ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Проблема понимания по-прежнему остается одной из наиболее

обсуждаемых проблем научного и философского знания и занимает одно из

ключевых мест в работах по методологии науки, онтологии и гносеологии,

социальной философии, логико-лингвистических исследованиях языка и

мышления, в прикладных исследованиях — психологии, педагогике, теории

и практике перевода и т.д. Философско-методологический анализ понимания становится особенно значимым в связи с необходимостью обобщения богатого эмпирического материала, накопленного в рамках конкретнонаучных дисциплин (лингвистики, семиотики, психологии, информатики и др.) и не находящего в них удовлетворительного объяснения. Актуальность заявленной проблематики объясняется также необходимостью дальнейшего исследования феномена понимания в контексте усиливающейся значимости истории и философии науки для научного сообщества.

В социогуманитарном знании проблема понимания актуализируется как проблема, выражающая специфику гуманитарного знания и определения задач, места и роли социальных наук в системе научного знания и культуре.

Вместе с тем вполне очевидно, что проблематика понимания не исчерпывается сферой познания – гуманитарного или естественнонаучного.

Не будет преувеличением сказать, что понимание характеризует человеческую жизнь в целом и выражает специфику человеческого существования в мире – как в его повседневном, так и экзистенциальнопроецирующем измерении.

Особую остроту проблема понимания приобретает в условиях «антропологического» кризиса, в котором онтологическая неполнота и негарантированность человеческого существования обнаружились как бытийный факт. Современная духовная и интеллектуальная ситуация такова, что метафизический гарант, предлагаемый наиболее известными мировоззренческими (идеологическими) системами, оказался под вопросом.

Вызывают недоверие не только традиционные трансцендентные структуры (абсолюты), посредством которых обеспечивалось, в той или иной мере, объяснение и, следовательно, понимание мира и места человека в этом мире, но и сама попытка отыскать таковые и объявить их в качестве незыблемых и непреложных. В этой связи вполне законным оказывается интерес к проблематике понимания. Анализ бытийных предпосылок понимания, его модусов (аутентичного, неаутентичного и др.) позволяет в известной мере пролить свет на характер взаимоотношений человека и мира, на место человека в изменившемся мире и, так или иначе, продумать вопрос о смысле человеческого существования. Кроме того, исследование онтологического статуса понимания, т.е. рассмотрение его как фундаментального модуса человеческого бытия, позволило бы, с одной стороны, более детально изучить специфические механизмы и характер понимания в тех сферах, где оно реализуется, а с другой — прояснить феномен непонимания, сопутствующий пониманию.

Особенно значимым такого рода анализ становится в ситуации все более разрастающейся мультикультуральности втянутого в общий процесс глобализации мира и необходимости устанавливать отношения с другими (иными) формами мировоззрения и общежития. Проблематика понимания оказывается, таким образом, тесно связанной с требующим специального осмысления феноменом Иного, Другого, Чужого.

Следует добавить, что потребность разработки данной проблемы диктуется также в целом и ее общегуманитарной направленностью:

понимание играет важную роль как фактор исторической памяти, как механизм, посредством которого осуществляется наследование человеческого опыта и обеспечивается непрерывность культурной традиции Степень разработанности проблемы.

Известно, что исторически постановка и оформление проблемы понимания происходило в границах герменевтической традиции, поэтому не будет преувеличением сказать, что наиболее существенные разработки различных аспектов понимания сделаны герменевтикой и близкими к ней направлениями. Это, прежде всего, работы Ф. Шлейермахера и представителей историко-филологической науки, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, П. Рикера, Э. Бетти, Э. Корета, К.-О. Апеля и др. Заслуга Ф.

Шлейермахера состоит в том, что он переориентировал герменевтику с разработки правил истолкования конкретных текстов на исследование общих принципов их понимания. Вместе с тем, в его концепции универсальной герменевтики проблема понимания остается все-таки скорее «технической», чем собственно философской. И лишь благодаря В. Дильтею, а именно, его программе обоснования гуманитарных наук, проблема понимания приобретает философский статус. Из узко-методической процедуры по обнаружению и расшифровке заложенного в различных текстах смысла понимание превращается в метод познания социальноисторических явлений вообще.

В ХХ ст. проблема понимания получила развитие в двух ведущих направлениях – феноменолого-герменевтическом и аналитическом или логико-лингвистическом. Каждое из них опирается на разные источники, развивается на разных теоретико-методологических основаниях, характеризуется своими специфическими способами осмысления и толкования понимания. Феноменолого-герменевтическое направление наследует традиционную проблематику и методы классической герменевтики, с одной стороны, и использует методологический потенциал феноменологии, с другой. Взаимное влияние этих традиций вылилось как в творческое переосмысление собственного содержания, так и в появление радикально новых эвристически значимых концепций. Наиболее значительной из них является концепция М. Хайдеггера. Шаг вперед, который был сделан Хайдеггер, заключается в том, что понимание исследуется уже не как специфический метод познания гуманитарных наук, как это было у В. Дильтея, но как фундаментальная характеристика человеческого существования. В этом случае понимание становится способом бытия такого сущего, которое существует, понимая.

';

П. Рикер, продолжая линию онтологической интерпретации понимания и в целом разделяя методологические (феноменологические) установки хайдеггеровского проекта, видит свою задачу в развитии методологической составляющей интерпретации или, в его терминологии, эпистемологии интерпретации, посредством которой должны быть решены те проблемы, которые не получили адекватного решения в онтологии Хайдеггера.

Дальнейшее развитие онтологическая трактовка понимания получила в философской герменевтики Х.-Г. Гадамера. Понимание при этом сохраняет статус основополагающей характеристики человеческого существования, а истолкование превращается в экзистенциальную акцию. Одной из влиятельных современных западных концепций, анализирующих проблему понимания, является трансцендентальная прагматика К.-О. Апеля. Она выходит за рамки феноменолого-герменевтической традиции и учитывает результаты, достигнутые в аналитической философии.

Следует также отметить опирающиеся на герменевтическую и феноменологическую методологию оригинальные концепции Э. Левинаса, Б. Вальденфельса, русского философа Г.Г. Шпета и др.

Другим авторитетным направлением наряду с феноменологогерменевтическим, исследующим тематику понимания, является аналитическая философия или логико-лингвистический анализ, связывающий феномен понимания с переработкой языкового материала.

Логико-семантическая традиция в рамках аналитической философии, восходящая к трудам Г. Фреге и Л. Витгенштейна, получила свое развитие в работах Д. Дэвидсона, Я. Хинтикки, М. Даммита, фон. Г.К. Вригта и др. По своим общефилософским установкам, по пониманию процедур и целей анализа, концепции, развивающиеся в рамках аналитической традиции, существенно различаются. Вместе с тем им присущи некоторые общие моменты. Это, прежде всего, перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых средств и выражений, исследование проблемы осмысленных значений, логического синтаксиса языка науки, отношения языка науки к реальности, проблемы «языковых игр», соотношение метода объяснения и понимания и др.

Нужно отметить, что 80-90 гг. прошлого столетия в отечественной философии и методологии науки проблема понимания пережила своеобразный исследовательский бум. Особую актуальность в этот период приобретают вопросы соотношения понимания и рациональности, понимания и объяснения, знания и понимания, понимания и обоснования, понимания и общения и др. Этим аспектам тематики понимания были посвящены работы Н.С. Автономовой, А.А. Брудного, Е.К. Быстрицкого, А.М. Коршунова, В.А. Лекторского, К.В. Малиновской, Ю.А. Основина, М.В. Поповича, А.И. Ракитова, Г.И. Рузавина, В.П. Филатова, В.С. Черняк, Б.Г. Юдина и др.

Вопросы соотношения понимания и оснований естественнонаучного знания, процедур обоснования знания и оценки его природы, связи понимания с более общей культурологической проблематикой рассматривались в работах А.А. Ивина, В.П. Филатова, Б.Г. Юдина, А.П.

Огурцова, В.С. Швырева др.

Одним из итогов обсуждения данной проблемы в рамках «Круглого стола», организованного журналом «Вопросы философии», стало общее для всех его участников мнение о том, что понимание не является исключительно гуманитарным методом познания, но представляет собой универсальную гносеологическую процедуру, «работающую», как в гуманитарном, так и в естественнонаучном познании (В.С. Швырев, А.А.

Ивин, А.И. Ракитов, В.С. Черняк, Б.Г. Юдин и др.).

Среди философов и методологов науки нет единого мнения о сущности, природе, формах понимания; отсутствует и его определение — термином «понимание» обозначают процесс решения задач и осознания проблемной ситуации, момент «внутреннего озарения» и уяснения смысла, следование заданному или избранному направлению и т.д. Пожалуй, самой распространенной трактовкой понимания стало определение его через интерпретацию. При этом само толкование интерпретации существенно различается в зависимости от традиции, в которой оно рассматривается. В частности, в герменевтической традиции интерпретация связывается с выявлением, установлением, обнаружением смыслов и разрабатывается как система правил по обеспечению понимания культурно-исторических явлений. В логико-лингвистических исследованиях интерпретация предполагает уже не выявление смысла различных текстов, но процедуру приписывания определенных значений символам формализованного языка (исчисления).

Следует добавить, что тематика понимания продумывалась также в западноевропейской философии ХХ века в работах представителей так называемого «диалогического» направления (К. Ясперс, Г. Марсель, М.

Бубер, Э. Левинас, О. Розеншток-Хюсси и др.). Здесь понимание трактуется как обретение смысла в коммуникации или «соучастии». Особое место в «диалогической» философии занимает сформулированная впервые в трудах М.М. Бахтина идея событийности смысла и понимания.

Проблема онтологического статуса понимания, в известной мере, обнаруживает общие основания с заявленным во второй половине ХХ ст.

вопросом об онтологической природе смысла и становится предметом внимания в тесной связи с тематикой так называемой «смерти субъекта». В работах таких мыслителей, как Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Делез, Ф. Гваттари, смысл разоблачается как вторичная конструкция, а всякое понимание объявляется «непониманием» (Ж. Деррида).

В отечественной философии второй половины ХХ ст. те или иные онтологические аспекты понимания получили свое осмысление в трудах В.С. Библера, продолжающего и развивающего в рамках своей «диалогики»

идеи бахтинского «диалогизма», также в творчестве М.К. Мамардашвили. В трудах последнего понимание рассматривается как «акт самобытийствования», конституирующий «бытие человека в качестве человека».

