«СПЕКТР АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ Выпуск 2 Москва 2008 1 УДК 141 ББК 87.3 С 71 Ответственный редактор доктор филос. наук, доктор филол. наук П.С. Гуревич Рецензенты доктор филос. наук Ф.И. Гиренок доктор филос. наук В.М. ...»

Российская Академия Наук

Институт философии

СПЕКТР АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ

УЧЕНИЙ

Выпуск 2

Москва

2008

1

УДК 141

ББК 87.3

С 71

Ответственный редактор

доктор филос. наук, доктор филол. наук П.С. Гуревич

Рецензенты

доктор филос. наук Ф.И. Гиренок доктор филос. наук В.М. Розин Спектр антропологических учений. Вып. 2 [Текст] / Рос.

С 71 акад. наук, Ин-т философии ; Отв. ред. П.С. Гуревич. – М. : ИФРАН, 2008. – 000 с. ; 20 см. – Библиогр. в примеч. – 500 экз. – ISBN 978-5-9540-0121-1.

Данная монография представляет собой развернутое изложение философских исканий в области постижения человека.

В ней раскрыто содержание таких новых направлений, как синергийная, религиозная, постмодернистская, трансперсональная антропологии. В книге затронуты актуальные и значимые проблемы – предмет философской антропологии, «смерть человека» как явление современного мышления, символ как ключ к разгадке человеческой природы, сущность человека.

В труде рассмотрены также новые интерпретации человеческой сущности, методология гуманитарного мышления, человек в мире социального познания. Книга дает широкую панораму философских проблем, связанных с толкованием человека.

ISBN 978-5-9540-0121-1 ©ИФ РАН,

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

ДИАПАЗОН АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ

Глава 1.

Синергийная антропология (На путях к новой конституции антропологического дискурса) Предыстория западная и восточная Ситуация в сфере гуманитарного знания сегодня являет собою пеструю картину. Глобальные процессы всеобщих контактов и взаимовлияний культур, кардинальные перемены в сообществе гуманитарных дискурсов, включающие кризис оснований многих из них, смену базовых парадигм, смещения, а то и стирания границ меж ними, – все это привело к тому, что новые явления в этой сфере, как правило, соединяют в своих истоках разные русла и традиции, имеют синтетичные и гетерогенные корни. Синергийная антропология, о которой нам предстоит говорить, не является в этом исключением: в своем генезисе она вобрала многие нити, идущие с Запада и с Востока, отразила проблемы, опыт многих дискурсов и дисциплин. Сегодняшняя реальность склоняет думать, что такая гетерогенность истоков полезна или даже необходима во всякой попытке передать облик современного человека и понять происходящее с ним.

Методологические и концептуальные основания синергийной антропологии складывались в процессе участной рефлексии двух, прежде всего, предметных полей: пути русской философской традиции и кризиса классической европейской антропологии. Русская (она же и византийская) линия ближе связана с непосредственной тематикой развертывавшихся штудий и размышлений; однако западная линия глубже раскрывает те крупные проблемы современной мысли о человеке, в решение которых синергийная антропология стремилась внести свой вклад. Чтобы увидеть эту западную составляющую в генезисе синергийной антропологии, надо взглянуть на основные этапы европейской антропологической мысли под определенным критическим углом зрения, выявляющим истоки и фазы развития того кризиса, что привел в наши дни к полному отказу от классической модели Человека. Подобная критическая ретроспектива представлена в нашем цикле работ под общим названием «Неотменимый антропоконтур» (заимствованным из «Улисса» Джойса)1. Из этой ретроспективы отчетливо выступает логика процесса.

