безопасности, на наш взгляд, прямо связана с политической волей не на очередное подавление всего «иного», а на поддержание в стране гармоничных отношений носителей различных конфессиональных и мировоззренческих предпочтений, на универсальность академических требований к учебной литературе, и осознание необходимости воспитания молодежи в духе толерантности и терпимости к инакомыслию и инаковерию (но не к невежеству, бесчеловечности или варварству).

Методологический нейтралитет не может сводиться к стремлению оказаться «ни сухим, ни мокрым», вообще отделившись от сциентизма, эзотерики, религии (православия и т.п.), ибо вся история отношений науки и религии к человеку – это именно отношения людей с совершенно определенными убеждениями и знаниями. Поэтому мы считали полезным и необходимым подчеркивать значимость и приоритеты именно эзотерической, теологической или атеистической мысли в постановке, заострении, уточнении или раскрытии определенных проблем в конкретные исторические периоды. Курс призван способствовать диалогу трех секторов современной постмодернистской культуры, трех сфер личностного самоопределения и трех типов современных дискурсов, направляя молодежь на корректный поиск баланса между тремя секторами деятельной культурной идентичности, из которых никто из нас вырваться не может, но осознавать особенности которых необходимо для того, чтобы не быть их бессознательной марионеткой. Нейтралитет, однако, не означает, что мы полагаем, что все равны во всем, и что колдун или священник могут на деле заменить философа, врача, палеонтолога или психолога, а популярный телеведущий – священника.

Студенты специальности 022200 – религиоведение смогут продолжить рассмотрение этих сложных проблем в ходе знакомства с дисциплинами других курсов: «Философия религии», «Феноменология религии», «Религиозная философия», «Христианская теология (богословие)» и ряде других. Остальным же хочется посоветовать попытаться самостоятельно приобщиться к этой старой, но и вечно новой проблематике, хотя, конечно, систематическое образование всегда надежнее.

Курс "Религиозная антропология" призван познакомить с основными понятиями и концепциями естественных и гуманитарных наук в свете их отношения с философией и религией в понимании человека, его происхождения, развития и смысла бытия, содействуя преодолению сложившейся обособленности и специализации между естественными, гуманитарными и теологическими дисциплинами, между утвердившимися методологическими подходами к пониманию конкретных исследований и фактов.

Новизну составляет интерпретативный, герменевтический подход, рассматривающий религиозную антропологию как духовный феномен преемственных исторических форм осмысления выдающимися представителями человечества многообразия феноменов человеческого бытия в универсальных символах мифологии, религии и искусства, рационалистически интерпретированных философами и верифицируемых концепциях частных наук. Дидактические единицы каждой темы сгруппированы в несколько содержательных "пунктов", что позволяет структурировать процесс преподавания и ускорить, оптимизировав процесс обучения усвоение материала студентами. Курс выстроен в соответствии с требованиями Государственного образовательного стандарта по высшему профессиональному образованию.

РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Специфика религиозной антропологии, ее основные аспекты; эволюция религиозной антропологии; типы религиозно-антропологических учений; человек в этнических, региональных и мировых религиях; православная, католическая протестантская антропология; проблема онтогенеза человека; индивид, личность, индивидуальность; тело, душа, дух человека в богословском и философском понимании; теологическая танатология; теология и философия о бессмертии человека; теология об антропологических основах религии; поиски антропологических корней религии, антропологического доказательства бытия Бога; теология и антропология о среде обитания человека и перспективах цивилизации; ноосфера и антропосфера; антропологические аспекты милосердия и каритативной деятельности.

I. РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Человек всегда стремится познать себя и свое место в окружающем его мире. Можно выделить несколько исторических типов таких представлений, различающих целые эпохи друг от друга. Обычно считается, что сотни тысяч лет это осознание происходило преимущественно в категориях мифолого-магических отношений, которые несколько тысяч лет назад стали вытесняться религиозными, и только в Новое время – собственно научными. Наиболее последовательно эта позиция выражена в работах Джеймса Джорджа Фрезера (1854 – 1941), особенно в его знаменитой 12томной «Золотой ветви» (1911 –1 915), где утверждалось, что в умственном развитии человечества выделяются три этапа (ступени) – магия, религия и наука.

Согласно Фрезеру, на первом этапе люди, подобно животным, инстинктивно находят правильные формы поведения, действий в мире, причем магия ближе к науке, чем к религии, так как у мага «нет сомнения, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия и что совершение одного и того же обряда, сопровождаемое одними и теми же заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату, если только колдовство не будет сведено на нет более сильными чарами другого колдуна» 11.

Бронислав Малиновский (1884 – 1942) существенно переосмысливает проблему соотношения магии, религии и науки. Он, опираясь на этнографические исследования утверждает, что «нет обществ, какими бы примитивными они ни были, без религии,…магии…и науки»12. Наука (или Профанное), по его мнению, есть сфера действительно продуктивной деятельности людей, где практический опыт самодостаточен, тогда как Сакральное (магия и религия) есть сфера сверхпрофанного, интуитивного и этичеФрезер Дж. Золотая ветвь. – М., 1987. – С. 54 – 55;

Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М., 1998. – С. 19.

ского. Магия, религия и наука здесь выступают как три трансисторические сосуществующих измерения или формы отношения личности с миром, сменяющие в истории только свои частные образы. Отсутствие строгого различения понятий «религия» («религиозное») и «не-религия» («нерелигиозное»: магия, наука, атеизм, неверие, суеверие, квазирелигия, псевдорелигия, культ и т.п.) имеет своим источником не только объективное многообразие самих феноменов, так или иначе относимых к сфере религии, но и несогласованностью подходов к их описанию, обобщению и классификации, к их самой общей оценке. Многие авторы, в отличие от Фрезера и Малиновского, полагают, что магия – только древняя форма (элемент, компонент) религии13, противостоящая собственно науке именно как представление о сверхъестественных основаниях действительного мира. В Древней Греции, откуда и пришло само это слово, им называли «совокупность таинственных обрядов, связанных с астрологией, гаданием и народной медициной (по названию жрецов в Древнем Иране и Вавилоне, которое восходит к названию жреческой касты в Мидии)14. Сегодня такого рода феномены – жреческие теистические культы – относятся к цивилизованным «религиям», но не собственно «магизму», характерному для догосударственных сообществ.

Неоплатоники и неопифагорейцы использовали это понятие как обозначения тайного искусства, не связывая его с собственно «чародейством»

(колдовством). Последнее началось только с III века, с прихода христианства, однако с эпохи Возрождения в пафосе антисхоластического энтузиазма многие мыслители, к примеру, основоположник экспериментального метода Нового времени Френсис Бэкон (1561 – 1626), стремились реабилитировать тайные искусства или магию: «...следует потребовать восстановления древнего и почетного значения слова «магия», которое долгое время воспринималось в дурном смысле»15. Такая точка зрения оказывается и сегодня совершенно неприемлемой для священнослужителей, которые противопоставляют магию и религию16. В этой связи можно говорить о Магия. Философский словарь / под ред. И.Т. Фролова; 7-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2001. – С. 304; Религиоведение: учеб. пособие и учеб. словарьминимум по религиоведению. – М.: Гардарика, 1998. – С. 239, 404, 502.

Магия. Словарь античности / пер. с нем. – М.: Эллис Лак; Прогресс, 1994. – С. 327.

Бэкон Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. / сост., общ. ред. и вступит. ст. А.Л. Субботина.– 2-е изд., испр. и доп. – М.: Мысль, 1977. – С. 233.

Александр Мень. Магия. Оккультизм. Христианство. Из книг, лекций и бесед. – трех самобытных и самодостаточных, хотя и не лишенных противоречий, формах традиционного и массового мировоззрения: мифолого-магической, теолого-культовой и философско-научной (гуманистической).

Исторически эти формы враждовали между собой, вплоть до кровавых истреблений сотен, тысяч или миллионов инаковерующих и инакомыслящих. Сегодня все эти формы сосуществуют друг с другом не только на планете, но и в одном государстве или даже в одной семье. В этой связи современный гуманистический подход, нашедший выражение и в известном фильме «Ягуар», полагает, что если в заседании секции конференции ЮНЕСКО по экологическому образованию участвует архиепископ Русской Православной Церкви, кардинал Римско-католической Церкви, шаман из племен Амазонии и профессор экологии из Московского университета, то это совсем не обязательно станет монологом глухих или схваткой (до полного истребления инакомыслия) мракобесия, оккультизма и науки.

Речь идет о возможности и необходимости взаимообогащающего диалога носителей различных традиций интерпретации бытия человека в мире.