Онтологический анализ понимания, предпринятый в данной диссертации, предполагает, прежде всего, творческое осмысление тех наработок, которые в рамках известных традиций зарекомендовали себя как наиболее конструктивные и авторитетные. Таковыми, на наш взгляд, являются исследования, осуществленные на базе герменевтической и феноменологической методологий. Кроме классических трудов Гуссерля, Хайдеггера, Гадамера, Рикера, Шюца, Хабермаса, Шлейермахера и других авторов, мы использовали, безусловно, значимые результаты критических и аналитических исследований теоретико-методологических оснований указанных концепций и подходов. Это работы В.У. Бабушкина, В.В.

Бибихина, Р.М. Габитовой, П.П. Гайденко, Л.А. Доброхотова, Л.Г. Ионина, Р.Р. Кулис, М.Х. Кулэ, В.С. Малахова, А.А. Михайлова, А.В. Михайлова, И.А. Михайлова, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, В.А. Подороги, А.М.

Руткевича, К.А.Свасьяна и др.

Обстоятельный анализ хайдеггеровской концепции понимания был бы для нас невозможным без освоения тех работ, в которых проводилось глубокое и систематическое изучение идей фундаментальной онтологии М.

Хайдеггера. Это труды А.В. Ахутина, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, В.Г.

Кузнецова, Т.А. Кузьминой, В.С. Малахова, Н.В. Мотрошиловой, Ю.К.

Мельвиля, А.А. Михайлова, А.В. Михайлова, И.А. Михайлова, В.А.

Подороги, К.А. Свасьяна, Э.Ю. Соловьева. Следует также отметить работы М.Ф. Быковой, А.П. Глазкова, Т.А. Клименковой, М.Х. Кулэ, В.И.

Молчанова, А.В. Назинцева, О. Никифорова, Е.В. Ознобкиной, В.А. Погосян, А.Н. Портнова и др., которые в той или иной степени способствуют уяснению хайдеггеровской концепции понимания.

Творческое осмысление критических и аналитических штудий таких авторов, как Б.Г. Алексеев, Д. Антисери, В.У. Бабушкин, П.В. Барковский, С.М. Брайович, А.А. Брудный, Т.Е. Васильева, Б.В. Григорьев, И.В.

Дмитриевская, И.Н. Инишев, В.В. Калиниченко, В.Г. Кузнецов, М.М.

Кузнецов, В.С. Малахов, Л.К. Микешина, И.С. Нарский, Б.Г. Соколов, Н.Н.

Шульгин и др. позволили нам осуществить основательный анализ философской концепции понимания в целом и ее методологических оснований, в частности.

Подводя предварительные итоги, нужно сказать, что к настоящему времени накоплен богатейший материал по проблеме понимания как в рамках отдельных дисциплин, так в рамках общей методологии науки, а также собственно философской разработки тематики понимания. Однако следует отметить, что в границах общефилософских исследований доминирует преимущественно логико-гносеологический анализ; в отечественной литературе недостаточно монографий, посвященных онтологической интерпретации понимания. Лишь фрагментарно, онтологическая трактовка представлена в работах М.М. Бахтина, М.К.

Мамардашвили, А.К. Шевченко, В.С. Библера и только в той мере, в которой она затрагивает основной предмет интереса этих философов: мышление (Библер), сознание (Мамардашвили), эстетическое восприятие (Шевченко), «участное бытие» (Бахтин).

Многочисленные статьи, выступления, диcсертационные исследования, отдельные монографии, вышедшие в последнее десятилетие, также в большей степени обращены либо на эпистемологию понимания, либо на логико-лингвистический анализ, либо на коммуникативные стороны. Это работы П.В. Барковского, А.В. Гижа, Б.Г. Кузнецова, В. Куренного, Г.В.

Лобастова и др., диссертационные исследования О.А. Арутюнан, О.А.

Брильц, Е.В. Востриковой, Е.Г. Гавриной, О.А. Долговой, О.В. Костиной, Н.Г. Лимоновой, И.В. Масловой, Е.И. Мороховой, С.П. Незнамовой, А.А.

Павловской, А.С. Черняевой и др. Лишь немногие диссертационные исследования выходят на онтологическую интерпретацию понимания. В частности, это работы Е.В. Бакеевой, Н.Г. Лимоновой, А. В. Фролова.

В этом плане исключение составляет западноевропейская феноменологическая и герменевтическая традиция, о которой уже говорилось выше. Кроме уже отмеченных теорий, оставивших заметный след в истории разработки этой тематики, считаем необходимым творчески развить и привлечь к анализу феномена понимания иные концепции, использующие интеллектуальный капитал герменевтики и феноменологии.

Это, прежде всего, феноменологические исследования А. Шюца, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, эпистемология понимания П.

Рикера, идеи респонзивной феноменологии Б. Вальденфельса, этическая феноменология Э. Левинаса и др. Содержательный анализ указанных концепций будет дан в соответствующих разделах диссертации.

Объектом диссертационного исследования является понимание, позиционируемое как способ, которым конституировано человеческое бытие в целом, как в деятельно-прагматическом, так и в познавательном плане.

Предметом исследования являются бытийные, в том числе предметно-практические основы и социально-культурные механизмы возникновения и функционирования понимания, а также те теоретикометодологические основания, в пространстве которых становится возможным анализ онтологии понимания.

Цель настоящей работы – концептуализация феномена понимания в русле соответствующих онтологическому анализу методологических платформ.

Для реализации этой цели ставятся следующие задачи:

– проанализировать исторически сложившиеся концепции понимания и определить необходимые методологические основания для исследования понимания как специфически человеческого способа бытия;

– рассмотреть понимание как исходную и первичную раскрытость бытия-вмире, как экзистенциал, предшествующий и фундирующий всякое познавательное отношение;

– показать, что это первичное, или «доонтологическое понимание», прежде всего, находит свое выражение не в рефлексивных, созерцательных актах познания, а в «практическом», озабоченно-деятельном обхождении с вещами окружающего предметного мира;

– проанализировать глубоко-личностный характер понимания как «можествования», как проецирования собственных возможностей. Тем самым, показать, что понимающее бытие есть, прежде всего, бытие ответственное;

– продемонстрировать исторически ограниченный характер понимания, его предзаданность культурной традицией; опираясь на анализ феномена Чужого, указать на пределы универсального герменевтического проекта;

– выявить объективные основания, делающие возможным понимание другого и взаимопонимание в совместном бытии, тем самым, выйти на анализ внутреннего сознания времени;

– ответить на вопрос: в какой степени языковое, артикулированное понимание может выполнять роль способа организации общественного порядка?

Научная новизна диссертационного исследования состоит в экспликации идеи онтологического статуса феномена понимания и воплощении этой идеи в определенную философскую парадигму, суть которой заключается в разработке онтологии и гносеологии понимания как теоретико-методологического основания философского и частно-научного знания. Научная новизна предлагаемой концепции заключается в следующем:

В диссертации обоснована современная философская модель феномена понимания и показан эвристический потенциал концепта «онтология понимания», представленного в качестве особого проблемного и предметного поля философского исследования.

хайдеггеровского подхода к пониманию как к онтической устроенности человека в мире.

Установлено, что границы герменевтического анализа детерминированы структурами бытия, не поддающимися языковому выражению.

Показана необходимость и значимость «третьих» вещей, «техносов» в условиях отсутствия автоматического механизма поддержания культурного пространства.

Показано, что онтологическим следствием понимания как исходной раскрытости бытия-в-мире является интерпретация его как ответственного бытия.

Установлено, что критерием аутентичного существования (понимания) является соответствие поведения субъекта достоверностям его собственного сознания.

интерсубъективного «жизненного мира» как онтологически-исходной, нередуцируемой основы понимания Другого.

Продемонстрирована связь между феноменологическим обоснованием взаимопонимания (совпадение структур внутреннего сознания времени моего Я и Я-Другого) и социально-коммуникативной интерпретацией понимания в социальных взаимодействиях и коммуникации.

Установлено, что границы языкового понимания определены смысловыми ресурсами «жизненного мира».

Теоретическая и практическая значимость исследования.

В диссертации выявляются и исследуются те параметры понимания, которые аттестуют его как фундаментальный способ человеческого существования, как исходный и первичный опыт, предшествующий и фундирующий всякое познавательное отношение. Онтологический анализ нацеливает на выяснение природы, генезиса понимания, механизмов и форм его реализации, на определение той объективной основы, которая обеспечивает как понимание мира, так и понимание Другого, а также взаимопонимание.

Результаты и выводы, полученные в ходе исследования, могут быть использованы при изучении психологических, логико-лингвистических, социально-коммуникативных, семиотических и других аспектов понимания в отдельных сферах, где оно реализуется – познании, коммуникации, образовании, обучении и т.д. Кроме этого, выявление онтологической определенности понимания позволяет глубже исследовать и феномен непонимания, сопутствующий пониманию. Ряд конкретных аспектов диссертационной работы могут быть использованы в учебной практике, при чтении лекций и проведении семинарских занятий по философии, истории и философии науки, а также спецкурсов гуманитарной направленности.

Методологической основой исследования являются, прежде всего, методы и принципы философского анализа, разработанные в рамках герменевтических и феноменологических дисциплин. Феноменологический (гуссерлевский) проект анализа внутреннего опыта, благодаря хайдеггеровской радикализации основного онтологического вопроса, сделал возможным выход к основополагающим структурам бытия, модусом которого является понимание. Герменевтический проект, соединив наработки феноменологической парадигмы и классической герменевтики, позволил перейти от герменевтики как узко-методической дисциплины толкования литературных текстов к герменевтике как учению о бытии.

Таким образом, теоретико-методологической базой диссертационного исследования являются классические труды Э. Гуссерля, Х.-Г. Гадамера, Б.

Вальденфельса, В. Дильтея, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, П. Рикера, М.

Хайдеггера, Ю. Хабермаса, А. Шюца, Ф. Шлейермахера. Именно эти фундаментальные философские работы позволили автору определить содержание и стратегию поиска, его исходные положения. Следует также подчеркнуть особую значимость этической феноменологии М.М. Бахтина с ее идеей событийности смысла и понимания.

Кроме того в качестве теоретико-методологической основы диссертационного исследования использовались идеи социальной феноменологии А. Шюца и опирающиеся на ее достижения труды современных представителей феноменологической социологии (П. Бергер, Т.

Лукман, Д. Силвермен, Д. Уолш). Эвристически значимые результаты этих разработок послужили основанием для теоретического анализа онтологии понимания в социальных взаимодействиях и коммуникации.