На Западе и Востоке христианской Ойкумены мысль о человеке рано пошла различными путями. В восточном христианстве его преимущественная сосредоточенность на опыте Богообщения толкала к созданию антропологии практической и даже технической, операционной, служащей лишь «единому на потребу» – выстраиванию практик пути, что должны вести к соединению человека с Богом. Такая антропология создавалась в аскетической (или мистико-аскетической) традиции православия, исихазме; но при всем богатстве ее содержания оно было закодировано в особом аскетическом дискурсе, закрытом для широкого культурного и тем паче научного сознания. Напротив, западное христианство в целом было гораздо более обращено к задачам развития цельной системы христианского вероучения и миропонимания. Постепенно здесь возникало и систематическое учение о человеке. Процесс, однако, был медленным, поскольку, по свойствам теоцентрического сознания раннехристианской и средневековой эпох, на первом месте в корпусе знания стояло учение о Боге.

Систематический подход к задачам умозрения делал неизбежным обращение к античной философии и кардинальную зависимость от нее. Классическая западная антропология стоит на аристотелианских основаниях, и краеугольным ее принципом служит эссенциализм, изначально заложенный Стагиритом в учение о человеке. С первых своих шагов – как это отчетливо видно уже у Боэция – она ставит в центр своей рефлексии проблему индивидуации: проблему формирования метафизического концепта индивидуального человека как автономного, самодостаточного агента мышления и действия.

Первым крупным этапом в ее решении можно считать найденное Боэцием определение личности (persona) как «индивидуальной субстанции разумной природы» (naturae rationalis individua substantia). Завершенное же решение, концепт с законченной конституцией, появляется лишь спустя тысячелетие – уже в Новое время, у Декарта. В знаменитом когнитивном акте, ставшем фундаментом декартовой метафизики, Res cogitans, «мыслящая вещь», или же субъект, конституируется именно как предел индивидуации, т.е. последнее основание и неотчуждаемое ядро самодовлеющей мыследействующей индивидуальности. Проблема была решена с успехом, и ее решение открыло новую, необычайно плодотворную перспективу развития философии. Но для антропологии эта перспектива, как мы видим сегодня, была более сомнительной, амбивалентной.

С одной стороны, с указанным решением был, в общем, завершен и процесс создания европейской концепции человека. Затем длительное время эта концепция хотя и подвергается доработке (прежде всего у Канта), но существенно не меняется, оставаясь господствующей и общепринятой. В нашей ретроспективе мы резюмировали ее в форме комплекса из пяти основных особенностей, или же «портрета о пяти чертах»: индивидуированность (осуществленность индивидуации) – дуалистичность (у Декарта, дихотомия Res cogitans – Res extensa) – субстанциальность (предполагающая и эссенциальность) – гносеологизированность (примат когнитивной установки) – секуляризованность (в аспекте антропологии, переход конституирующей роли от отношения Человек – Бог к отношению Человек – (безграничный) Универсум). Все эти особенности прочно связаны и взаимно согласованы, вкупе порождая полноценную антропологическую модель. Долгая ее жизнь неоспоримо свидетельствует о ее адекватности и эффективности в системе европейской культуры; и тем не менее столь же неоспоримо наличие в ней целого ряда кардинальных недостатков.

Прежде всего, пристальный взгляд легко обнаруживает существенные лакуны, непредставленность в классической модели (как на декартовом, так и на позднейших ее этапах) целых измерений антропологической реальности. В основном эти лакуны носят один и тот же характер, который мы передаем особым понятием антиантропологичности: мы говорим, что антропологический дискурс (модель, теория) несет в себе качество антиантропологичности, если в нем отсутствует тематизация человека в целом, тематизация предикатов полноты и единства, законченной цельности человеческого существа и человеческой личности. Классическая модель несет это качество, поскольку в ней (опять-таки и в декартовой, и в позднейших ее версиях) оказываются практически отсутствующими «интегральные» проявления или характеристики человека – те, что принадлежат именно человеку-в-целом, а не какой-либо из его частных функций (эмоциональной, когнитивной и т.п.).

Главные виды интегральных характеристик составляют сферу экзистенциальных предикатов (каковы бытие-к-смерти, забота, онтологический страх и прочие, формирующие основоустройство конечности), дискурс религиозной жизни, мир интерсубъективности, феноменов межчеловеческого общения. И когда наступила эпоха кризиса классической модели, отсутствие (или, по меньшей мере, ущербное присутствие) каждого из этих видов стало особой темой для критики, развивавшейся со стороны таких направлений, как экзистенциализм, религиозная и отчасти культурная антропология, диалогическая философия и др. Подобная критика составила одну из линий, ведущих к выводу о необходимости неклассической антропологии.