Таким образом, очевидно, что в каждом человеке в прошлом и сегодня:

• существуют элементы магического, религиозного и научного опыта отношения к миру и другим людям (об этом свидетельствуют этнография, социологические опросы и данные психологии);

• существует принципиальное различие в общем подходе к пониманию мира и человека между тремя самобытными историческими формами, традициями (и этапами): магико-мифологической, культово-теистической и философской, познавательно-теоретической, т.е. шаман не может заменить кардиолога-нейрохирурга, а лекции о физиологии сердца или символизации сердца в различных традициях – исповедь у священника;

• существует принципиальное различие двух дистанцирующихся и взаимопроникающих форм-уровней (эмоционально-образного и рационально-категориального) символизации таинственной реальности, именуемой «человек в мироздании»: стихи А.С. Пушкина не могут заменить учебника по кардиохирургии, но это не значит, что Пушкин бесполезен вообще. Только диалог конфликтующих интерпретаций ведет нас к самопониманию.

М.: Фонд имени Александра Меня, 1996. – С. 58 – 59.

Таким образом, при исследовании того, что же описывает дисциплина «Религиозная антропология» необходимо учитывать, что представления о человеке в каждую историческую эпоху дифференцируются на три измерения (магическое, религиозное и научное), которые имеют три исторические формы (магико-мифологическую, культово-теистическую и философскую, познавательно-теоретическую) и два уровня (эмоциональнообразный и рационально-категориальный). Соответственно, религиозная антропология так или иначе должна обращаться к интерпретациям человека не только собственно религий (теологий), но и к знаниям филологии (литературоведения, мифологии, фольклористики), палеонтологии, археологии, социологии, психологии и этнографии, которые позволяют представить себе общие особенности древнейших представлений о человеке, его природе, происхождении и отношении с таинственными силами, управляющими бытием (духами, демонами, богами, природой).

До рождения городской цивилизации, в мифологических преданиях, мир и человек представляются как отношения различных духов и тел, причем живое и неживое (человек и камень) в равной мере одушевлено, способно превращаться друг в друга, а сам человек – это только носитель качеств данного – «своего» – сообщества, в сравнении с которым представители других сообществ вообще воспринимались не как собственно «люди», но как «нелюди», или «недо-люди». В первых цивилизациях утверждается сложная иерархия незримого мира более или менее антропоморфных богов и управляемых ими антропоморфных же существ (людей, животных, камней, рек и т.п.). Однако и здесь представители других цивилизаций или провинции тоже воспринимались не как собственно «люди». На этом этапе можно говорить только об этноцентричном понимании того, что является человеком, еще отсутствовало общее понятие о человеке как таковом.

Кардинальные трансформации миропонимания начинаются в Древней Греции, где утверждается философско-теоретический подход к миру, при котором мир начинает восприниматься не как созданный богами, но существующий по природе. Греческому странствующему философу Ксенофану (VI-V вв. до н.э.) принадлежит открытие, что если богами люди называют нечто действительно всемогущее, то богов не может быть множество или даже два: всемогущее существо может быть только одно, иначе (т.е. если их было бы несколько) они ограничивали бы друг друга и, следовательно, не могли бы уже быть собственно «всемогущими». Философы начинают противопоставлять человека всем остальным образованиям как по природе способное философствовать существо, независимо от его этнической принадлежности. Начинаются попытки осмысления природы человека как его телесного состава или целостных качеств и свойств.

Софисты (V в. до н.э.) утверждают независимость человека от высших сил, богов и Бога, задав вопрос: «Если Бог – это нечто Всемогущее, то может ли он создать такой камень, который не сможет поднять?» и сделав вывод, что Бог логически невозможен, а действительность – это совокупность естественной ограниченной (не-всемогущей) нечеловеческой природы, которая ведет себя по необходимым законам и человека, который естественно же (по природе) способен на бесконечно свободный произвол (на создание новых законов и на их нарушение, на беззаконие) и потенциально всемогущ в своей интеллектуальной изобретательности. Религия, вера в богов – только одно из проявлений этой способности.

Демокрит (ок. 460 – ок.370 лет до н.э.) объявил мир, богов и человека совокупностями вечных атомов, различия которых с необходимостью вытекают из особенностей состава (размера, формы и веса) и соотношения их атомов. Природа человека получает философско-натуралистическое истолкование, человек выступил как атомарная система, своего рода особый «камень». Сократу (ок. 469 – 399 лет до н.э.) принадлежит честь осознания парадоксальности этой констатации – если человек такая же совокупность атомов, как и камень, то как же он (имея одни и те же атомы) способен совершать добрые и злые, благородные и неблагородные поступки (ведь атомы способны вести себя по необходимости, а не произвольно)? Иначе говоря, если человек – природное существо и существует только атомистически понимаемая естественная природа как бытие вообще, то как такой «камень» может вести себя благородно или неблагородно, т.е. не по звериному, физическому или эгоистическому закону, а жертвенно, нравственно, «сверхъестественно»? Действительно, как человек способен на благородство, и почему на него не способен камень?

Собственно с Сократа и начинается фундаментальная философскотеологическая (религиозно-философская) постановка проблемы человека, антропологии как таковой и собственно религиозной антропологии. Для Сократа в мире есть нечто иное кроме атомов, что действительно руководит человеком. Каждый человек, даже преступник, инстинктивно стремится к Благу, хочет сделать себе хорошо, подобно тому, как подброшенный камень неизбежно устремляется вниз. Это «Благо» и есть Иное, божество, которое создает человека («камень») и руководит им с физической необходимостью («поднимает» его неизбежно, инстинктивно, бессознательно).

Благородство, самоопределение в Благе, является всемогущим началом, которое, возможно, правит не только человеком, но и миром. Очень сложно понять, что правит равномерным движением звезд, но можно попытаться понять, что движет нами самими. Парадоксальное единство преступника и праведника, поскольку все они движутся всеобщим стремлением к благу, очевидно объясняющее и в определенной мере оправдывающее поведение преступника, Сократ, возвращаясь к здравому смыслу и собственно справедливости, которые их очевидно противопоставляют, проясняет различием их понимания самоопределения в Благе, этичности. Парадокс софистов здесь оборачивается парадоксальностью этики, добродетельности, благочестия и нравственности (как же могут люди, по природе стремящиеся к благу, совершать злые поступки?). Сократ стремился объяснить этот парадокс в ироничных диалогах через категории всеобщей истины (полноты, подлинности, цельности, самобытности) и частного мнения (неполноты, противоречивости, неподлинности, ущербности, ограниченности).

Проблема соотношения физического и логического, телесного и духовного, натуралистического и этического, природного и культурного, подлинного и частного, целостного и ограниченного пронизывает всю последующую историю антропологических учений. Здесь все или почти все оказывается под вопросом. В бурных дискуссиях уже при самом общем подходе к тому кругу проблем, которые описывает, обобщает и излагает данная дисциплина, возникает фундаментальная двойственность содержания. С одной стороны, мы призваны адекватно осмыслить собственно религиозные представления о человеке, которые являются различными в разных традициях, преданиях и конфессиях (религиозных объединениях), являясь частью «веры», вероисповедального «кредо», причем полагающего только себя Абсолютной Истиной. Это требует обоснования того, вопервых, какие именно системы представлений можно отнести к собственно религиозным, в отличие от не-религиозных и, во-вторых, какие из них более религиозны (или истинны), чем другие, оказывающиеся псевдорелигиозными суррогатами (суевериями). Часто в истории человеческие сообщества устанавливали определенные верования в качестве априори истинных и этим проблема на какое-то время снималась, переходя в ведение служб правопорядка. Сам Сократ был обвинен в атеизме, в непочитании афинских традиционных богов и приговорен к смерти. Аналогичные обвинения выдвигались против других философов и, позднее, ранних христиан.

С другой стороны, после Сократа мы призваны найти объективное, по истине, беспристрастное и всеобще-универсальное, трансконфессиональное и транстрадиционное понимание природы человека. Проблемой является и то, что сами критерии объективности исторически менялись, то, что виделось абсолютно объективным с позиций Сократа, последующих мыслителей, конкретного академического конфессионального церковного апологетического богословия (или теологии), совершенно иначе трактовалось другими теологиями и академическими светскими гуманитарными науками и философией.

Другой особенностью дисциплины «Религиозная антропология» является еще и то, что она располагается на стыке гуманитарных и теологических дисциплин с естественнонаучными. Характеризуя особенности постижения действительности естественными и гуманитарными науками, Вильгельм Дильтей (1833 – 1911) отмечал, что если в естественных науках мы скорее «объясняем», т.е. сводим новое и неясное содержание к уже утвердившемуся и «ясному», то в науках о человеке стараемся «понимать», т.е. включиться в душевный мир переживаний и мыслей других людей.