Помимо этого, весьма плодотворными и эвристически значимыми для диссертационной работы оказались идеи К. Маркса об общественноисторической практике как основе социальной жизни и познании, а также концепт «взаимопонимания» в теории коммуникативного действия Ю.

Хабермаса.

Таким образом, методологический фундамент диссертации составили философские принципы и методы исследования как феноменологогерменевтического направления, так и иные стратегии, выработанные в известных традициях классической и неклассической философской мысли.

Автор исходит из того, что в современных исследованиях необходимо учитывать эвристические возможности различных историко-философских подходов: эволюционного, системного, аксиоматического, гипотетикодедуктивного.

Положения, выносимые на защиту:

Онтологический анализ понимания, характеризующий его как исходную раскрытость бытия-в-мире, стал возможен благодаря феноменолого-герменевтическому проекту.

хайдеггеровской концепций обнаруживается в толковании понимания как «озабоченно-деятельного» обхождения человека с предметами в процессе их «прагматического» освоения, складывающегося прежде сознательной и рефлексивной установки субъекта.

В противоположность Гадамеру, распространявшему герменевтический анализ на всю сферу человеческого опыта, считаем, что существует предел, за границами которого интерпретативная работа утрачивает свой смысл: глубинные структуры человеческого бытия не поддаются языковому выражению, что порождает специфику проблемы феномена Чужого и взаимоотношения с ним.

поддержания культурного пространства особая роль принадлежит предметам культуры или «вещественно-понимательным» предметам, носящим символический характер и осуществляющим актуализацию и поддержание собственно человеческих состояний.

Онтология понимания нацеливает на исследование тех регионов человеческого бытия, в которых отношение человека к миру предстает в своей непосредственности, а понимание мира выступает в своей истинности. Это – художественное творчество и сфера человеческой поступочности с императивом ответственности.

интерсубъективного «жизненного мира» как онтологически-исходной, нередуцируемой основы, задающей культурные образцы и социальные нормы.

Понимание есть фундаментальная форма человеческого опыта, посредством которого происходит наделение cмыслом и интерпретация общего для всех «жизненного мира». Он конcтитуируется посредством актов переживания и понимания как мир значений, выступающих в виде типических предcтавлений об объектах этого мира.

феноменологией, позволяет представить формирование осмысленных действий, тесно связанных с внутренним течением времени.

9. Как механизм регуляции коммуникативных взаимодействий языковое взаимопонимание в реализации cоциальной интеграции и культурной традиции не имеет альтернативы.

Степень достоверности и апробация результатов исследования.

Достоверность результатов обеспечена достижениями авторитетных и влиятельных историко-философских исследований, положенных в основу теоретико-методологической базы диссертации. Особая роль в обеспечении достоверности результатов работы принадлежит комплексному феноменолого-герменевтическому подходу, в границах которого были сделаны наиболее значительные открытия в обосновании онтологической определенности понимания. Эвристическая значимость философскометодологических исследований в диссертации получила подтверждение в разработках конкретно-научных (социально-философских, социологических, коммуникативных и др.) аспектов проблематики понимания.

Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Омского госуниверситета. Основные положения диссертационного исследования нашли свое отражение:

– в монографии «Онтология понимания». Омск, 2011, 16 п.л.

– в других публикациях, в т.ч. в изданиях, рекомендованных ВАК РФ общим объемом более 16 п.л., – в учебных и учебно-методических пособиях, при разработке и реализации лекционных курсов и семинарских занятий в Омском государственном университете. Отдельные положения диссертационного исследования изложены в выступлениях на международных, всероссийских и региональных научных конференций последних десяти лет:

– на третьей международной научной конференции «Человек в современных философских концепциях». Волгоград, 14-17 сентября 2004 г;

– на международной научной конференции «Антропологические конфигурации современной философии». Москва, 3-4 декабря 2004 г., – на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации». Москва, 24-28 мая 2005 г., – на международной конференции «Философия и социальная динамика XXI века: проблемы и перспективы» Омск: СИБИТ, 2007., – на IV Международной научной конференции «Гуманитарные науки и современность» (Москва, 29 декабря 2011 г.).

Структура диссертации.

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень разработанности проблемы, определяется методологическая основа исследования, формулируются цель и задачи диссертации, отражена научная новизна и практическая значимость, структура работы.

Раздел 1. Теоретико-методологические основания феномена понимания в экзистенциальной, феноменологической и герменевтической традиции философской рефлексии.

Теоретический анализ, предпринятый в данном разделе, преследует две задачи: во-первых, опираясь на наиболее авторитетные и конструктивные концепции, зафиксировать теоретико-методологическую базу исследования понимания, во-вторых, выявить и продемонстрировать эвристически значимый потенциал этих концепций для дальнейшего осмысления заявленной проблематики.

Глава 1. Экзистенциальное осмысление феномена понимания в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. Задача данной главы – концептуализация теоретико-методологических возможностей экзистенциального исследования понимания в контексте его онтологической интерпретации. Анализируется хайдеггеровская трактовка понимания, предпринятая им в связи с экспликацией основного вопроса онтологии – вопроса о смысле (истине) бытия.

В параграфе 1.1. Понимание в экзистенциальной структуре здесьбытия решается двойная задача: во-первых, проанализировать методологические основания для прояснения главной хайдеггеровской цели – онтологического различения и, во-вторых, охарактеризовать основные параметры понимания как фундаментального экзистенциала.

Методологическим основанием решения в целом задач хайдеггеровской онтологии становится феноменология. Основное ее требование – не строить концепций, «конструктов» предмета, но следовать за вещью так, как она показывает саму себя. Этим объясняется радикальность подхода, предложенного Хайдеггером к проблеме бытия, а именно, корреляция: бытие — человек. Анализ проблемы бытия может быть осуществлен лишь «окольным путем» – посредством исследования такого сущего, которое обладает преимущественными возможностями открывания бытия. Таким сущим является человек, т.е. сущее, в бытии которого бытие само себя показывает.

Проводя разбор хайдеггеровской аналитики присутствия, необходимо держать в виду одно требование, которое немецкий мыслитель высказывает практически на первых страницах своего трактата – необходимость различения экзистенциального и категориального анализа. Категории – это характеристики или определения «неприсутствиеразмерного» сущего, т.е.

того сущего, которое существует не по способу человеческого бытия, в то время как экзистенция является специфически человеческим способом бытия. Для анализа феномена понимания эта установка имеет то значение, что именно она, по существу, позволяет выяснить диспозицию между познанием и пониманием. Хайдеггер был первым из новейших философов, кто показал, что понимание существует раньше всякого высказывания, в допредикативной форме, что не понимание есть модус познания, но наоборот, познание есть дериват или производное от понимания.

Итак, понимание бытия является определенностью здесь-бытия или присутствия, выступает как способ, посредством которого осуществлено или «исполнено» человеческое существование и потому онтологично. Заслугой хайдеггеровского подхода является, на наш взгляд, вычленение первичного «доонтологического» понимания, фундирующего понимание в его эпистемической функции и познание в целом. Хайдеггер показывает, что первоначальная раскрытость мира бытию человека дана не в теоретическом созерцании, а в «озабоченно-деятельном» обращении экзистенции с вещами подручного мира.

Благодаря открытости здесь-бытия, мир его бытию принадлежит как бытие-в-мире. Таким образом, вместо традиционной классической схемы, разделяющей мир на предметность (вещность), с одной стороны, и субъективность (сознание), с другой, мы имеем единую онтологическую структуру человеческого присутствия в мире – «бытие-в-мире», которая является первичной по отношению к субъект-объектной диспозиции и предшествует ей. Именно обоснование этого конститутива («бытие-вмире») делает разговор об онтологическом (бытийном) статусе понимания конструктивным, именно, опираясь на него, можно описать и различные модусы понимания в его существенных моментах.

Хайдеггер показывает, что в силу того, что бытие в основе своей есть трансценденция, мир сущностно включен в структуру здесь-бытия. Это означает, что сущее обнаруживает себя уже не как совокупность предстоящих человеку предметов, а как способы бытия, существующие не по мере здесь-бытия. Поэтому, вещи окружающего мира предстают перед человеком не своей предметностью (наличным бытием) (предметность согласно западноевропейской рационалистической традиции, устанавливается сознанием), но в качестве орудий, средств осуществления человеческих намерений, т.е. в своей «прагматической» функции. Таким образом, основополагающим в человеческой жизнедеятельности является не теоретическое, не познавательное, а «практическое» отношение, в котором вещи раскрываются прежде своим «для-чего», и лишь потом своей «чтойностью». Существо понимания, таким образом, состоит в озабоченнодеятельном обращении человека с «подручным», находящимся в изготовлении, работе, употреблении. И только потом в актах созерцания. На наш взгляд, именно эта идея хайдеггеровского проекта является эвристически значимой для последующего онтологического исследования феномена понимания.

Способ обоснования, предпринятый Хайдеггером, позволяет раскрыть и другой важный момент онтологического анализа, а именно, глубоколичностный характер понимания. Понимание осуществляется всегда как набрасывание возможностей. Быть самой-собственной-способностью и удержаться в этой возможности, понимать самого себя в своей фактической свободе, иными словами, – понимать себя самого в собственной способности быть – вот в чем состоит исходное экзистенциальное понятие понимания, согласно Хайдеггеру. Тем самым момент ответственности за свое бытие составляет существенное определение человеческой экзистенции. В последующем анализе мы покажем, что связь понимания и ответственности является необходимой и существенной в характеристике человеческого бытия.

Что же касается содержания понимания, то, согласно Хайдеггеру, оно есть открытость в вот-бытии (человеческом бытии) бытия вещей окружающего мира. «Что-то понято» означает открытость положения дел, а именно такую, при которой вот-бытие становится самим этим положением дел.

1.2. Временные модусы понимания.

Задача данного параграфа – экзистенциально-онтологический анализ подлинного и неподлинного модусов понимания в связи с актуализацией проблемы аутентичного существования, а также прояснение феномена непонимания, сопутствующего пониманию. Проблема заключается в том, как объяснить, откуда берется непонимание, если понимание есть фундаментальный экзистенциал, т.е. способ, которым конституировано человеческое бытие в целом. Получить ответ на эти вопросы помогает различение временных модусов существования.

В предварительных разъяснениях по поводу предпринимаемой аналитики присутствия, Хайдеггер оговаривает одно условие – подход к присутствию должен быть избран так, чтобы это сущее могло явить себя, как оно ближайшем образом и большей частью есть, т.е. в своей повседневности.