Взгляд sub specie anthropologiae на развитие новоевропейской мысли обнаруживает любопытное отношение взаимодополнительности – если даже не взаимоисключения – между метафизическими и антропологическими измерениями этого развития. Уже у Декарта его главные завоевания в метафизике, его «две истины», положение cogito ergo sum и дихотомия Res cogitans – Res extensa, оказываются для антропологии сомнительными приобретениями: первая истина конституирует субъекта, с которым в конце концов пришлось бороться, вторая же конституирует рассеченность человека, блокирующую дискурс интегрального человека и создающую наилучшие предпосылки для антиантропологичности. В дальнейшем это становится закономерностью: победы и продвижения метафизики оказываются, на поверку, поражениями для антропологии, несущими нарастание ее ущербности. Такой взгляд не отвечает устоявшимся историко-философским оценкам – прежде всего, оценке философии Канта, важнейшего из пост-декартовых продвижений; и все же, в свете современной критики классического дискурса, не столь трудно удостовериться в его справедливости. Бесспорно, антропология Канта преодолела многие несовершенства, слабые места картезианской (так, сняв дихотомию Res cogitans – Res extensa, Кант устранил вопиющую рассеченность конституции человека у Декарта). Но при этом она сохранила качество антиантропологичности: как мы показываем в нашей ретроспективе, все базисные виды интегральных проявлений человека у Канта также отсутствуют, хотя уже и в силу иных причин, иной логики, нежели у Декарта. Больше того, трансцендентальная философия существенно усугубляет антиантропологичность дискурса, внося ее новый род. Кант совершает структурную перестройку сферы познания: если у Декарта организующим принципом этой сферы служил субъект (Эго, cogito), то у Канта познание конституируется как систематика самодовлеющего сообщества трансцендентальных предикатов, имеющих чисто спекулятивную, не связанную с антропологией природу. С субъектом же, и тем паче с человеком, здесь совершается расчленение, разъятие его на содержания, разносимые по спекулятивным структурам систематики; причем собрать из этих содержаний цельную фигуру, – иначе говоря, ответить на вопрос: Что такое человек? – в рамках самой трансцендентальной философии невозможно. Это трансцендентально-спекулятивное расчленение человека и есть новый род антиантропологизма, который мы называем «системным»

или «структурным». С ним антиантропологичность классической метафизики углубляется, становясь внутренней и структурной, внедренной на уровне самой онтологики.

Дальнейший шаг на пути де-антропологизации, расчеловечения философского дискурса делает пост-Кантов немецкий идеализм. Спекулятивный дискурс здесь продвигается на следующую ступень: происходят абсолютизация спекулятивного разума и организация дискурса в монистическую систему. На этой ступени уже проясняется, что по своей природе спекулятивный дискурс, отчуждающий от человека начало разума, гипостазирующий и абсолютизирующий его, – прямая противоположность, антитеза антропологически ориентированному дискурсу. Спекулятивный монизм, каким он воплощен, прежде всего, в системах Фихте и Гегеля, удерживая прежние виды антиантропологичности, добавляет к ним новые. По отношению к спекулятивному Первопринципу (Абсолютное Я, Абсолютный Дух), человек, как и любой элемент реальности, становится лишь дериватом. Он вторичен и служебен, лишен самостояния и самоценности, и это – явное усиление антиантропологизма по сравнению с Кантом, который твердо проводил принцип, что человек не может быть средством, а бывает только целью.