Так, к примеру, объясняя факт наблюдения героем Андрея Миронова в «Бриллиантовой руке» идущего «по водам» мальчика, мы сначала удивляемся необъяснимости видимых событий, но уже вскоре указываем на мостки, скрытые под водой, которые открываются герою и нам через 3 минуты наблюдения «чуда». Понять же причины действий этого же героя, который, пусть и на три минуты, но столкнулся с проявлением Таинственно-чудесного, можно совершенно без ссылок на факт наличия мостков (объяснений), путем сопереживания, сочувствия и вживания в его душевный мир, потрясенный непосредственно воспринимаемым фактом встречи с проявлением Иного, Невозможного бытия. При этом появившееся позднее (через 3 минуты) объяснение совершенно не означает факта отсутствия Иного бытия как такового. Только здесь и сейчас мы получили объяснение только этому (и только на первый взгляд) Таинственному феномену, но это не значит, что Таинственного нет вообще.

Очевидно, что объяснение и понимание тесно связаны друг с другом, взаимодополняясь и взаимодистанцируясь в истории человечества, в его религии и философии (науке). Именно невозможность наличествующих естественнонаучных объяснений служит стимулирующим фактором для гуманитарных, теологических дисциплин, религиозного понимания человека и мира, для развития, самокритики объяснений его природы в науках, философии и религии, выступая для них как вызов. Возвращаясь к той же «Бриллиантовой руке», отметим, что понимание переживания чудесного было искренним и подлинным только до момента открытия мостков, до появления объяснения. Иначе говоря, понимание всегда историческинаучно-практически обусловлено имеющимся в обществе или индивиде уровнем объяснений, т.е. просвещенностью (или, соответственно, невежеством) этого общества в целом или его конкретного индивида.

Очевидно и то, что и сегодня, спустя более чем 2000 лет после Демокрита и Сократа, человека невозможно свести к физике, объяснить в натуралистических терминах. Сама физика сегодня воспринимается как одна из возможных форм символизации действительности в категориях безличноматематической Реальности, стоящей за наблюдаемым. Сегодня как Природа, так и Человек продолжают оставаться для нас открытой проблемой, мы и сегодня понимаем, что мы «знаем, что ничего не знаем», но это не значит, что сегодня мы те же, что и во времена Сократа. История поисков знания очень показательна, более того, только знание и осознание этой истории и отличает нас от Сократа и его предшественников.

2. Очерк истории формирования религиозных представлений о человеке (Мифология. Античность. Христианство. Новое время) 2.1. Знания, действительность и реальность Биологический род Homo, к которому относимся все мы, возникает около 2 000 000 лет назад, а наш вид Homo Sapience – около 70 000 лет назад. В попытках самого общего постижения бытия человечество добывает знания, более или менее точные представления о мире, о зримом и незримом, эмоциональном и рациональном, чувственном и умопостигаемом, о действительности и реальности, подтверждаемые самой практикой взаимоотношений человека и человечества с миром. Истинность знания проявляется в его соответствии наблюдаемым фактам и умении давать точные прогнозы того, чего еще нет в действительности, но что наступит, т.е. в предсказании здесь и сейчас непосредственно незримого будущего.

Знание, тем самым, есть описание и объяснение действительности, в нем есть вера в незримые причины наблюдаемого, в реальность, стоящую за действительностью. Если вы верите, что ваш телевизор включается от простого нажатия на клавишу «лентяйки», а не от сложного ритуала, системы заклятий или молитвенного сосредоточения, и он действительно включается, то это отражает современное понимание реальности данной вещи именно как «телевизора», а не магического «зеркала мира». Если же он не включится, то вы можете попробовать сменить батарейки или отдать пульт (или сам телевизор) в ремонт, хотя, конечно же, можно попытаться пригласить мага, экстрасенса или священника для его «оживления».

Мир в целом для современного человека, по мнению известного социолога религии Макса Вебера (1864 – 1920), во многом, если уже почти не во всем, «разволшебствлен», расколдован, лишен духовного очарования, и мало кто всерьез понесет невключающийся телевизор к «экстрасенсу», священнику или шаману. С этих позиций поразительным выглядит феномен «плацебо», лекарства – «пустышки», которое, тем не менее, может оказывать лечебный эффект, совершенно необъяснимый из его химического состава, но связываемый с внушением и самовнушением. Действительно, заговор или молитва не могут включать телевизор или обеспечить электричеством городской район, но могут исцелить конкретного человека. Такого рода представления, не сформулированные еще в строго научных терминах, тоже являются своего рода «знаниями», хотя и «знаниями в кавычках», особенно с позиций академической науки.

2.2. Представления о человеке в магико-мифологическом Гуманитарные науки опираются на исследования Дж. Фрезера, Б. Малиновского и К. Леви-Строса, крупнейших антропологов и религиоведов ХХ века, благодаря которым сформировались современные представления о магико-мифологическом миропонимании.

В работах Джеймса Джорджа Фрезера (1854 – 1941) утверждалось, что в умственном развитии человечества можно выделить три этапа (ступени) – магию, религию и науку. Согласно Фрезеру, на первом этапе люди, подобно животным, инстинктивно находят правильные формы поведения, действий в мире. Магия и есть вера в возможность управлять природой, достигать желаемого результата своими действиями, при этом все природное полагается антропоморфным (одушевленным, подобным человеку), населенным духами. Животные, растения, камни, колобки или печки здесь разговаривают и ведут себя как люди. Религия характеризуется возникновением осознания того, что не все подвластно человеку, и убеждением в том, что есть боги, высшие существа, контролирующие ход природных процессов и жизнь человека, ими человек не может управлять, их он может только умилостивить (в отличие от духов, которыми можно управлять, изгонять). Наука отличается накоплением объективных практических знаний о действительности, о непосредственных причинах конкретных явлений, убеждением в безлично-детерминистском характере мироздания. Магия ближе к науке, чем к религии, так как у мага «нет сомнения, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия и что совершение одного и того же обряда, сопровождаемое одними и теми же заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату, если только колдовство не будет сведено на нет более сильными чарами другого колдуна» 17.

Бронислав Малиновский (1884 – 1942) существенно переосмысливает проблему соотношения магии, религии и науки.18 «Нет обществ, какими бы примитивными они ни были, без религии,…магии…и науки»19. Поведение людей всегда регулируется желаемым результатом, который связывает вместе практические инстинктивные «навыки» и «теорию», опыт действительности и воображаемую реальность. Он, как и Фрезер, тоже противопоставляет «магию» и «религию», или овладение «силами» и обращение к «духам», хотя и не считает их историческими этапами.20 Как и Э. Дюркгейм, он видит, что религиозное сообщество было первоначальной формой Фрезер Дж. Золотая ветвь. – М., 1987. – С. 54–55;

Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. – № 2, 1983. – С. 116; Религиоведение: учеб. пособие и учеб. словарь-минимум по религиоведению. – М.: Гардарика, 1998. – С.187, 194, 197 – 202.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М.,1998. – С.19.

Малиновский Б.К. Сакральное и профанное в жизни «первобытного человека». // Диспут. – № 3, 1992. – С. 42 43.

сообщества вообще, «сегодня мы до некоторой степени сбиты с толку открытием того, что все для дикаря является религией, что он постоянно живет в мире мистики и ритуалов», что «профанного» как физического и бездушного вообще, как кажется, нет.21 Профанное (наука), по его мнению, есть сфера действительно продуктивной деятельности людей, где практический опыт самодостаточен, тогда как Сакральное (магия и религия) есть сфера сверхпрофанного. Магия опирается на чувства и желания, «игру эмоций» индивида в ситуации неопределенности получения желаемого результата, религия же полагает социально необходимую нравственность, утверждая непрагматичные представления о «добре» и «зле» вообще. Магия, религия и наука здесь выступают не как этапы эволюции человека, но как три трансисторические сосуществующие измерения или формы отношения личности с миром, сменяющие в истории только свои частные образы. Данные выводы основаны на этнографических исследованиях, но они подтверждаются и многочисленными социологическими опросами, согласно которым сегодня в самых развитых странах население верит в магические, религиозные и научные элементы реальности. Их подтверждают и исследования психологов, согласно которым даже неверующие люди начинают обращаться за помощью к тайным (магическим, духовным) силам бытия в трудные моменты жизни.