Нетрудно видеть, что "повседневность" представляет собой специфический модус времени. И анализ этого повседневного усредненного существования должен подготовить почву для феноменологического исследования целостности присутствия в его основополагающих структурах. Анализ показывает, что неподлинность и несобственность понимания есть следствие совместного-бытия (Mitsein) с другими и «заброшенности» в мир вещей.

Dasein может определяться в своих возможностях одновременно тем сущим, с которым как внутримирным оно соотносится. Из этого сущего оно и понимает себя ближайшим образом, т.е. оно выявляется для себя ближайшим образом в неподлинной самости. Неподлинное понимание, таким образом, принадлежит сущности фактичного Dasein. Подлинность – только модификация, а не тотальное устранение неподлинности. В этой связи, возникает вопрос об этой специфической модификации человеческого бытия, т.е. о подлинном существовании и понимании. Анализ показывает, что понимание является подлинным, если оно проистекает из самой собственной способности быть. А это значит, подлинное существование требует личностного усилия и напряжения воли в качестве экзистирующего «вот».

Временная интерпретация подлинного и неподлинного модусов существования означает следующее: вот-бытие набрасывает себя подлинно, если схватывает экзистенциальные возможности в забегании в свою собственную смерть. Вот-бытие неподлинно набрасывает себя на свои возможности бытия-в-мире, если оно схватывает их не из забегания в собственную смерть, а в модусе их общедоступной, из «некто», т.е.

усредненно, обусловленной истолкованности. Итак, бытие к смерти как наиболее отличительной возможности Dasein, понимание конечности, временности человеческого присутствия, «держание» бытия в таких экзистенциалах, как ужас, вина, совесть – это и есть выход в подлинное, аутентичное существование и, следовательно, его исконное понимание.

Что же касается понимание Другого, то здесь чаще всего человеческое присутствие пребывает в сфере непонятности или неподлинного понимания. Причина коренится в совместном бытием-сдругим. Как результат заброшенности в мир, оно, прежде чем быть для себя, есть существование с другими и для других. Именно Другие диктуют ему способ быть. Это отчужденное существование усиливается и поддерживается усредненными модусами толкования (болтовня, любопытство, двусмысленность).

Онтология М. Хайдеггера, как мы видим, выходит к самым глубинным основаниям человеческого существования, она вскрывает фундаментальное противоречие в самом экзистенциальном измерении, когда всеобщее понимание оборачивается непониманием. Непонимание (неподлинное понимание) связывается не с ограниченностью познавательных возможностей субъекта, но с неизбежными издержками совместного существования. В более поздних работах проблема понимания получает новое содержание в связи с исследованием истины бытия, толкуемой как несокрытость (греч. алетейя). Связываемая первоначально с открытостью человеческого существования (экзистенцией), «природа» понимания затем переносится в открытость самого бытия (не сущего). Несокрытость бытия делает возможным всякое понимающе-истолковывающее и познавательное отношение, но не наоборот.

Хайдеггеровская концепция понимания является наиболее фундированной и развернутой. Онтологический подход доводит исследование этого феномена до предельных оснований – структур, коренящихся в самом бытии, не зависящих от бытия человека. Тем самым, проблема понимания получает новое содержание. Она покидает границы логико-гносеологических и методологических интерпретаций. Более того, эти интерпретации (гносеологические и методологические) получают сво теоретическое обоснование в анализе первичных, исходных (бытийных) условий этого феномена. Исследование этих условий дает возможность выхода проблематики понимания на новые рубежи.

Итак, проведенный в данной главе экзистенциальный анализ понимания позволяет резюмировать следующие эвристически значимые для дальнейшего исследования этого феномена положения: 1) первичное или «доонтологическое понимание» находит свое выражение, прежде всего, не в рефлексирующих, созерцательных актах познания, а в «практическом», озабоченно-деятельном обхождении с вещами окружающего предметного мира; 2) понимание носит всегда глубоко-личностный характер и осуществляется как проецирование, т.е. набрасывание возможностей; 3) понимание может быть собственным и несобственным, подлинным и неподлинным. Момент ответственности за свое бытие является существенным определением человеческой экзистенции.

Глава Проблема понимания в герменевтикофеноменологической перспективе. Задача данной главы – теоретикометодологическая экспликация эвристических возможностей современной герменевтической, феноменологической философии и их синтеза на путях онтологического исследования понимания.

2.1. Феномен понимания в универсальном герменевтическом проекте.

В данном параграфе определяется, что принципиально нового вносит в онтологическое исследование понимания философская герменевтика Х.-Г.

Гадамера и насколько правомерны притязания современной герменевтики на универсальность.

Притязания герменевтики на универсальный и всеохватывающий характер Гадамер объясняет спецификой человеческого существования: с одной стороны оно характеризуется всеобщей соотнесенностью людей друг с другом и с миром и, как следствие, необходимостью понимания и взаимопонимания, а с другой стороны, имеет место недостаточная, неполная явленность человеческого опыта в языке, а отсюда, неизбежность его восполнения путем интерпретации и толкования. И в этом случае интерпретация (толкование) уже будет представлять собой не просто вспомогательную процедуру познания, а выступать как исконная структура «бытия-в-мире».

Задача, которая встает при этом – объяснить или точнее обосновать этот фундаментальный факт, т.е. показать онтологический характер интерпретации. Основной тезис, который Гадамером выдвигается и развивается, заключается в утверждении исторической укореннности субъекта познания, и, следовательно, горизонтности, т.е. исторической ограниченности его опыта.

Онтологический характер понимания, заявленный Гадамером (здесь он следует за Хайдеггером), выражается в том, что вычлененный Хайдеггером экзистенциал «заброшенности», Гадамер конкретизирует принадлежностью человека к традиции и обусловленностью понимания «пред-пониманием», основным структурным элементом которого является «предрассудок».

Актуализация предпосылочности, пред-заданности мышления, сознания более широким контекстом – традицией, жизненным миром, на наш взгляд, составляет главное достоинство рассматриваемой концепции. Предпонимание или «доонтологическое» понимание предшествует всякой сознательной и рефлексивной оценке, оно фундирует высказывание с его субъект-предикативной структурой и показывает зависимость познающего от предрассудков, культурных норм, нравов и т.д. Отсюда, невозможно делать вывод об одном единственном правильном понимании.

При этом Гадамер поднимает очень важные вопросы: не препятствует ли предрассудочность нашего мышления проникновению в другой жизненный мир, или иначе, мир Другого, отложившийся в другой традиции?

Какие следствия для определения существа понимания имеет вышеуказанное обстоятельство?

Нужно сказать, что эти вопросы являются существенным и актуальным не только для герменевтики, но и для многих современных социально-философских, культурологических, исторических, антропологических и других исследований, в центре которых стоит проблема отношения к Другому – другой культуре, этнической общности, традиции, менталитету и т.д.

Гадамер считает, что принципиальных препятствий для постижения чужой культуры нет. Этот довольно оптимистический вывод фундируется оригинальной концепцией языка. Согласно немецкому мыслителю, в любом языке запечатлен один и тот же мир, общие схематизмы опыта, нет принципиальной разницы между языками, – диалог может осуществиться даже между людьми, не знающими языков друг друга. Отсюда делается вывод о том, что принципиальных преград, делающих невозможным понимание даже в тех случаях, когда люди говорят на разных языках, не существует. И это как бы подтверждает универсальность притязаний герменевтики.

Однако, на наш взгляд, данное заключение сделано все-таки поспешно и инспирировано, скорее всего, неосознанным следованием просветительской установке. А именно, уверенности в безграничные возможности разума (языка) в постижении как наличных форм культуры, так и ее экзистенциального измерения, которое, все-таки, ускользает от языковой и рациональной фиксации. Недостатком гадамеровского проекта (здесь мы разделяем оценки многочисленных критиков), является то, что отказавшись от гуссерлевского принципа трансцендентальной субъективности, Гадамер вводит иное трансцендентальное основание для объяснения возможности понимания и взаимопонимания. В качестве такового, как можно увидеть, выступает язык, который, в конечном счете, отождествляется с разумом.

В противоположность гадамеровской установке мы полагаем, что следует признать существование предела, за которым интерпретативная работа утрачивает свой смысл: таковым являются глубинные, носящие скорее иррациональный характер, структуры человеческого бытия, не поддающиеся языковому выражению. Особенно это обстоятельство нужно учитывать при исследовании опыта Чужого – феномена, требующего специального осмысления. Таким образом, отдавая должное гадамеровскому проекту в целом, мы считаем, что этот проект вместе с тем продемонстрировал и границы своих возможностей.

2.2. «Герменевтическая прививка» к феноменологии: границы и возможности. Задача данного параграфа заключается в том, чтобы отрефлексировать теоретико-методологические возможности, которые содержатся в творческом синтезе идей современной герменевтики и феноменологии для предпринятого в данной диссертации онтологического анализа проблемы понимания. При этом, на наш взгляд, следует показать как достоинства указанной методологии, так и ее ограниченность.

Следует сказать, что исходный (гуссерлевский) вариант феноменологии не может быть рассмотрен как оригинальный философский вариант концепции понимания, ибо главный предмет и цель феноменологии – выявление структур сознания, «чистых сущностей», образующих мир идеального бытия – не допускает интерпретацию и толкование. Описание достигаемого в результате феноменологической и эйдетической редукции «чистого сознания», его сущностных структур, «самоочевидных логических принципов», дающих возможность очистить сознание от эмпирического содержания, не предполагает постановку и специальное исследование проблемы понимания; более того, как нам кажется, наоборот, скорее, исключает ее, ибо понимание всегда связано с интерпретацией и толкованием.

Вместе с тем, следует сказать, что именно благодаря феноменологии, и прежде всего, благодаря тщательнейшей проработке процедур многоступенчатого метода редукции, обеспечивающего выход к изначальным структурам сознания (бытия) и их исследование, стал возможным онтологический подход к интересующей нас проблеме.

Неоспоримым является тот факт, что Гуссерль ставил перед собой и решал грандиозную задачу – поиск абсолютной основы, обеспечивающей достоверность существования вещей и достоверность соответствующего этим вещам знания. Благодаря процедуре феноменологического эпохе и редукции, оставляющей за скобками все непроясненные суждения о существовании объективного мира, мы приобретаем, таким образом, эту безусловную основу – чистую жизнь сознания со всеми ее переживаниями и полаганиями, т.е. универсум феноменов. Это радикальное эпохе, таким образом, выступает универсальным методом, посредством которого вместе с чистой жизнью собственного сознания весь объективный мир есть для меня.