С господством спекулятивного монизма философия достигает полноты, апогея антиантропологичности. Не в меньшей мере, чем забвение бытия, диагностированное Хайдеггером, в классической метафизике воцаряется забвение человека. Дискурс не оставлял больше места для антропологически ориентированной мысли, и творческое развитие антропологии могло теперь происходить лишь вне классического русла, в споре с ним. Первым значительным опытом в этой линии антропологического протеста стала философия Кьеркегора. В ней уже можно видеть многие типичные черты будущих построений в этой протестной линии – и в первую очередь сочетание критики антиантропологизма классического мейнстрима (в случае Кьеркегора – системы Гегеля) с поиском альтернатив ему, выходов к новой антропологии. Как правило, часть критическая бывала более убедительна, тогда как новым позитивным принципам и их разработке не удавалось достичь той капитальности, какую имели оспариваемые классические учения. У Кьеркегора самым глубоким и плодотворным нововведением явилась идея о том, что человек «должен сделать себя открытым», и именно в этом самопреобразовании в открытость, иначе говоря, в размыкании себя, конституируются личность и идентичность человека. Сам ее автор отнюдь не знал, что эта идея близко перекликается с восточнохристианской идеей синергии, и в современной разработке она стала ключевым принципом синергийной антропологии.

Философские ресурсы, заложенные в системе Гегеля, были настолько мощны, что, вопреки гегелевскому антиантропологизму, многие учения, тяготеющие к антропологическим установкам, к возрождению антропологизма в философии, также питались ими (как известно, избыть зависимость от этих ресурсов не могла и мысль Кьеркегора). Можно назвать здесь Фейербаха, Штрауса, Маркса и других, вплоть до нашего Герцена; но при всех различиях и характера, и творческого масштаба их теорий, они общи в том, что их собственно антропологическое значение невелико2. Попытки антропологически ориентированной философии в рамках спекулятивного способа могли быть лишь неглубоки и мало перспективны. Поэтому, помимо Кьеркегора, подлинно крупный вклад в протестную линию в XIX в. – только вклад Ницше. Он до сих пор недооценивается: при всем огромном внимании к мысли Ницше на первый план всегда почти ставится его критика классической метафизики и, в частности, классической антропологии, тогда как рисуемый им новый образ человека трактуется слишком прямолинейно. Меж тем в сложном дискурсе Ницше скрыто много ценных идей неклассической антропологии. За их извлечением следует обращаться, прежде всего, к книгам Делёза, а в аспектах, близких к синергийной антропологии, – к нашей работе3.

Напротив, в XX в. протестная линия, неуклонно усиливаясь, получает преобладание над классическим руслом. Ведущим трендом в философском процессе становится «преодоление метафизики», которое возвестил Ницше. При этом в целом, за вычетом лишь отдельных направлений, таких как аналитическая философия, это преодоление является и преодолением антиантропологизма, прямо или косвенно обращаясь к человеку.

Однако, как уже отмечалось, более успешно выполнялись задачи критики (заметим, что и сам девиз процесса носил негативный характер, не указывая «метафизике» никаких альтернатив). Уже в XIX в. успела развернуться фронтальная критика субъекта и субъект-объектной эпистемологической парадигмы;

с ней тесно соединялась критика принципа субстанциальности в сфере сознания и мышления (напомним, одной из «пяти портретных черт» Классического Человека). Проходившая в мысли Ницше, Бергсона, Соловьева, в феноменологии Гуссерля, эта критическая работа была, в основном, завершена еще до Первой мировой войны. Однако уже у Канта исходный «субъект познания» был клонирован, породив своих двойников во всех гуманитарных дискурсах (этики, права, истории и т.д.) и став универсальной моделью индивидуированного агента для любой сферы действия. Поэтому, следующим порядком, критический процесс, ведущийся такими направлениями, как психоанализ, структурализм, экзистенциализм, постепенно охватывал все эти сферы и дискурсы, становясь глобальным. Одним из важных поздних этапов стал здесь, к примеру, уход этического субъекта – крах классической этики, стимулированный опытом тоталитаризма и Второй мировой войны. Особняком от общего процесса, являя собою, если угодно, его самостоятельный параллельный вариант, развертывалась мысль Хайдеггера – от аналитики Dasein к философии события и энергии. Род этой параллельной версии «преодоления метафизики» мы обозначили бы как неклассически-неоклассический синтез: ибо, доводя критику классического дискурса и философского способа до самых глубин, отбрасывая субстанциализм и эссенциализм западной традиции, обращаясь к энергетизму, – Хайдеггер в то же время утверждает свою опору на Аристотеля (в концепции энергии) и Канта (в замысле фундаментальной онтологии).