Клод Леви-Строс (р. 1908 г.) отмечает соотносительность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного» в понимании мироздания как реальности: «если в каком-то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции… Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию), образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка».22 К. Леви-Строс полагает религию одной из форм рационального мироотношения, вполне аналогичного науке и способного замещать светские формы общественной жизни. Под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы антропоморфизма, теории Леви-Строс К. Первобытное мышление. – М., 1994. – С. 287, 288.

реальности шаманизм, тотемизм, магия.23 Сам Леви-Строс стремится к разработке «общей системы отсчета, в которой могла бы уместиться точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одной насчет другой, т.е. конструирование расширенного опыта, который стал бы в принципе доступен людям иных стран и иных времен»24.

Согласно К. Леви-Стросу, то, что цивилизованному человеку кажется «сверхъестественным» и «ненаучным» на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим универсальную оппозицию «природа / культура» (или «натуралистическое / антропное»), составляющую ядро всех символических систем, как современных, так и древних. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Так, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней, и что только «некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные для других уровней»25.

В современных словарях магия определяется как (от греч. Mageia волшебство) действия или обряды, призванные сверхъестественным образом воздействовать на явления природы, животных, человека или духов26.

Это определение почти не отличается от определения советских изданий, согласно которым магия – это «действия и обряды, совершаемые с целью повлиять сверхъестественным путем на явления природы, животных или человека»27. В западных изданиях магия определяется как «ритуальная деятельность с цель произвести эффекты в мире как сверхъестественными, так и причинными средствами»28, или как «создание эффектов в мире путем действий, часто ритуалов, источник силы которых ненаблюдаем, или слов…»29.

Таким образом, ключевыми терминами, через которые мы сегодня пытаемся понять магию, являются «сверхъестественное» и «ненаблюдаемое». Это означает, что для понимания магии необходимо понимание тоСм.: Идеализм и религия. – М., 1972. – С. 185.

Философский словарь. – М., 2001. – С. 304.

Атеистический словарь. – М., 1983. – С. 271.

The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions. Ed. By Rosemary Goring, Edinburgh, 1995, p. Concise Oxford Dictionary of World Religion. Ed. by John Bowker, Oxford, 2000, p. 349.

го, что собственно есть «естественное» и «наблюдаемое», т.е., современное определение магического предполагает определение естественного (в научном смысле), с которым оно и сопоставляется, как антитеза. С другой стороны, от религии магия отличается своей эгоистичностью, безнравственностью и прагматизмом. Такое сопоставление и противопоставление возникает только в античной цивилизации, где складывается противостояние архаичных (родоплеменных) и цивилизованных (полисных, городских) традиций (от латинского civitas – город) почитания Сакрального (Священного, Святого, Божественного). Цивилизация начинает профанировать архаичное (мифолого-магическое) Сакральное, создавая и утверждая военной силой собственные его образы. В самом архаичном (мифологомагическом) мировоззрении научно-практические знания, магикомифологические надежды и своеобразные этико-нормативные обычаи образуют самодостаточную жизненную мудрость традиции сотен тысяч лет практического выживания в не всегда дружественной природе.

В.Я. Пропп указывает на поразительную универсальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степени понимают не приобщенные к цивилизации представители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как, Шекспир или Гете, или Пушкин»30. Она выступает как «универсальное средство международного взаимопонимания». Проводя различие между «мифом» и «сказкой» в их витальной социальной функции («миф» сакрален, в него верят, а «сказка» занимательна, воспринимается как «небывальщина»31), В.Я. Пропп, тем самым утверждает и то, что на уровне современного восприятия, т.е.

«из вне» древней культуры, невозможно строго формально различить «миф», «эпос», «сказку», «былину», ибо везде есть «вера в сверхъестественное» и все они «ненаучны». Однако и «ненаучное» может быть очень важным и ничем не заменимым средством социального воздействия и коммуникации не только между поколениями, но и целыми культурными регионами. Глубоко прав был А.С. Пушкин, когда писал, что «сказка – ложь, да в ней намек, добрым молодцам урок». Собственно мифы и сказки существуют и сегодня, образуя еще очень малоизученное единство с современными формами миропонимания – теологией, философией, искусством и наукой.

Пропп В.Я. Русская сказка. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. – С. 27.

Тысячелетия практического взаимодействия человечества с окружающей природой приводят к выработке путем открытия и закрепления оптимальных способов деятельности, получающих статус ритуала, обязательного набора движений, точный смысл которых не ставится под сомнение, ибо оправдывается самой жизнью. Мышление индивида ориентируется на усвоение традиционного знания, при этом высоко ценится индивидуальная смекалка и творческое умение решать традиционные проблемы. При этом обществом сознается опасность индивидуальности как разрушительного и дестабилизирующего фактора, сама личная самостоятельность строго регламентируется, ограничивается общиной, вплоть до табу, обычаев, несоблюдение которых карается смертью.

В исторических мифологии и магизме выражалась надежда древнего человека на овладение миром, его стремление своими знанием, словом и действием добиться многого из того, что ему тогда хотелось. Для мага нет абсолютных запретов – он полагает, что может все, но не все еще знает, а потому стремится узнать тайны окружающих предметов все лучше и лучше, чтобы стать еще могущественнее. Природа, включая самого человека, в магизме мыслится как система тел и действий. Привычного нам различения человеческого и нечеловеческого, личного и безличного, живого и неживого, сознательного и бессознательного вообще еще нет – камень, стрела, животное, человек и любая их часть представлялась внутренне однородными, наделенными человеческой психикой, сознанием, волей и чувствами. Мир – это столкновение активных и пассивных тел, изменения в мире – результат силовых воздействий этих тел (рождения, прихода, ухода, убийства, поедания, кражи и т.п.).

Люди, животные, растения или минералы, сегодня принципиально различаемые современной наукой и религией, в магии и мифологии различаются, прежде всего, внешне, тогда как внутренне они видятся тождественными – более или менее антропоморфными существами. Собственно нет еще и понятия о человеке как таковом – есть только представления о людях своего племени, которые и понимаются в качестве людей как таковых. Этот феномен хорошо знаком этнографам, показавшим, что само название многих племен, как правило, переводится как собственно «люди», тогда как другие племена воспринимались как ущербные «недолюди» или вообще «нелюди». Такой феномен получил название «этноцентризма», существуя и сегодня, к примеру, в различных анекдотах, где «наши» всегда лучше «чужих». Этноцентризм существует и в других культурных или скорее «некультурных» формах, поскольку для современной культуры все люди по определению равны по своим правам и уважению их достоинства, будь то московский бомж, колдун из джунглей Амазонки, Папа Римский или лауреат Нобелевской премии по физике.

Магизм отличается от науки не только недостаточной точностью и достоверностью своих умозаключений, но, прежде всего, качественно иным видением самих предметов. Если современный ученый исходит из установки на максимально объективное понимание предмета, исключающее в нем какую-либо субъективность, человекоподобность, то для мага знание типичных эмпирических, объективных свойств предмета не менее важно, чем умение вжиться в его глубинную сущность, его таинственные, невидимые свойства и воздействовать на них словом или ритуалом. Глубинная сущность, реальность, здесь видится антропоморфно. Каждый объект представляется субъектом, потенциально скрытым или явным деятелем, причем каждая его часть, отделенный орган, может начать вести свою самостоятельную жизнь. Сегодня мы все еще видим, что медицинская (целительская) магия без научных объяснений, но с помощью антропоморфных образов, кстати, все еще понятных и близких многим, как и в древности, истолковывает результаты определенных манипуляций и воздействий на больного, порой помогая людям.

Действенность и сила магии базируются не столько на нерасчлененности объективного и воображаемого, сколько и, прежде всего, на способности снимать психологические стрессы, освобождать от угнетающих эмоций и тем самым способствовать выживанию человека в природе. Магия включает в себя набор действий, как объективно необходимых для достижения определенного результата, так и косвенных (с точки зрения современного научного сознания), выражающих попытку заставить предмет выйти за пределы его обычных, «естественных» свойств, подчинить себе те его свойства, которые, возможно, скрыты, таинственны и сопротивляются человеческому стремлению ими овладеть.