Однако чистота трансцендентального метода требует запрета на все утверждения, касающиеся существования внешнего мира. В этом, пожалуй, заключается своеобразие и ограниченность феноменологической методологии. Все те разработки, которые Гуссерль связывает с концепцией трансцендентальной субъективности, чистых структур сознания, феноменологического очищенного (редуцированного) сознания.

Отсюда, вполне оправданные критики в субъективизме и отходе от основного принципа «назад к вещам» и попытки «ревизии» феноменологии с учетом критических замечаний в ее адрес (М. Хайдеггер, Ж-П. Сартр, М.

Мерло-Понти, П. Рикер и др). Кроме того, известно, что и сам Гуссерль в поздних работах корректирует свою позицию, в частности, вводит тему примордиальности и «жизненного мира», а его ученик Хайдеггер, опасаясь упреков в солипсизме, говорит уже не о сознании, а о бытии, точнее, о бытии такого сущего, которое существует, понимая.

Мы уже рассмотрели, как работает феноменологический метод в онтологической концепции понимания Хайдеггера. Новый оригинальный вариант продвижения в направлении онтологической интерпретации понимания с учетом достижений современной герменевтики представляет собой концепция П. Рикера.

Рикер, высоко ценя фундаментальную онтологию Хайдеггера, все-таки отходит от нее, хотя не считает ее противоречащей своей позиции, которую он обозначает как эпистемология интерпретации. Его собственный путь обоснования герменевтики иным образом сочетает герменевтику с феноменологией; он ставит задачу вывести рефлексию на уровень онтологии, но решаться она будет постепенно, с последовательным учтом требований семантики, а потом и рефлексии.

Эта семантика будет концентрироваться вокруг центральной темы – темы значений с множественным, многозначным, символическим смыслом, ибо, как заключает Рикер, не существует понимания самого себя, не опосредствованного знаками, символами и текстами: самопонимание в конечном счете совпадает с интерпретацией этих опосредующих терминов.

Построение феноменологической герменевтики как философской дисциплины, как следует из вышесказанного, основывается на том, что в природе рефлексивного мышления можно отыскать принцип логики двойного значения — логики интерпретации символов. Такая логика — трансцендентальная: она выясняет не только предпосылки в историческом познании и науке, но и спектр возможных устройств нашего человеческого бытия.

Следует сказать, что Рикру действительно удалось расширить эвристические возможности герменевтики, благодаря предпринятым попыткам соединить феноменологию с лингвистическим анализом, а герменевтику – с аналитической философией. Это нашло свое выражение в том, что французский философ переходит от анализа фрагментов культуры, запечатленных в отдельном слове или фразе, к анализу текстов культуры, в конечном итоге – к бытию культуры как исторической целостности и тем самым, расширяет исследовательское поле герменевтической программы, распространяя ее на явления культуры вообще.

Раздел 2. Бытийные сферы понимания и философскометодологические принципы их экспликации. В данном разделе проводится теоретический анализ тех сфер человеческого бытия, где понимание реализуется и обнаруживает себя наиболее явно и отчетливо.

Речь идет о предметно-культурных механизмах понимания, сфере индивидуальной свободы и творчества, а также совместном взаимодействии и коммуникации. В качестве методологической базы используется потенциал не только феноменологической философии, но также концепции, сформированные в русле иных философских традиций.

Глава 3. Теоретико-методологический анализ предметных оснований и экзистенциально-личностной сферы понимания.

Задача данной главы – выявить и концептуально зафиксировать бытийные «орудия» понимания – вещественно-предметные и культурные механизмы, действием которых обеспечивается воспроизводство собственно человеческих состояний, а также провести теоретический анализ конкретных сфер реализации понимания, в которых специфически человеческая определенность бытия как понимающего явлена наиболее отчетливо. Это – художественное творчество и сфера человеческой поступочности с императивом ответственности.

3.1. Вещественно-понимательные предметы и человеческие формы жизни. В данном параграфе выявляется эвристически значимый потенциал марксовой концепции деятельно-практической сущности человека и человеческого бытия как производства и воспроизводства самой жизни, показывается сходство и различие марксова и хайдеггерова подхода к пониманию как к бытийной устроенности человека в мире. Общее состоит в том, что природа понимания, согласно и Марксу и Хайдеггеру, заключена в «озабоченно-деятельном» обхождении человека с предметами в процессе их «прагматического» освоения, которое складывается прежде сознательной и рефлексивной установки субъекта. Расхождение заключается в том, что Хайдеггер, глубоко озабоченный тем фактом, что люди мыслят бытие как предметность, интерпретирует предметность в соответствии с западноевропейской рационалистической традицией как то, что предустанавливается сознанием, представлением человека; с точки зрения Маркса, предметность есть такая определенность сущего, которая вычленяется и закрепляется практикой. Практика, т.е. непосредственная телесно-чувственная деятельность, представляет собой первичную форму понимания, существующую до всякого созерцания – практическое понимание.

Известно, что марксова концепция деятельно-практической сущности человека формировалась как антитеза гегелевской философии сознания. В соответствии с классической установкой это сознание объявлялось единственным источником своих содержаний, которые оказывались прозрачными для рефлексивного понимания и могли быть воспроизведены в рационально контролируемом виде.

Маркс разрушил классическую схему автономного самосознания, вопервых, показав, что не все сознательные действия укладываются в схему рационально контролируемых действий (феномен идеологизации сознания), во-вторых, вычленив в сознательной жизни людей такие вещественные зависимости, которые не зависят от их осознания. Был показан факт cращенности феноменов сознания с предметными механизмами, детерминирующими собственно то, «о чем сознание», т.е. его действительный смысл, и, следовательно, затрудняющими действие все пронизывающей рефлексии. Тем самым, в самом сознании были зафиксированы предметные зависимости, ограничивающие отчетливость и прозрачность содержаний самосознания. Онтология сознания, благодаря этому факту, предстала не как саморазвертывание принципа cogito, а как пространство особых предметов, которые имеют совмещенные характеристики – бытия и cознания. Их называют «техноcы», или «произведения производящие» или предметы культуры.

Назначение этих предметов состоит в том, чтобы обеспечивать производство cобственно человеческих форм жизни, которые естественным образом не даны. Они создаются действием предметов, произведенных человеком для человека. Эти предметы конструктивны по отношению к собственно человеческим возможностям. Они являются своего рода cпособом организации и структурирования человеческого пространства, носителями «порядка впереди», без которого мир выглядел бы хаосом.

Посредством такого рода произведений, «техносов», человек делает мир осмысленным, артикулированным, т.е. членораздельно понятным. Поэтому их можно назвать «вещественно-понимательными» предметами.

Особенностью таких предметов является то, что их функционирование выпадает из рационально-контролируемой схемы деятельности, поскольку последняя предполагает отчетливо-осознанную связь между намерением и выполнением, между целями и средствами.

Содержание этих предметов, их смыслы не пред-даны изначально, они устанавливаются всякий раз в актуализациях их действий. Поэтому они не несут строго однозначных предписаний «как понимать», но предполагают множество интерпретаций. Они являются не отображением мира, но символическим его изображением, способом его понимания. Более того, «технические устройства» или «понимательные» предметы обладают способностью «cамодействовать», в том смысле, что от них исходит и распространяется побуждающее движение понимания. Тем самым достигается и утверждается событие человеческого присутствия в мире, т.е.

рождаются собственно человеческие формы и состояния – любовь, жертвенность, страдание и др. Эти состояния, в сущности, и выражают определенность человеческой жизни, то, чем она конституируется и чем отличается от жизни нечеловеческой.

Понимание, таким образом, оказывается сущностным образом связано с воспроизводством человеческих форм жизни, которые держатся действиями специально-созданных предметов – «opera operans», или иначе, предметов культуры.

3.2. Онтологический статус предметов искусства.

Вопрос о том, все ли «технические» устройства суть символические комплексы, носители «порядка впереди», т.е. обладают указанной производительной силой, остается открытым. Вместе с тем, несомненным является тот факт, что именно особый статус предметов искусства и специфика их понимания придают напряженность и актуальность герменевтической проблематике. Предметы культуры составляют смысловое поле понимания и тем самым выступают важнейшим средством и условием человеческой коммуникации. Возникает вопрос: благодаря чему они приобретают характер безусловных ценностей?

Длительное время в эстетической мысли, анализировавшей специфику эстетического опыта, господствовал интеллектуалистский подход, трактовавший понимание по аналогии с созерцанием, познанием.

Особенностью этого подхода, сформировавшегося в работах Н. Буало, Э.

Берка, Г.Ф. Гегеля, И. Канта, А. Попа и других исследователей, являлось то, что эстетический опыт и структурно, и содержательно задавался возможностями субъект-объектного отношения. Понимание в рамках этого подхода рассматривалось как акт рефлексии, пронизывающей эстетическое восприятие и одновременно осознающей то, что непосредственно дано чувствам, и самого себя в качестве эстетического субъекта. Эстетическое осмысление с его неповторимостью и индивидуальностью переживаний представало как разновидность познавательного отношения, а само понимание, будучи им (познанием) структурно заданным, рассматривалось как специфическая процедура, характерная для гуманитарных наук. Именно так оно толковалось в традиционной герменевтике от Ф. Шлейермахера до В.

Дильтея.

Отсюда возникает вся специфика проблематики понимания. Это, прежде всего, проблема расшифровки смысла, его извлечения и истолкования или интерпретации на определенной предметной области явлений духовной жизни. Презумпция осмысленности, которая была положена в основание классической модели понимания, была тесно связана с другой презумпцией – непрерывности, дававшей возможность обосновать идею взаимопонимаемости культур.

Вскрытый еще Марксом феномен предметности сознания, теоретически «снимающий» противопоставленность предметного и духовного, позволяет решить вопрос об онтологическом статусе произведений искусства в иной плоскости, чем плоскость рационализированной ментальности. В рамках неклассической модели понимания эти произведения рассматриваются уже не в терминах «замысла», «плана», «чистого произведения искусства», но как особые производящие произведения, порождающие эту ментальную способность.

Будучи символическими образованиями, художественные произведения выступают «предметным бытием» или «телами» понимания, посредством которых организуется смысловое или культурное пространство.

Это – пространство человеческих состояний и форм, конституирующих человеческое бытие как таковое и отличающих его от нечеловеческого. На языке объективирующей науки оно получило название ценностей, идеалов, норм и т.д.