С успешным продвижением критики старых оснований отсутствие достаточно капитальных альтернатив этим основаниям становилось все более заметным. Хотя в своем большинстве течения, сменявшие друг друга на протяжении XX в., могли бы уже быть отнесены к «протестной», неклассической линии, но они далеко не обладали фундаментальностью отвергаемых классических устоев и оказывались эфемерны. И в свете этого представляется вполне естественным, подготовленным приход следующего этапа, который именуют постструктурализмом и постмодернизмом. По масштабности охвата, универсальности идей это был также синтез; но, в отличие от хайдеггеровского, он носил много более радикально-негативистский, даже нигилистический характер – что было на популярном уровне резюмировано в форме серии кончин всех «больших нарраций» и краеугольных принципов европейской культуры: смерть Бога (ницшевский пролог к серии), смерть субъекта, смерть автора; смерть истории, времени, человека… Этот нигилистический синтез нес, очевидно, уже полное завершение, закрытие классического русла, ибо доводил до предела критику всех его оснований. Но он нес, тем самым, также конец, тупик и протестной линии – ибо она дошла до предела в своей работе ниспровержения и все ее цели и задачи, в основном, были исчерпаны.

Пройденный путь диктовал несомненный вывод: необходимость Нового Начала. Вывод равно относился и к философской, и к антропологической ситуации. Для антропологической мысли на повестку дня выдвигалась позитивная, и весьма масштабная проблема: поиск новых, неклассических принципов концептуализации человека и оснований антропологического дискурса. Вышеописанный опыт говорил, что все аспекты, все содержания этого дискурса – его концепты, принципы конституции, место и статус в составе гуманитарного знания – могут оказаться сколь угодно далеки от прежних классических образцов. Но, за вычетом общих выводов о неадекватности старых эссенциалистских и субъектных парадигм, этот опыт практически не давал судить о характере новых оснований и не подсказывал стратегий их поиска.

Эти более конкретные указания синергийная антропология обретала во втором из своих истоков, в мире восточнохристианской традиции.

Восточные корни синергийной антропологии – самые непосредственные. На ранних своих этапах она связывала свои задачи не столько с европейской концепцией человека, сколько с русской философской традицией. Начало восточной линии в ее истоках представляют ранние работы С.Хоружего с критической рефлексией феномена русского религиозно-философского возрождения. Оценив общие задания русского философствования как рефлексию некоторого сложносоставного фонда опыта, связанного с понятиями восточнохристианского дискурса и русской духовной традиции, эти работы рассматривали данный феномен – или же специфический жанр «русской религиозной философии», созданный Серебряным веком, – как умозрение синтетического характера, использующее философский способ классической западной метафизики для выражения содержаний восточнохристианского дискурса. Из этих оценок вытекал вывод о том, что аутентичное содержание восточнохристианского дискурса, имеющее своим ядром мистический опыт соединения со Христом, культивируемый в православной (исихастской) аскезе, в полноте своей принципиально не может быть выражено в рамках дискурса «русской религиозной философии», ввиду кардинальной зависимости этого дискурса от концептуального строя классической метафизики. Вслед за этим выводом было замечено, что существенные аспекты и содержания восточнохристианского дискурса, принадлежащие к указанному ядру и не получавшие адекватного выражения в философии Серебряного века, находили плодотворное осмысление в рамках другого, более позднего направления русской мысли, возникшего в середине XX в. в трудах эмигрантских богословов – В.Н.Лосского, иером. Василия (Кривошеина), о. Георгия Флоровского, о. Иоанна Мейендорфа и др. Поэтому для верной оценки путей развития русской мысли и верного определения ее дальнейших задач это новое богословие диаспоры, ставшее известным под именами неопатристики и неопаламизма, необходимо было увидеть в единстве с предшествующей русской философией – дабы понять и то, и другое как звенья единого процесса раскрытия феномена русско-византийской (православной) духовности. Процесс оказывался своеобразным: в ходе него происходила смена, «модуляция» дискурса с философского на богословский – своего рода возврат, вынужденный, в конечном счете, разноприродностью опыта восточного христианства и опыта, лежавшего в основе классической метафизики.