Эта вторая компонента, воплощаясь в косвенных действиях, и носит, собственно, психологический характер. Так, например, современный студент или школьник перед экзаменом порой боится встать «не с той ноги», туземец с архипелага Пелау (Микронезия) при построении дома все внимание направляет на то, чтобы конек сооружения случайно не пошатнулся, а австралиец, торопясь домой, чтобы солнце не успело сесть до его возвращения, обламывает ветку и вставляет ее в развилку дерева, ибо все эти ситуации чреваты соответствующими опасными последствиями: провалом на экзамене, болезнями будущих обитателей дома или невозвращением домой. Эти, бессмысленные с научной точки зрения, действия уничтожают страх людей, неуверенность в достижении результата и, стало быть, такой человек, как отмечал известный психолог С.Н. Давиденков, разбирая последний пример, может лучше руководить своими действиями и получает больше шансов попасть домой до захода солнца. Достиг ли ритуал цели? Конечно да, и австралиец, повторяя то же действие в следующий раз, с полным правом может быть рассматриваемым как человек, обосновывающий свои поступки на опыте и наблюдении.

В магической практике сочетаются элементы прозрения и опыта, догадки и доказательства, фантазии и точный анализа. Магизм существует (и востребован) до сих пор в тех сферах социальной жизни, где возникает пограничная для индивида или социума область взаимоотношения с миром, где не помогают наличные наука и религия. Он является познанием, фазой восприятия, называния некоторого феномена, уподобления его известным образам внешнего и внутреннего опыта и тем самым освоения его, перевода из категории неизвестных, а потому опасных, в категорию своих, побежденных. Победа эта неизбежно коллективная, хотя и происходит в сознании отдельных индивидах, так как система оценивающих категорий задастся индивиду социумом.

Уже у неандертальцев отмечаются обряды захоронения с использованием охры и лекарственных растений, с ориентацией могил на восход солнца, с упорядочиванием костей человека и животных.32 Это свидетельствует не только о становлении этноцентризма и осознании ценности каждого члена своей общины, необходимости заботы о нем, о различении состояний жизни (бодрствовании) и смерти (сна), об осознании значимости крови (как и растений, солнца) для жизни (бодрствования), но и о возникновении символической деятельности, стремящейся «пробудить спящего», то есть магии оживления (похоронной обрядности).

Индивид в архаичных мифах понимается статично: герой превращается из одного качества в другое не сам по себе, не в естественном онтоКонстэбл Д. Неандертальцы. – М., 1978. – С. 76, 101, 105 – 106.

генезе, а «скачком», после внешнего воздействия, через «инициацию», смерть прежнего «Я». Феномен «оборотничества», характерный для мифологических текстов, тоже связан с неумением представить его развитие, его внутреннее единство в смене возрастов и социальных ролей.

Только позднее, в эпосах, наблюдается открытие становления личного «Я» индивида, проходящего как нечто цельное сквозь возрастные и групповые изменения, подобно росту растения, развивающегося из семени. Неолитическая революция, освоение земледелия и скотоводства меняют и общие представления о собственно пассивном и «мертвом»: так, в известных сказках о живой и мертвой воде героя сначала «сращивают», а затем еще и «оживляют».34 Это можно истолковать как символизацию различия пассивного и статичного «облика» (тела) объекта и его же деятельного, функционального начала «души» (или «сердца»). Тело видится зверино-естественным, тогда как душа социально-возвышенным основанием бытия индивида. Дуализм души и тела или психо-физическая проблема становится одной из важнейших тем для размышлений всех последующих поколений людей. Собственно понятие души первоначально было многозначным, в каждом человеке предполагалось сосуществование множества душ, соответственно частям тела, которые так или иначе выделялись. Близким по содержанию видится и повествование о человеке в полном сознании, но без сердца – источника жизни, человечности, сострадания и любви.35 Видимо, сами земледелие и скотоводство способствовали формированию сочувствия и сопереживания как важнейших свойств и сущности человека, «человечности» как таковой, ибо без этих качеств просто невозможна «культура» в первоначальном значении этого слова возделывание земли. Быстрый рост численности нового, неолитического, человечества привел к тому, что ценности культуры охотников оттеснились на периферию духовной культуры эпохи и человечества в целом.

Леви-Строс К. Структура мифов // Вопросы философии. – № 7, 1970. – С. 158 – 160; Рыбаков Б.А. Языческое миропонимание // Наука и религия. – № 2, 1975. – С. 56;

Стеблин-Коменский М.И. Миф. – М., 1976. – С. 47–50; Алексеев В. Становление человека: у истоков разума // Знание – сила. – № 10, 1983.– С. 26 – 27.

Афанасьев А.Н. Древо жизни. – М., 1983. – С. 286; Поэзия и проза Древнего Востока. – М., 1973. – С. 151.

2.3. Становление образа человека в культово-теистическом миропонимании (теологии этно-национальных и мировых религий) 2.3.1 Образ человека в теологиях этно-национальны религий Сложившиеся в ходе развития земледелия и скотоводства культы плодородия привели к пониманию зависимости жизни человека и общины от важнейших стихий – земли, воды, солнца, тепла. Конкретные климатические факторы получают статус важнейших элементов жизни, существ, управляющих силовым, произвольным волевым воздействием на определенные наблюдаемые явления. Такого рода существа, получающие в силу их важности собственное имя, и называются в религиоведении собственно «богами», противопоставляясь безымянным «духам» (силам, демонам), которыми могли управлять колдуны силой своих заклятий и ритуалов. Соответственно умилостивительные отношения с богами как высшей силой вообще, многие философы и ученые, вслед за Фрезером, называли собственно религией как таковой, в отличие от прагматичной и эгоистичной магии. Системы представлений о богах, первоначально выраженные в поэтической форме, позднее переработанные в логические концепции, называются теологиями (от греч. theos – бог). Согласно данным этимологии, слово «бог» русского языка, как и аналогичные слова других индоевропейских языков (народов Индии и Европы), происходит от древнеиндоевропейского «bhaga», обозначавшего «небо», «свет», «подателя благ», «счастье», «удачу», «долю», т.е. некоторую причастность к дарам.

Развитие земледелия и скотоводства приводит к накоплению избыточного продукта, становлению престижной экономики (когда все произведенное уже не делилось между членами общины, а оставалось у непосредственного производителя) и разрушению представлений о традиционных ценностях. Формируется социальное неравенство и возникает осознание несправедливости сложившегося порядка вещей, настоящее состояние общества начинает оцениваться как жестокое, несправедливое и нечеловеческое, противопоставляясь «золотому» веку справедливости и равенства – недавнему мифологическому прошлому традиций охотников.

Исследователи отмечают формирование собственно нравственности, которая осмысливается как индивидуальная способность выбора человеПоэзия и проза Древнего Востока. – М., 1973. – С. 59 – 62.

ком между альтруизмом, общинно-полезной деятельностью и эгоизмом, действиями в своих, своей семьи интересах вопреки общему интересу. Если сказка (миф) эгоистична, учит побеждать любой ценой, то в эпосах герой движим как эгоизмом, так и альтруизмом, первое – осуждается, второе – прославляется. Общий интерес он выбирает как свой долг, как подвиг, даже если он и заканчивается гибелью, но эта гибель – путь к славе, к вечной жизни среди богов. Если миф учит выживать и побеждать обстоятельства, то эпос учит еще и достойно умирать. Нет сказок, где герой, главный персонаж гибнет за родную деревню, за бабушку с дедушкой, сказка (миф) учит обманывать, хитрить, воровать и убивать, если это помогает побеждать «чужих». В этой связи часто пишут об аморальности, безнравственности мифов в сравнении с героической, жертвенной, этикой эпоса (в действительности, однако, своя этика, или «религия», по Б. Малиновскому, есть, конечно, и в мифе, в мировоззрении людей того периода).

В эту эпоху, согласно археологическим данным, складывается дифференцированный подход к погребению обычного смертного и царя (вождя, героя), различным образом объясняется и их судьба в потустороннем мире. Обычный человек после смерти почти безличен, подобен тени, герой же и там живет полнокровной жизнью бога. Жизнь и смерть эпического героя одновременно и трагичны, и величественны.

Дальнейшая дифференциация общества происходит в период возникновения союзов племен для совместной хозяйственной или военной деятельности. Затем складываются союзы союзов, возникают первые города, как оборонительные сооружения, где укрывалось богатство (зерно) и население окрестных территорий от нападающих, образующие первые государства. В это время происходит резкое усиление миграционных процессов, все чаще вспыхивают кровопролитные войны за новые территории и богатства. Индоевропейцы, предки большинства народов Европы и Азии, покорившие население огромных районов и слившиеся с ним, имели три касты: жрецов, воинов и производителей (земледельцев и скотоводов).