Предметы культуры, выражая не самих себя, а что-то совсем другое, отличное от них (картина Ван-Гога не о башмаках), оказываются причастными к глубинным бытийственным основаниям человеческой жизни.

И чем значительнее произведение, тем глубже выражается в нем эта бытийственность. То, о чем художественное произведение, нельзя уловить рациональными конструкциями, ибо то, что фиксируется последними, относится к миру объектов, миру сущего. Главное назначение предметов искусства – понять что-либо в мире, открыть такое измерение сознания, которое не могло быть обнаружено иным способом.

Такой статус художественного произведения разрушает традиционную матрицу эстетического сознания. Произведение уже не может быть истолковано как наполненный идеальным содержанием предмет, реализующий всеобщую сущность прекрасного. В свою очередь, воспринимающий зритель, читатель не может быть определен как находящийся по другую сторону эстетического отношения субъект, извлекающий эти смыслы и тем самым обеспечивающий культурную коммуникацию.

Неклассический подход к произведениям искусства исключает дихотомию субъекта и объекта, сущности и ее реализации в явлениях, шифровки и дешифровки смысла и т.д. Общей чертой различных неклассических направлений в трактовке эстетического опыта является устранение абстракции «эстетического субъекта», попытка рассмотреть взаимодействие индивида с искусством в рамках единого онтологического события, включить это взаимодействие в индивидуальную жизнь конечного человека, в котором посредством художественного произведения что-то совершается. То, что свершается в предметах искусства – это истина человеческого бытия. Искусство – это не просто сфера производства и доставления эстетического удовольствия. Оно есть особый способ свершения истины, в котором последняя находит гораздо большую силу выражения, чем в высказывании с его субъект-предикативной структурой.

Произведения искусства существуют по иным законам, чем продукты целерациональной деятельности, исчезающие в своей служебности.

Предметы искусства не растворяются в употреблении, они живут в никогда не прекращающемся побуждении. Побуждение – это, прежде всего, утверждение необыкновенности творения, обеспечивающее его самотождественность и постоянство.

С другой стороны, художественное творение с необходимостью сопряжено с творческой созидательной работой о-смысления его теми, кому оно открывается. Отсюда следует, что понимание – это не субъективный акт познания, усвоения предлежащего субъекту и независимого от него объективного смысла. Это значит, что готового и самодовлеющего смысла до и прежде активной работы по его проектированию не существует.

Обладание смыслом для произведения искусства означает потенциальную способность конструировать органы человеческого понимания и саму осмысливающую деятельность понимания. Тем самым, произведения искусства оказываются причастными к производству человеческих форм жизни, которые естественным образом не даны, но которые создаются и «держатся» специфическими символическими предметами, социально-культурными механизмами или предметными телами понимания.

существование. Вопрос об истине (смысле) бытия в новейшей философии, благодаря хайдеггеровской радикализации, был поставлен на почве основного онтологического различения. Логическим следствием такой интерпретации основного онтологического вопрос стал и вопрос об аутентичном существовании и его критериях. И поскольку, как было показано выше, понимание человеком своего бытия принадлежит к «устройству» этого бытия, то вопрос об истинности человеческого существования оказывается и вопросом об истинности понимания бытия. В противоположность рационалистической традиции, сводящей человека, в сущности, к способности мышления и познания, онтологическая интерпретация, опирающаяся на феноменолого-экзистенциалистскую теоретико-методологическую базу, делает акцент на существовании как исходном определении человека.

Тем самым, философия выходит на анализ специфических структур человеческого бытия, структур, которые не могут быть сведены исключительно к актам самосознания и рефлексии, и в которых, по мнению современных философов, наиболее отчетливо обнаруживается истина человеческого существования и понимания мира.

Следует сказать, что такая настроенность философской мысли оказалась характерной не только для западноевропейской философии, но носила, если воспользоваться словами Гуссерля, сверхнациональный характер. Похожие идеи, но несколько с иных теоретических и методологических позиций были высказаны в русской философской мысли М.М. Бахтиным. Бахтин, пожалуй, даже раньше, чем М. Хайдеггер уловил пагубность «теоретизма» в истолковании человеческой субъективности и радикальным образом преобразовал онтологическую тематику.

Как и в онтологии М. Хайдеггера, так и в онтологии М.М. Бахтина в центре размышлений стоит человеческое бытие, которое всегда «мо».

Однако, М.М. Бахтин, пожалуй, острее, чем М. Хайдеггер подчеркивает «авторство» моего бытия, моей жизненной позиции, которую нельзя свести ни к системе социальных обстоятельств, ни к среде, ни к общественным интересам, ни к чему-либо другому, кроме моего Я.

В этической онтологии Бахтина мы имеем дело с «единственной единственностью» или ответственным поступлением для утверждения бытия как выражением истины человеческого существования и его понимания.

Ответственный поступок – это то, в чем участное бытие приобщается к целому бытия как событию. Оно (бытие) есть, совершается благодаря конкретно-временному, тождественно-единому для всех человеческих существ, нравственному усилию. Ответственный поступок – это поступок на основе признания своей долженствующей единственности или своего неалиби в бытии. Таким образом, проблема человеческого бытия как понимающего (открытого) закономерно выходит на проблему бытия ответственного.

Наиболее радикально критика «концептуализма» или «теоретизма» в толковании человеческой реальности была дана Ж.-П. Сартром. В отличие от Хайдеггера, пытавшегося описывать человеческое бытие без обращения к сознанию, Сартр считает, что существование человеческой реальности немыслимо без сознания, человек и сознание «даны» разом, сознание есть измерение человеческого бытия. Вместе с тем существо сознания не исчерпывается тем, как оно познает. Задачей является показать, как оно бытийствует. В отличие от объектов внешнего мира сознание можно исследовать только изнутри, в соответствии с феноменологической установкой, отправляясь от очевидностей самого сознания. Достоверность и очевидность cogito, опыт во всей его непосредственной и конкретной данности является той основой, отталкиваясь от которой можно последовательно провести описание сознания в его бытии. Именно этот слой сознания, который не объективирован, слой дорефлексивного cogito, вскрываемый феноменологическим анализом, и составляет главный предмет нашего интереса. Этот слой бытия (сознания) лежит в основе познания и делает возможным существование всех рефлексивных форм сознания, всех оценок, намерений, действий, ибо человек обладает доонтологическим пониманием своей сущности и смыслом своих возможностей, прежде чем о них судит. Различение двух слоев сознания – рефлексивного и дорефлексивного служит основанием для различения подлинного и неподлинного бытия. Значимость такого различения не вызывает сомнения в век тотальной идеологизации массового сознания, его мифологизации и навязывания разного рода симулякров.

Недопустимость отождествления сознание с рефлексивным сознанием, объясняется тем, что сознание чаще всего обманывается или позволяет себе обманываться относительно действительного смысла и мотивов своих действий. Там, где еще нет рефлексии, где действие происходит спонтанно и непреднамеренно, там нет и «уловок» для сознания.

Следовательно, подлинное понимание мира является нететическим, неполагающим, оно выражается прежде не в актах самоотчета (здесь сознание может лукавить), но в первичных непосредственных «движениях» интуитивном «доонтологическом» или «дорефлексивном» восприятии, усмотрении мира. Именно последнее служит основой свободного, опирающегося только на внутренние очевидные достоверности cogito, выбора и акта свободного поступления, логическим следствием которого является ответственность.

Свободное поступление или наоборот непоступление это и есть, в сущности, обнаружение принадлежащего к самым глубинным структурам человеческого бытия первичного «доонтологического» понимания мира. А ответственность, которая является неснимаемой и которую несет на себе человек за собственный выбор, является онтологическим гарантом аутентичности человеческой позиции в мире и истинности его понимания.

Гл. 4. Феноменология социальной реальности: пути экспликации.

Известно, что всякое понимание человеком мира – предметного, социального, индивидуально-личностного и т.д. – опосредствовано взаимодействиями с другими людьми. В этой связи, возникает вопрос о том, как один человек понимает другого в коммуникации, общении, как обеспечивается согласованность совместных действий или, другими словами, как происходит процесс взаимопонимания и до каких границ оно осуществимо.

В рамках экзистенциально-феноменологического анализа, опирающегося на феноменологию Гуссерля, проблематика социального мира формулируется как проблема конституирования интерсубъективности, а понимание Другого (других людей) анализируется как исследование alter ego (другое Я). Следуя заявленной традиции, мы попытаемся выявить те возможности в исследовании феномена понимания, которые содержатся в социально-философских разработках, использующих феноменологическую методологию, в объяснении того, как возможен социально-организованный интерсубъективный мир, и какая роль в нем принадлежит пониманию.

4.1. Понимание в совместном бытии-с-другим: постановка проблемы.

Проблема понимания Другого предстает как самостоятельная проблема в различных концепциях и подходах. На наш взгляд, наиболее эвристически значимым является экзистенциально-феноменологический, ибо в его границах бытие-с-другим, совместное существование полагается как онтологически-исходная, нередуцируемая структура.

Как известно, Гуссерль, стремясь избежать солипсизма, неизбежно должен был выйти на проблему объяснения существования Другого. В своем знаменитом Пятом «Картезианском размышлении» он предпринимает попытку теоретического обоснования конституирования трансцендентальной интерсубъективности, а также объяснения возможности на этом основании понимания Другого (alter ego) посредством эмпатии. Согласно Гуссерлю, Другое мыслимо только как аналог моего собственного: «другой» в феноменологическом смысле есть модификация моей самости. Таким образом, в границах указанной методологии проблема ставится в специальном аспекте, а именно, как проблема существования «других» для меня и, следовательно, как тема трансцендентальной теории опыта «другого», получившего у Гуссерля название вчувствования. Решает ее Гуссерль следующим образом: мое первопорядковое ego конституирует другое ego посредством аппрезентативной апперцепции, и тем самым, становится возможным постижение Другого как alter ego. Отсюда и вырастает тема понимания Другого как эмпатии или вчувствования.

Однако, как совершенно справедливо замечают некоторые исследователи, смысл указанных феноменов в концепции Гуссерля оказывается довольно неясным. Несомненно, жизнь Другого дана мне не такой, какой она является сама по себе, а в соответствии с принципом «als ob», т.е. как если бы я сам. Вопрос о том, как происходит переход от данности Другого в опыте к очевидному смыслу Другого как другого Я, или иначе, как можно убедиться, что некто обладает такими же, как у нас, структурами сознания, остается не решенным.