Появление единой картины процесса позволяло увидеть и его перспективы, проблемы дальнейшего развития. Происшедшая модуляция была обусловлена специфической природой опыта, лежащего в основе восточнохристианского дискурса. Философский дискурс классической метафизики не давал его адекватного выражения; но и богословский дискурс неопаламизма не притязал на полноту его выражения, фокусируясь преимущественно на проблематике Божественных энергий. Назревшая задача была в том, чтобы сделать предметом рефлексии сам этот опыт во всей полноте его данности и его природы. В наиболее чистой, квинтэссенциальной форме это был мистико-аскетический опыт исихазма – духовной практики и традиции, развивавшейся и хранившейся в православии с IV в. до наших дней.

В контексте процесса развития русской мысли обращение к исследованию исихазма – непосредственное обращение к определенной опытной почве – означало феноменологический поворот, подобный совершенному в гуссерлевской феноменологии и также отвечавший девизу Гуссерля: Zur Sachen selbst! К самим вещам!4 Но было и существенное отличие: подлежащий изучению опыт здесь был иного и очень специального, темного для науки рода. Он не был отрефлектирован, не имел отчетливой дескрипции, и на исходном этапе о нем можно было сказать лишь то, что он добывается в некой сложноустроенной антропологической практике. Данная практика и должна была стать непосредственным предметом обследования, реконструкции во всех своих измерениях – социокультурных, исторических и психологических, философских и богословских. Проблема сдвигалась, тем самым, к антропологическим феноменам, в сферу антропологии; новый этап означал не только феноменологический поворот, но и антропологический поворот. При этом сама антропология здесь выступала по-новому: если в классической западной традиции мы реконструировали определенное философское целое и в рамках него, в рамках философского дискурса, вычленяли антропологическую концепцию, то в данном случае отношения дискурсов менялись. Для реконструкции антропологического феномена, в рамках антропологического дискурса, требуется обращаться к философскому, богословскому и прочим дискурсам – так что антропология выступает как общая объединяющая основа, общий знаменатель всего сообщества этих дискурсов. Здесь впервые, еще намеком, возникает важная будущая тема о том, что на новом этапе может измениться сам статус антропологии, ее положение в системе знания.

В известном смысле программа реконструкции исихазма как антропологического феномена аналогична вышеописанной критической ретроспективе классической западной традиции:

проводимая под антропологическим углом зрения, эта ретроспектива есть тоже своего рода реконструкция некой философской традиции как «антропологического феномена». Но далее эти две реконструкции оказываются прямо противоположны.

Лейтмотивом нашего описания была констатация конструктивным неклассическим содержанием нарастающей антиантропологичности в главной, классической линии традиции и негативного характера линии протестной, крайней ее скудости. Напротив, антропология исихазма – изначально, в самих корнях и исходных принципах неклассическая антропология, и потому продвижение в ее реконструкции дает постоянное накопление того самого «позитива», которого так не хватало западному антропологическому протесту, накопление конкретных неклассических концептов, принципов, установок… Исток этой неклассичности прозрачен:

исихастская антропология – сугубо практическая, опытная. Ее задача – быть операционным руководством для аскета, адепта практики, в выстраивании пути восхождения, знаменитой исихастской Лестницы, ступени которой ведут от покаяния к обожению, соединению с Богом в Его энергиях. Поэтому она не сополагает человеку никаких отвлеченных характеристик – ни сущности, ни субстанции, не трактует его и как субъекта, а трактует как энергийное образование, ансамбль энергий, разноприродных и разнонаправленных, образующих различные конфигурации, непрерывно сменяющие друг друга.