Жрецы являлись специализированной группой общины, занимавшейся обеспечением сохранения и истолкования накопленных знаний о мире и жизни в нем, осуществляя посредничество между действительным, профанным, миром людей и сакральным миром реальности – богами. Этим они отличаются от служителей культа современных мировых религий, которые ведают сугубо духовными и бескорыстными знаниями и делами, отделяемыми от собственно мирских, корыстных, выгодных и практичных. Жрец – носитель универсально-фундаментального знания о реальности и действительности, ученый, поэт и богослов в одном лице. Иногда эту роль выполнял и царь, полководец, руководитель войска.

Представление о нескольких богах, управляющих своими сферами мира, своими областями жизни, называют политеизмом. Человек с богами связан даром, «жертвой», выступающей как попытка и средство устроения мира по желанию человека, преодоления непредсказуемости и стихийности в природе. Данные боги властвуют только в границах древних государств. Древнейшие образы богов, как правило, звероморфны, чем символизируются и подчеркиваются их мощь и дикая сила, невозможность ими повелевать или их перехитрить, богов можно только умилостивлять жертвами. Жертва свидетельствует и о вере в родственность природы богов и жертвователей, ибо богам даровалось то, что считалось ценным людьми.

Жертвами были кажущиеся нам бессмысленными и жестокими факты полного истребления, при набегах одних племен на другие, всего ценного – людей, скота, домов, посевов. Частые человеческие жертвы отражали не столько дикость и свирепость нравов того времени, сколько иное понимание значения смерти и убийства, поскольку жертва была посланцем племени в иной мир, мир предков и богов, мир, где можно было попытаться выпросить улучшения жизни и покровительства. Осмысление проблем добра и зла неизбежно оборачивается богоборчеством, борьбой с духами или богами зла, то есть а-теизмом, ибо иначе, вне теологического контекста, зло тогда не могло быть осмыслено. В роли «зла» могли выступать «чужие» боги, боги иных этносов или «свои», которым отказывали в почитании, и собственно греческий термин «atheos» с гомеровской древности применялся в этом смысле. Общее изменение мировоззрения проявляется и в других характерных феноменах: вере в упырей и гадания. Упыри, или вурдалаки, представлялись как «заложные» покойники, которых не принимает земля и которые бродят по ней, нанося ущерб живым. Страх перед ним проистекал от того, что он, будучи внешне почти полным подобием человека, оказывался его наиболее опасным антиподом, так как у него отсутствовали сострадание и любвь к другому человеку, своему родственнику, сородичу (вернее он, как и людоед, тоже по-своему «любит» людей). Иными словами, он превраШахнович М.М. Парадоксы античного атеизма // Диспут. – № 1, 1992. – С. 35.

щался из человека, высшего существа, несущего в природу порядок и поддерживающего общинные нормы жизни, нормы запрета убивать или вредить соплеменнику, в нечеловеческое существо, в зверя, способного убить соплеменника, но обликом подобным человеку, а потому и еще более страшного.

Образ упыря иначе отражает осознание человеком противопоставленности в самом себе и себе подобных существах полярных проявлений, тенденций и аспектов: высших, общинно-полезных, альтруистических и низших, природных, эгоистических, антиобщинных и потому звериных. Здесь можно видеть интуитивное противопоставление человеческого и природного, т.е. формируется само понятие природного как нечеловеческого, безжалостного, слепого, жестокого, дикого, звериного. Противопоставление человеческого и природного проявляется и в известном разграничении живой и мертвой воды. Вторая только сращивает органы, обеспечивает анатомо-физиологическую, зверино-животную целостность организма, но не делает его еще собственно человеком. Эту роль играет живая вода. Именно она возвращает человеку его личность, общинное самосознание и знание этических норм рода, которых нет у упыря. Носители высших и жизненных действий, форм поведения на этом зтапе отделяются от физического тела, облика.

Еще один аспект понимания природы человека и мира нашел свое отражение в повсеместном распространении мантики (мантика от греческого – mainomai – «буйствовать, входить в экстаз»), т. е. гадания, пророчествования (часто возможного только в особом, экстатическом состоянии), искусства владения различными способами узнавать неизвестное или предсказывать будущее. Гадатель, в отличие от колдуна, знает (догадывается), что будущее неизменно, на него нельзя повлиять заклятиями или ритуалами, тем самым в мире признается существование некоторых безличных, фундаментальных, неумолимых и независимых от произвола и желаний человека вообще, объективных явлений, в которые сам человек так или иначе должен вписаться. На этой основе возникают древнейшие календари, представление о структурированной цикличности времени.

Человечество овладевает новыми материалами – глиной, металлами, на основе которых создаются новые орудия труда, новые виды оружия и новые виды деятельности – ремесла. Возникают мифы о творении богами управляемыми ими предметов, в том числе и людей, подобно тому, как мастер-ремесленник создает свой продукт. Оформляется антропоморфный облик богов, отражающий возросшую самооценку людей той эпохи, считавших теперь уже именно свой, а не звериный, как ранее, облик характерным и для богов, единственно достойным воплощения высших сил мироздания.

Ранние представления о богах в древних цивилизациях вообще мало чем отличаются от представлений о людях – боги могут жениться на богинях и земных женщинах, общаться с людьми, вообще совершать те же поступки, что и люди, различаются характерами и настроениями, специализацией по возрастам и сферам деятельности. Боги могут иметь несколько поколений, подобно возрастным группам у людей, но старые поколения не умирают, как не умирают, вообще говоря, и люди: все они только уходят (оттесняются) в периферийные области мира – на острова, под землю, в глубокие пропасти и т.п. Возможно было даже и богоубийство. В Индии, к примеру, бог-громовержец Индра изначально мыслился как совершатель космогонического акта – убиения Вртры, бога засухи. Поэтому богоубийство было частью богопроявления.

Возникновение могучих империй, переселение народов в ходе социальных катаклизмов приводят к изменению и в представлениях о мире богов.

Боги перестают быть родственниками, духами предков или стихий, они начинают пониматься как владыки территорий, как государственные покровители, а не могучие родственники. Возникают государственные праздники, отделяемые от народных, традиционно-земледельческих, формируется государственное самосознание, противостоящее родовому, традиционному.

Политеизм и генотеизм начинают трансформироваться в монотеизм, выдвижение на первое место одного Бога, который считается единственным, остальные начинают истолковываться как его порождения или ипостаси (видимости, обличия). Разработкой новых религиозных систем занимались особые профессионалы – жрецы или цари, а потому эти системы получили название «искусственных» религий в противопоставление «естественным» – магизму, анимизму, политеизму и генотеизму, которые не имеют авторов и возникают во всех известных сообществах, стихийно, «естественно».

Жречество начинает систематизировать сакральные знания о движущих основаниях мироздания, о реальном, неведомом, бытийствующем – о богах. Древнейшие мифы начинают подвергаться переработке, систематизации и упорядочиванию, трансформируясь в теоретические теологические концепции. Храмы древневосточных цивилизаций становятся первыми школами, лабораториями и обсерваториями. Первые анатомические атласы, первые математические формулы, первые географические карты вышли из этих стен. Многие творцы античной науки были в то же время и религиозными мыслителями: так одна из самых древних философских школ – пифагорейцы, сделавшие так много для прогресса математики, представляла собой эзотерический религиозный союз, исповедовавших некоторые концепции восточного происхождения.

2.3.2. Образ человека в теологиях мировых религий Христианство, буддизм и ислам в религиоведении относят к особому типу – к мировым религиям. В самых общих чертах необходимо отметить, что они оказали огромное влияние на мировую и европейскую культуру.

Особенности этого влияния являются сферой давних и бурных дискуссий.

Известный философ-экзистенциалист ХХ века Карл Ясперс (1883 – 1969) предложил даже различать религиозность “осевую”, или современную, сформированную под влиянием мировых религий, к которым относят себя почти 90 % современного человечества, и архаичную, дочеловеческую, “доосевую”.37 С этой точкой зрения, однако, не согласен другой крупнейший мыслитель и религиовед ХХ века, Мирча Элиаде (1907 – 1986), для которого именно архаичная духовность и есть подлинно человеческая, базовая, исходная “религия”, тогда как мировые религии в их институциональных формах (христианство Церкви), как и современная “светская” мироориентация, выступают как деградирующие “псевдорелигии”.

Очевидно, что переориентация мышления с античного «космоса» на трансцендентного и непостижимого Бога христианства создала новый уровень духовной атмосферы в европейском обществе. Возникли новые проблемы и темы рассуждений, особый стиль мышления, характерный для новой, уже не античной, но средневековой эпохи. В период формирования христианской теологии складываются догматы церкви о Боге и тварном мире, месте человека во Вселенной и системе христианского образования, Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 76.