Пожалуй, следует согласиться с мнением известного социального феноменолога А. Шюца в том, что концепция конституирования трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля является не вполне удачной, а выдающийся вклад Гуссерля в социальные науки состоит, всетаки, не в идее трансцендентальной интерсубъективности, но скорее в богатстве анализа, относящегося к проблемам жизненного мир. И в этой связи, необходимо отметить, что все последующие разработки, так или иначе затрагивавшие тематику Другого или специально ее исследовавшие, опирались, прежде всего, на гуссерлево учение о жизненном мире.

В философии экзистенциализма, взявшей на вооружение феноменологический метод, проблема существования Другого подвергается тщательному и обстоятельному анализу, прежде всего, в связи с предпринятой ею задачей прояснения человеческой ситуации в мире.

Согласно Хайдеггеру, как это следует из аналитики Dasein, человеческое бытие есть такое бытие, которое предполагает бытие другого в своем бытии.

Было показано, что итогом хайдеггеровского экзистенциальнофеноменологического анализа «природы» понимания был тот вывод, что социальность, в которую человеческое бытие «заброшено», будучи модусом повседневного и усредненного существования, становится своего рода препятствием для аутентичного, истинного понимания.

Испанский мыслитель Ортега-и-Гассет, разделяющий установки экзистенциализма, не согласен с концепцией трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля, развитой в Пятом «Картезианском размышлении», в которой другое Я конституируется на основе своей собственной интенциональности. Он полагает, что если можно говорить о другом Я, то лишь как об абстрактном Другом, таком же одиноком, как и Я, соответствующем тому, чем ego является во мне самом.

Ж.-П. Сартр также ставит проблему взаимоотношения «человеческих реальностей», насколько это возможно в рамках экзистенциальнофеноменологического анализа, и тематика понимания здесь увязывается с выяснением основных характеристик и особенностей человеческого существования. Бытие-с-другим или совместное существование – это, и по Хайдеггеру и по Сартру, существенная черта человеческой жизни и ее неизбежный удел.

Как известно, Сартр определяет человеческую реальность, опираясь на принцип «неантизации» и cogito, как бытие-для-себя. Этот принцип нерефлексивного cogito был положен Сартром также и в основание теории Другого. А именно, «доонтологическое» понимание, которым располагает каждый в отношении собственного мира, и должно стать отправным пунктом в исследовании существования другого.

На уровне «доонтологического понимания» присутствие Другого фиксируется индивидом как отношение «быть-увиденным-другим» или иначе, как «взгляд». Любой взгляд заставляет нас испытать конкретно и в несомненной достоверности cogito до того, как этот факт станет предметом нашего сознания, то, что мы существуем для многих людей, т.е. что есть несколько сознаний, для которых я существую и перед взглядом которых я предстаю. И в этой связи, возникает проблема – как устанавливать отношения с другими?

В целом, сартровский анализ феноменологического опыта другого резюмируется в краткой формуле «ад – это другие». Не существует так называемой диалектики моих отношений с Другим, но есть круг, из которого мы никогда не можем выйти. Человек в самых существенных и значимых для него проектах существования терпит крах. И крах этот оказывается не просто логическим результатом отчуждения единичной личности в социальном окружении, но составляет онтологический удел человеческого существования в целом.

Экзистенциально-феноменологический анализ человеческой реальности раскрывает личностное, глубоко интимное содержание значений и смыслов человеческих субъективностей, из взаимодействия и пересечения которых и строится общий, совместный жизненный мир людей.

Феноменологическая методология, таким образом, более чем какая-либо другая позволяет проникнуть в смысловое строение мира, выйти к осмысленным актам жизни, к нашему пониманию обнаруживаемого нами смысла, ибо все акты понимания и полагания смысла входят в социальный мир, который и должен быть исследован социальной наукой.

4.2. Смысловое строение мира: временная основа понимания.

Как уже говорилось, в рамках экзистенциально-феноменологического анализа проблема понимания и взаимопонимания людей в совместном бытии оформляется как проблема бытия другого Я, т.е. alter ego, а не как проблема социальных коммуникаций или взаимодействий. Однако остается открытым вопрос, что делает возможным коммуникацию и общение, как происходит процесс взаимопонимания в социальных взаимодействиях и до каких границ оно осуществимо. Мы разделяем точку зрения А. Шюца о том, что позитивное решение данной проблемы может быть связано с развертыванием тех возможностей, которые содержатся в идее Гуссерля о конституировании жизненного мира сознанием трансцендентального субъекта. Экспликация этой идеи может пролить свет на объяснение конституирования совместного, общего всем, жизненного мира и на то, как происходит взаимное толкование и понимание этого мира. Не претендуя на исчерпывающий и систематический анализ указанной установки, попытаемся показать ее эвристический потенциал в решении проблемы взаимного понимания и коммуникации в социальных взаимодействиях.

Главный вопрос, который при этом предстоит решить – это, что, в конечном счете, обеспечивает возможность взаимного понимания друг друга.

Опираясь на идею трансцендентально-феноменологической редукции, открывающей сферу чистой жизни сознания, мы можем исследовать живой поток переживаний, через который и благодаря которому весь объективный мир конституируется для меня как дейcтвительный и настоящий. Этот поток является длящимся, текучим, имеющим временную структуру. Анализ внутреннего сознания времени показывает, что все наше знание социального мира опирается на возможность переживания альтер эго в живом настоящем.

Выясняется, что если свои собственные переживания я могу рассматривать лишь как завершенные cбывшиеся переживания, чужие переживания доступны моему взгляду в их протекании. Однако это означает, что Ты и Я в определенном смысле cинхроничны, что длительность Ты и длительность Я пересекаются.

Данный фундаментальный факт, вскрытый А. Шюцем, является решающим обстоятельством, объясняющим возможность взаимопонимания людей в процессах взаимодействия и достижение успеха в коммуникации, в совместном бытии, правда до известных границ.

Эти границы обусловлены несовпадением самоинтерпретации переживаемых событий собственным Я с интерпретацией чужих переживаний интерпретируемым alter ego. Действующему Я и интерпретирующему наблюдателю не только отдельное осмысленное действие и его смысловой контекст, но и социальный мир в целом предстают в совершенно разных перспективах. Отсюда следует, что социальный мир является миром множества реальностей. Не существует одного единственного «правильного» понимания и истолкования социальных явлений. Тем самым, действительное понимание чужого подразумеваемого смысла, т.е. того смысла, который вкладывает в свое действие сам действующий, оказывается проблематичным.

Более глубокая причина невыполнимости понимания alter ego так же, как и самого себя, выявляется лишь благодаря анализу времени. Постулат понимания чужого подразумеваемого смысла предполагает, что переживания alter ego должны быть интерпретируемы для ego так же, как их интерпретирует alter ego в ходе самоистолкования. А это означает, что в этом случае наблюдатель должен был бы быть способен пробегать все предыдущие переживания наблюдаемого, т.е. он должен их пережить в полном объеме и в том же порядке, и к тому же обратиться к ним затем точно так же, как и сам наблюдаемый. Но это в свою очередь означает, что поток сознания, duree наблюдателя, должен быть тем же самым, что и у наблюдаемого.

Однако полное совпадение значений ego и alter ego невозможно, в силу принципиальной разницы историй их сознательной жизни. А отсюда, становится невозможным достижение полностью успешного идеального дискурса (взаимопонимания) между коммутантами.

Интуитивное, нерасчлененное, отчасти смутное понимание мира, имеющее место в общем «жизненном мире», становится основой языкового, артикулированного понимания, когда субъект выступает как вменяемый, преследующий свои цели и отдающий отчет в последствиях реализации этих целей. Тем самым, онтологическая интерпретация понимания как способа, которым устроено человеческое бытие, становится основой его социальнокоммуникативной интерпретации, в которой понимание уже рассматривается как способ организации и регуляции общественного порядка.

4.3. Понимание как механизм социальной регуляции: возможность коммуникативного сообщества.

В условиях мультикультурального мира, развернувшегося процесса глобализации, втягивающего страны, народы в транснациональные, этнические, культурные и иные связи, наиболее остро стоит проблема выработки цивилизованных механизмов взаимоотношений. И в этой связи понимание рассматривается как важнейший механизм разумного регулирования и координирования совместных действий, как решающий фактор сохранения стабильности и равновесия мирового сообщества в условиях периодически вспыхивающей межнациональной, конфессиональной, цивилизационной конфронтаций. В связи c этим возникает закономерный вопрос: в какой мере оправданы такого рода ожидания? Не преувеличиваются ли в этом случае возможности понимания как координирующей инстанции, не является ли утопической сама идея консенсусного регулирования взаимоотношений в коммуникации, т.е., во взаимодействиях, основанных на достижении взаимопонимания?

Такого рода сомнения, вполне оправданные, высказываются многими западными мыслителями (К.-О. Апель, Ж.-Ф. Лиотар, М. Фуко, Б.

Фливбъерг, Б. Вальденфельс и др.). Вместе с тем, поскольку обсуждаемая проблематика носит отнюдь не исключительно теоретический характер, но имеет, прежде всего, практическое значение, имеет смысл разобраться в рациональном содержании концепций, как ориентированных на признание коммуникативного разума, так и в его критиках.

Известно, что систематическое развертывание и обоснование идеи коммуникативной рациональности как важнейшего социально-культурного фактора, была высказана немецким философом и социологом Ю.

Хабермасом, и вызвала широкий резонанс и обсуждение в научных и философских кругах в последние десятилетия прошлого века. Главное, что инспирировало этот резонанс, это актуализация Хабермасом вопроса о той роли, какую должен играть разум, ratio в человеческой жизни и социальной эволюции.

Казалось бы, что после сокрушительной критики классического рационализма и западного мышления в целом, которая была осуществлена в философии Ницше и Хайдеггера, а позже, в постмодернизме, возврат к самой идее разума, разумного регулирования общественной жизни, стал невозможен. И все-таки Хабермас считает, и он находит для этого вполне резонные соображения, что «тотальная критика разума» не означает полного отказа от самой идеи рациональности. А именно, когнитивистской модели рациональности, которая сформировалась и утвердилась в новоевропейской метафизике, может быть противопоставлена модель, основанная на языковом взаимопонимании, т.е. коммуникативная рациональность.

В свете выше изложенного, и возникают вопросы: как понимание участвует в регулировании общественных взаимодействий? Возможно ли построение общественного порядка, организованного преимущественно механизмами понимания? Или же идея коммуникативного сообщества насквозь утопична?