направленного на творческое духовное преображение индивида. В средние века рождается жанр энциклопедии, в которых составляются компиляции из произведений античной, арабской и еврейской литературы, а также своих современников. Эта форма выступает удобным способом организации, хранения и передачи значительно увеличившегося объема знаний. Энциклопедизм являлся одновременно выражением принципиальной установки средневековой мысли на то, чтобы быть не столько исследованием, сколько учением, он стал выражением устремления к всестороннему и всеобъемлющему научению.

2.4. Человек в зеркале философского, познавательнотеоретического мировоззрения (натурфилософские и теологические 2.4.1. Человек в зеркале натурфилософских и теологических концепций Античность стала местом рождения нового типа мироотношения, оппозиционного традиционным этническим мифологическим и религиозным верованиям. Это новое мироотношение получило название натурализма или натурфилософии, ставших фундаментальным философскотеоретическим направлением, существующим и сегодня, предполагающим естественное объяснение природы, исходя из нее самой, а не из внешнего по отношению к ней (трансцендентного) начала (Бога, богов, духов, демонов и т.п.). Естественные, природные и самодостаточные явления начинают противопоставляться искусственным, произвольным, зависимым от воли и деятельности людей или богов. Натурализм противопоставляет себя антропоморфизму, представлению о природе как реальности, подобной человеку в том или ином отношении. Именно антропоморфное миропонимание было характерным для доцивилизационного периода развития человечества, постепенно оттесняясь на периферию общих представлений о мире, но продолжая существовать в разных формах и сегодня.

Позднее Средневековье или эпоха Возрождения становится временем рождения гуманизма. Протестантизм своим утверждением о спасении личной верой делает ненужными специальные церковные обряды, традиционную регламентацию жизни, ибо здесь важны уже не сами культовые действия, не род занятий человека или место его в обществе, но осознание им своего личного долга перед Богом. Этика ритуальности сменяется «этикой мотивов». Плюрализму и свободному поиску истины, проповедовавшимися гуманистами, здесь начинает противопоставляться истовая вера и преданность доктрине, исключающия инакомыслие.

Сам термин «гуманизм» возник в латыни как обозначение норм римской жизни в дохристианский период. Марк Туллий Цицерон (106 – 43 лет д.н.э.) его употребляет для обозначения богатства эллинской культуры, к которой стали приобщать знатных римлян. Для гуманистов же эпохи Возрождения этот термин стал обозначать все богатство как греческой, так и римской духовной культуры, противопоставленной «божественным наукам» схоластической системы образования. Гуманистами и стали называть тех, кто преподавал и изучал античную культуру, а затем и людей с особым мировоззрением, центральное место в котором было отведено живому, полнокровному человеческому бытию, понимаемому как божественноблагородное по своей глубинной сущности.

Гуманисты начинают выдвигать на первый план отдельного человека как единство души и тела, противопоставляя монашеской концепции аскетизма, сурового обращения с телом, утверждая божественность именно человеческого тела, чудесно превосходящего все другие тела природы. Начиная с Николая Коперника (1473 – 1543) начинает утверждаться идея независимости науки от религии в понимании картины мира и природы человека. Эпоха Нового времени, начиная с XVI – XVII века европейской истории, характеризуется формированием научного метода (индукции и дедукции) в понимании природы и человека. В XVIII веке появились такие понятия, как «свободомыслие», «культура», «религия», «материализм», «деизм» отразив возникновение собственно секулярного, светского самосознания.

Деизм исходил из требований исповедания «естественной религии», религии разума и природы, состоящей в благочестии, отождествляемой с соблюдением нравственных норм. Деисты отвергали догматизированные «религии откровения» – иудаизм, христианство и ислам, стремясь следовать общечеловеческим нормам жизни, свободным от конфессиональной специфики. Выводом из деизма был механицизм Жюльена Офре де Ламетри (1709 – 1751), автора трактата «Человек – машина», который сравнивал человека с фортепьяно, его органы чувств – с клавишами, внешние воздействия – с пальцами пианиста, а ощущения, мысли и умозаключения – с мелодией, музыкальным произведением, которые при этом возникают.

Сама организация нашего тела неизбежно порождает наше мышление, подобно тому, как устройство фортепьяно порождает звуки.

Иммануил Кант (1724 – 1804) показал фундаментальность и механическую необъяснимость свободы как сущности человека, опирающейся на «нравственный императив», независимый от конфессиональных теологических предпосылок. Человек является «целью в себе», он сам себя определяет в своем поведении и важнейшим нравственным критерием его поведения является признание другого человека неприкасаемой ценностью.

Философия, благодаря Канту, перестает быть как разновидностью «естественной теологии», так и атеистической «антитеологии» натурализма. Она обретает характер непосредственного обращения человека с Бытием, рационально утверждая религию как нравственную веру. Природа после Канта перестает выступать «механическим» или «теологическим» проявлением, она сближается с искусством, способностью порождать целостные, гармоничные произведения, «свободные от всякой принудительности произвольных правил». Он первым противопоставляет «культуру» как художественное, органичное творчество, и «цивилизацию» как совокупность порожденных творчеством и рутинным «ремеслом» предметов.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831) полагал, что материя противостоит духу как несвобода – свободе. Если материя обладает тяжестью, т. е. стремится к центру тяжести, то «духу свойственно иметь центр в себе», он сам себя устремляет к некоей цели, действует свободно. Духовная свобода всегда стремится к тому, чтобы стать сознательной формой соединения объективного и субъективного, государства и личности. Религия выступает как главная форма: «в ней существующий, мирской дух сознает абсолютный дух..., воля человека отказывается от его частного интереса». Человек отрекается от всего частного, специфического, «своего»

ради бескорыстного, сущностного следования высшим нормам, законам.

Второй формой выступает искусство, которое постигает не дух, но образ божества, делает его наглядным, «изображает его для фантазии и созерцания». «Но, – завершает Гегель свою мысль, – истинное выражается не только в форме представления и чувства, как в религии, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе, в философии».

Начиная с ученика Гегеля, Людвига Фейербаха (1804 – 1872), религия и философия стали рассматриваться как две несовместимые противоположности. Если философию он сравнивает с «супружеской жизнью», где люди знают друг друга, то религию – с «первой любовью», где нет знаний, но есть надежда на счастливое будущее. Существование религии он объясняет не обманом, а самой природой человека и условиями его жизни, чувством бессилия, зависимости и ограниченности перед превосходящими его стихиями и силами, и поиском утешения. На место «религии без философии» и «философии без религии» он предлагает их синтез, в котором философия должна включить в себя преимущества религии. Именно Германия XVIII – XIX веков оказалась страной наиболее многообразных и плодотворных дискуссий о Библии, Христе и других теологических проблемах в рамках различных школ критицизма. Здесь происходит смена научной модели объектов с англо-французского «механизма», «машины» на «органицизм», пантеизм и витализм, выражавшие постмеханическое, «деятельное» понимание самой субстанции, начала всех свойств объектов.

Чарльз Роберт Дарвин (1809 – 1882) получив духовное образование, стал разрушителем прежней наивной креационистской телеологии и теологии, положив начало концепции глобального естественного эволюционизма, оказавшего огромное воздействие на формирование современного мировоззрения и общего понимания места человека в мироздании.

В русле этих изменений начинается известный метафорический образ религии как «опиума народа», который утверждается в 1844 году в работе Карла Маркса (1818 – 1883) «К критике гегелевской философии права. Введение». Сама работа посвящена необходимости перехода от критики религии, теологии, супранатурализма к критике самого общества, порождающего религию как следствие реального отчуждения. «Религия, – пишет Маркс, – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобие тому, как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа». Религия есть «выражение действительного убожества» и «протест»

против него. Она – «самосознание н самочувствование человека, который или еще не обрел себя или уже снова потерял». Критическому отрицанию религии противопоставляется осознание ее естественности для человека, общества, но не как абсолютного качества, всегда им присущего, а как эволюционного этапа.

Симптомом глубокого кризиса христианской религии во второй половине XIX века считается и творчество Фридриха Ницше (1844 – 1900), философия и сама жизнь которого стала примером разрушения унизительного образа «твари», для созидания свободного «сверхчеловека». Он стремился разоблачить традиционную мораль как систему норм, запретов, уничтожающих свободу человека ради открытия им «самого себя», своей способности «морально жить», без внешних церковных «директив». С современным христианством, считал он, «абсолютно невозможно согласиться, не запятнав навсегда своей интеллектуальной совести». Если «в эпоху Просвещения значение религии не было справедливо оценено – в этом нет сомнения, но точно так же бесспорно, что в последующей реакции на просветительские идеи человечество опять-таки значительно уклонилось от справедливости, относясь к религии с любовью». По его мнению, «никогда еще никакая религия ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержала истины». В христианской вере он видит «принесение в жертву всей свободы, всей гордости, всей самоуверенности духа,...отдание самого себя в рабство, самопоношение, самокалечение. Народ идет к гибели, если он смешивает свой долг с понятием долга вообще». Категорически императив Канта он понимает в качестве опасного «для жизни». Христианство объявлялось жизнеотрицающей силой, источником рабской морали.