Анализируя характер и структуру коммуникативных действий, Хабермас использует формально-прагматические разработки структуры языка и исходит из того, что сама структура языка предполагает формирование действий, ориентированных на взаимопонимание, что взаимопонимание является «телосом» языка, поэтому свою задачу видит в том, чтобы реконструировать условия, обеспечивающие достижение согласия и понимания. Нетрудно увидеть, что такой вывод становится возможным лишь благодаря тому, что немецкий философ использует расширительную трактовку термина «взаимопонимание» как договаривания, достижения согласия.

Дискуссия и симметричность являются теми параметрами, которым должна отвечать языковая коммуникация, если ее участники хотят достигнуть взаимопонимания в отношении чего-либо в социальном мире.

Критерием, а вместе с тем и наиболее адекватной формой языковой коммуникации объявляется дискурс. Дискурс организован рядом правил:

равноправие всех участников, запрет на какое-либо принуждение в целях достижения согласия, аргументированность притязаний и открытость обсуждения для всех, кто в нем участвует, включая и тех, кого могут затрагивать отдаленные следствия принимаемых решений. Обсуждение не ограничено во времени и может возобновляться в любое время.

Совершенно очевидно, что дискурс представляет собой «идеальную речевую ситуацию», едва ли возможную эмпирически, но по мысли Хабермаса, он выполняет значительную регулятивную роль, задавая параметры должной речевой коммуникации.

Между тем, фактическая практика взаимопонимания показывает, что достаточно типичными являются состояния непонимания или неправильного понимания, намеренной или непроизвольной неискренности, вынужденного согласия. Последние, принимаемые в силу ряда обстоятельств, одним из которых является использование властных полномочий одной из сторон, являют пример стратегического воздействия, противоречащего нормам языковой коммуникации. Таким образом, следует признать, что социальные действия координируются не только посредством процессов понимания, но и через функциональные связи, которые не являются результатом сознательных намерений действующих субъектов, не зависят от них и большей частью не осознаются в перспективе повседневной практики.

Значит ли тем самым, что разумное регулирование коммуникативных взаимодействий в принципе обречено на неудачу? Значит ли тем самым, что идея коммуникативного разума – это утопическая идея, в лучшем случае имеющая регулятивный характер, эмпирическое воплощение которой в конкретных условиях проблематично? Или все-таки существует вероятность, пусть и отдаленная, такой перспективы? Если да, то, какие имеются для этого основания?

В известной мере такого рода объективные основания содержатся в самом жизненном мире современных обществ, а именно, коренящиеся в нем смысловые ресурсы делают возможной коммуникативную рациональность.

Задача заключается в том, чтобы актуализировать эти ресурсы и противопоставить их искажающему воздействию системных механизмов, вымывающих интерсубъективно значимые смыслы. И в этой связи, задействование в конкретных ситуациях разнообразных слоев смысловых ресурсов, значимость которых подтверждена культурными традициями (этические, религиозные и др.), дает человеку возможность продемонстрировать силу своего разума, солидарности и согласия в решении общих, важных для всех дел и проблем. Тем самым, идея коммуникативного разума как бы получает шанс своего эмпирического воплощения.

И, тем не менее, думается, что критическая теория Хабермаса, опирающаяся на модель языкового взаимопонимания, больше ставит вопросов, чем дает ответы. Хабермас согласен с тем, что состояние общества, при котором воспроизводство жизненного мира осуществляется посредством действий, ориентированных исключительно на взаимопонимание – это утопия. Однако нужно отметить, что это – такая утопия, которая задает должный нормативный образец. Поэтому достижение подлинной интеграции на путях коммуникативного понимания не представляется совершенно невыполнимой перспективой.

Подводя итоги, следует сказать, что при всей спорности и проблематичности практического воплощения идеи коммуникативного сообщества, Хабермас сделал очевидным для всех один факт, а именно:

техническая рациональность, нормы которой получили повсеместное распространение в западноевропейской цивилизации, не является единственной и неотвратимой возможностью освоения и понимания мира.

Для собственно человеческой реальности никогда не может быть закрыта и другая возможность – построение мира на основе диалога и взаимопонимания. Это – тот путь в решении общечеловеческих задач, альтернативы которому нет.

В заключении подводятся итоги диссертационной работы. Главным выводом проведенного исследования является положение о том, что понимание, будучи первичной и нередуцируемой формой человеческого опыта, выступает как фундаментальный принцип организации человеческого мира на всех его структурных уровнях – бытия, познания, долженствования, творчества, коммуникации и т.д.

Теоретическое и систематическое обоснование этого принципа позволяет представить онтологию понимания как философскометодологическую основу для дальнейшего философского и частно-научного исследования феномена понимания.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

Монографии 1. Черняк Н.А. Онтология понимания. Монография. – Омск: Изд-во ОмГУ, 2011. – 16 п.л.

Публикации в рекомендованных ВАК РФ изданиях 1. Черняк Н.А. Понимание как определенность человеческого бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Вестник КрасГАУ. Вып.

4. Красноярск, 2004. – C. 185 – 188.

2. Черняк Н.А. Вещественно-понимательные предметы и человеческие формы жизни // Философия образования. № 3 (11). Новосибирск, 2004.

3. Черняк Н.А. Возможно ли взаимопонимание культур? // Философия образования. № 2 (13). Новосибирск, 2005. – С. 191 – 197.

4. Черняк Н.А. Аутентичное существование и его гаранты // Вестник герменевтического опыта // Вестник ОмГУ. 2011. № 4. – С. 202 – 206.

6. Черняк Н.А. Существование: наличное и возможное // European Social Science Jounal. Рига-Москва. 2011. № 13(16) – С. 39 – 45.

7. Черняк Н.А. Проблема понимания: феноменолого-герменевтический синтез // Омский научный вестник. Серия «Общество. История.

Современность», 2012, №1 (105). Омск. – С. 104 – 107.

8. Черняк Н.А. Взаимоотношение с другим: понимание или вопрос // Вестник КрасГАУ, Красноярск. 2012. № 4. – С. 259 – 264.

9. Черняк Н.А. О границах и возможностях респонзивной феноменологии // Омский научный вестник. Серия «Общество. История.

Современность». 2013. №1 (115). Омск. – С. 71 – 74.

10.Черняк Н.А. Коммуникативный разум: утопия или реальность // European Social Science Jounal. Рига-Москва. 2013. № 3 – С. 17 – 23.

Статьи в научных сборниках и других изданиях 1. Черняк Н.А. Проблема понимания и образование смыслов // Методология исследования, проблемы формирования и активизации человеческого фактора. Омск: Изд-во ОмГУ, 1988. – С. 124 –126.

2. Черняк Н.А. Проблема человека в западноевропейской неклассической философии. - Омск: Изд-во ОмГУ, 1995. – 38 с.

3. Черняк Н.А. Проблема субъективности в классической и неклассической философии // Становление человека как субъекта социального творчества: Монографическое исследование (материалы философской секции Всероссийской научно-практической конференции «Общество. Экономика. Труд. Культура. Человек».

Омск, 6-7 февраля 1997). – Омск: Изд. Центр «Диалог-Сибирь», 1997. – С. 153 – 154.

4. Черняк Н.А. Язык как универсальная среда герменевтического опыта // Славянские чтения. Вып. 6. Духовные ценности народа. – Омск: Издво ОмГУ, 1997. – С. 110 –112.

5. Черняк Н.А. Понимание традиции и язык: анализ герменевтической концепции Х-Г. Гадамера // Язык. Человек. Картина мира. Лингвоантропологические и философские очерки. Ч 1. – Омск: Изд-во ОмГУ, 2000. – С. 182 – 187.

6. Черняк Н.А. Вл. Соловьев и западноевропейская метафизика // Идейное наследие В.С. Соловьева и проблемы наступающего века (к 100-летию со дня смерти). Материалы Всероссийской научной конференции 5- октября 2000 г. Ч. I. Омск, 2000. – С. 71 –75.

7. Черняк Н.А. Проблема понимания и актуальность традиции // Социально-экономические и гуманитарные аспекты модернизации общества: Сб. науч. тр. – Омск: Изд-во «Прогресс» Омск. ин-та предпринимательства и права, 2003. – С. 212 – 215.

8. Черняк Н.А. Взаимопонимание как механизм социальной регуляции в критической теории Ю. Хабермаса // Вестник ОмГУ. Вып. 4. Омск, 2003. – С. 36 – 39.

9. Черняк Н.А. Понимание и ответственное бытие // Человек в современных философских конфигурациях: Материалы третьей международной научной конференции. Волгоград, 14-17 сентября 2004 г.: в 2х т. Том 1. Волгоград, 2004. – С. 531 – 534.

10.Черняк Н.А. Об онтологии понимания и ответственности // Вестник ОмГУ. Вып. 4. Омск, 2004. – С. 46 – 49.

11.Черняк Н.А. М. Хайдеггер и М.М. Бахтин: феноменология или антропология? // Антропологические конфигурации современной философии: Материалы научной конференции. Москва, 3-4 декабря 2004. М., 2004. – С. 263 – 265.

12.Черняк Н.А. О возможностях понимания в социальной регуляции // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса / Москва, 24-28 мая 2005 г./ Том 3. М., 2005. – С. 162 – 163.

13.Черняк Н.А. «Бытие-с-другим» в концепциях Ж.-П. Сартра и М.

Хайдеггера // Философия и социальная динамика XXI века: проблемы и перспективы: сб. ст. II международной конференции. Омск: СИБИТ, 2007. Ч. 1. – С.122 – 129.

14.Черняк Н.А. Об онтологических интерпретациях сознания и понимания // Вестник ОмГУ, 2007. № 2. – С. 56 – 60.

15.Черняк Н.А. Об онтологическом статусе предметов искусства и особенностях их понимания // Вестник ОмГУ, 2008. № 1. – С. 54 – 60.

16.Черняк Н.А. К вопросу об объективности идеального // Альфа.

Межвузовский сб. науч.ст. Вып.6. 2008. Омск, 2008. – С. 79–82.

17.Черняк Н.А. О современности и несвоевременности философии // Журнал научных исследований аспирантов и докторантов «Высшая школа». М., 2009, № 7. – С. 28 – 33.

18.Черняк Н.А. О границах и возможностях феноменологической методологии // Омега: Межвузовск. сб. науч. ст. Вып.1. Омск, 2009. – С. 3–13.

19. Черняк Н.А. Понимание и социальное конструирование действительности // Вестник ОмГУ, 2009. № 3. – С. 14 – 25.