2.4.2. Человек в зеркале эпистемологических концепций Если немецкая классическая философия, романтизм и марксизм были в той или иной форме «философией действия», от которой требовалось активизировать личность, то позитивистская философия продолжила традиции созерцательного, отстраненного философствования, максимального «объективирования», отчуждения от чувств и переживаний, от воздействия на «объект» исследования вообще. Позитивизм, философия естественных наук, старался занять особое положение между материализмом, теологией и мистицизмом. На этой методологической базе вырастают работы этнографов, анимистической и магической теорий происхождения религии, позволяющих сравнивать и сопоставлять различные общества, независимо от их расовых, национальных и географических различий, как моментов единого культурного развития природы. Эволюционизм был направлен против креационистских ортодоксальных представлений о двух направлениях мировой культуры после Творения – цивилизованного прогресса и дикой деградации, вырождения «детей Адама», служивших обоснованием расизма, колониализма и угнетения «дикарей».

Важнейшей функцией религии является не объяснение мира, а возбуждение чувства радости и экзальтации, побуждение к действию. Поэтому религия отвечает устойчивым коллективным потребностям. В религии есть нечто, чему суждено пережить все частные символы, которые последовательно служили выражением религиозной мысли. Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых складывается его единство. Согласно Людвигу Витгенштейну (1889 – 1951), религия выступает как особая «форма жизни», способ адаптации к действительности, характеризующейся своей «языковой игрой», к примеру, высказываниями о Боге, страшном суде и т. п. Сами эти высказывания не могут быть доказаны научно, но их значение состоит не в наблюдаемых событиях «Бог», «Страшный суд», которые принципиально трансцендентны (находятся вне этого мира), а во влиянии на поведение людей, верящих в них и особым образом изменяющих свою жизнь. От религиозных, теологических высказываний следует отличать «суеверные высказывания», которые дают ложную интерпретацию природных связей, тогда как теологические высказывания обращены к внеприродному, приближаясь, скорее к ценностным, нравственным суждениям.

Особое место в истории ХХ века принадлежит Зигмунду Фрейду (1856 – 1939), который отмечал парадоксальный и бессознательный характер веры, ее независимость от требований разума, проявляющийся в тезисе Тертуллиана; «верую, ибо абсурдно». Но, спрашивает Фрейд, «неужели я обязан верить любому абсурдному утверждению? А если не любому, то почему именно этому?» Почему экстатическое «прозрение» одного человека должно что-то означать и для других? В чем же «внутренняя сила этих учений, какому обстоятельству обязаны они своей независимости от санкций разума действительностью?» Ответ он видит в их психическом генезисе: «это иллюзии реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества». Это, прежде всего, желание доброй власти над миром и справедливого, нравственного миропорядка, обычно отсутствующих в действительности. Иллюзия отвлекается от ее подтверждаемости, обретая тем самым неопровергаемость. Только наука выступает единственным способом познания реальности, имеющим общее значение, недопустимо подменять знания произвольными домыслами, познание не менее «свято», чем собственно религия: «как никого нельзя принуждать к вере, так же нельзя принуждать и к безверию».

Эдмунд Гуссерль (1859 – 1938) предложил феноменологический метод исследования религиозных явлений, состоящий в отказе от рациональных предпосылок, предвзятости отношения к предмету исследования и интуитивном отыскании собственных особенностей и сущности этого предмета. Феноменология воздерживается от суждений о «реальности за явлением», стремясь опираться именно на явления как непосредственный объект, за которым ничего нет. Бессмысленным здесь видится вопрос о происхождении религии, ибо безрелигиозных народов не обнаружено, то есть человек не бывает «без религии», задачей является выявить некоторую структуру, инвариантную для всех религиозных явлений, их общий смысл, независимо от их положения во времени и в пространстве. Для феноменологии сознание человека не отражает мир, а полагает его и придает ему смысл, смысл «мира, независимого от нашего сознания». Бог полагается во встрече человека с миром, принципиально «трансцендентным» и неопределимым, отрицание же трансценденции, как не подтверждаемой научными методами, равносильно отказу от самого человека, от признания за ним права на самостоятельное осмысление мира. Трансцендентное – это тайна, с которой человек соприкасается в пределах своего жизненного мира, оно может быть выражено только в символической форме. Человек всегда религиозен, даже если он сам себя считает атеистом. Религиозность состоит в том, что все значимое в его жизни, вплоть до вопроса о смысле жизни, воспринимается через призму «святого», неразрывно связанного с самим бытием, без которого бытие утрачивает свой смысл, жизнь становится невозможной. Формы «священного» могут быть различны, сущность же всегда одна, имеющая свой особый статус.

Для Мартина Хайдеггера (1889 – 1976), теология исследует не источник «фактов», а сами определенные «факты», и в этом смысле она ближе к математике, чем к философии. Вера же вообще не нуждается в философии, она есть «хождение по воде», презрение к опыту, мышлению, философии, выход в невозможное, немыслимое, непредвиденное. В вере нуждается наука как в позитивном сознании своего «незнания» как «не-знания», наличия неосознаваемых предпосылок своей рациональности. Карл Ясперс (1883 – 1969) отмечал, необходимость «экзистенциальной», «смысложизненной» философии для человека XX века, утратившего религиозные ориентиры, значимой для всех людей, верующих и атеистов, ибо она основана не на вероучении как таковом, а на личном опыте каждого. Ясперс ищет то, что объединяет веру и знание, религию и науку и полагает, что им является, «незнание» или «знание о трансцендентном», в котором вера и знание совпадают. Это знание составляет предмет философской веры, имеющей глубокие корни в культурной традиции человечества и призванной объединить человечество, что не смогли сделать мировые религии, сеющие конфронтацию между людьми на конфессиональной основе. Собственно мировые религии, возникающие в «осевое время», эпоху крушения мифологии и формирования личностного самосознания, духовной жизни как таковой, и знаменовали собой формирование «философской веры», логики допущения тайны, вечных поисков истины, фундаментальной открытости и историчности, логики смирения человека перед неизвестным, а не просветительской рационалистической логики всезнания и самоуверенного переделывания мира по своему разумению, чреватому произволом в политике, экологии и истории. Поль Рикер (р. 1913) относил Яспера к религиозным мыслителям, борющимся с «верой верующего». Он очень высоко ставит свободу человека, чтобы спасти Бога, который «говорит здесь своим молчанием». Критику религии здесь нужно понять как парадоксальное явление «философской религии». Существование Бога нельзя, да и не нужно доказывать в смысле неопровержимого научного доказательства. Доказанный Бог уже не Бог. Поэтому тот, кто исходит из Бога, может Его «искать», в принятии или непринятии бытия Бога раскрывается сам человек, это решение не может иметь характер безусловного факта.

II. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

К несчастью, стереотип массового неведения основных истин и тайн христианства довольно-таки устойчив, и его не колеблют всплески «моды» на сакральное. А правда состоит в следующем: нас пытались насильственно отторгнуть от исторических корней русского народа, уничтожить социальную память и наследование обычаев, традиций, норм и ценностей нравственности и христианства. Впрочем, представим слово нашему соотечественнику, насильственно высланному из России в 1922 г. философу И.А.Ильину: «Ныне же, когда вредоносное явление безбожной науки, когда внутренняя обреченность безыдейного хозяйствования, когда растлевающая пошлость бездуховного искусства наполняют Божью землю расплясавшимися харями, христиане не могут отвергнуться от этого зрелища, провозглашая «нейтралитет», ни укрыться за словесное «мироотвержение» и «непротивление». Напротив, они должны найти в себе веру и волю для искреннего творческого христианского мироприятия и для борьбы за свое поле и за свой посев. Тогда начнется исцеление.

Верный же исход в том, чтобы принять мир вследствие приятия Христа и на этом построить христианскую культуру…, чтобы, исходя из духа Христова, благословить, осмыслить и творчески преобразить мир; не осудить его внешне естественный строй и закон и не обессилить его душевную мощь, не одолеть всеэто, преобразить и прекрасно оформить – любовию, волею и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением. Это и есть идея православного христианства».