Она строит высокоразвитый аппарат описания и анализа этих конфигураций, изучает их взаимосвязи и процессы их смены. Цель ее – развить искусство управления энергийными конфигурациями и их сменой так, чтобы процесс смены стал восхождением по ступеням Лестницы – самопреобразованием человека, направляющим его к финалу, «телосу» исихастской практики – актуальному онтологическому трансцендированию, энергийному претворению в иной, Божественный образ бытия.

Ясно, что именно трансцензус – ключевая особенность всего процесса, определяющая его специфику. Соответственно, ключевой вопрос исихастской антропологии – идентифицировать и описать те энергийные конфигурации, что наиболее прямо связаны с ним и характеризуют его способ, его динамику. Ответом на этот вопрос является парадигма синергии, глубоко занимавшая и аскетику, и патристику православия, начиная, по меньшей мере, с преп. Максима Исповедника (VII в.). Синергия – соработничество, согласная сообразованность всех человеческих энергий с энергией Инобытия, иного бытийного горизонта, в который совершается трансцендирование человека.

Важнейшая тема о синергии сейчас занимает нас только в своем антропологическом аспекте; и здесь наиболее существенны два момента. Во-первых, для человека достичь синергии означает, по определению, суметь соединить все свои энергии с энергиями иного образа бытия – что, в свою очередь, значит сделать себя открытым для энергий Инобытия, или же разомкнуть себя навстречу им, навстречу иному бытийному горизонту в его энергиях. Иными словами, в своем антропологическом содержании парадигма синергии представляет собой онтологическое размыкание человека – ту самую парадигму, которую на Западе и в философском дискурсе выдвигал Кьеркегор. Во-вторых, синергия – решающая предпосылка, быть может, даже «достаточное условие» достижения телоса практики. Телос же концентрирует в себе смысловое содержание всего пути практики, всех выстраиваемых ею энергийных конфигураций – откуда следует, что в синергии, в разомкнутости для энергий Инобытия человек конституируется, формируются его личность и идентичность. Иными словами – что тоже настойчиво утверждал и Кьеркегор – размыкание есть парадигма конституции человека.

В свете инобытийной, трансцендентной природы телоса исихастской практики понятно, что для достижения цели практики оказывается необходим строгий метод, и даже не просто метод, а полноценный органон в смысле Аристотеля: исчерпывающий канон правил организации, проверки и истолкования опыта практики. Именно органон и есть адекватное определение природы и формы исихастской антропологии. Наша же реконструкция, следуя за этим «внутренним органоном» исихастской практики, также выстраивает органон, но уже иного типа – «внешний участный органон», являющийся итогом аналитической дескрипции «внутреннего органона» в установке участности, диалогической аккомодации путем частичного разделения опыта. Оба органона – концептуальные комплексы со сложной структурой, каждый из которых содержит, в частности, свою особую герменевтику; и полная реконструкция их диады – весьма объемное предприятие, осуществленное нами в книге «К феноменологии аскезы» (1998).

Онтологическое размыкание человека Сопоставляя западную предысторию с восточной, мы можем заключить, что на стадии реконструкции исихазма обе линии, первоначально, казалось бы, лишенные всякой связи, весьма сближаются. Если русло русской религиозной философии все же было скорее «местной традицией», лишь в избранных точках (как, скажем, в творчестве Соловьева) включающейся в глобальный философский процесс, а неопаламитское богословие, при несомненной и активной включенности в глобальный контекст религиозной мысли, не ставило антропологических задач, – то современная реконструкция исихастской антропологии, глубоко неклассической, явно откликается на вызовы антропологической ситуации, на универсальную проблематику, перед которой стоит и западная традиция. Современное осмысление исихазма оказывается проблемным полем, в освоении которого восточнохристианская (в частности, русская) традиция переключается от узких заданий собственного развития к глобальным заданиям поиска новой антропологии – выходя тем самым в универсальный и глобальный контекст. В сегодняшних терминах это значит, что исихазм и его изучение суть типичные «глокальные» феномены, сочетающие локальную и глобальную природу: принадлежащие некоторой локальной традиции, однако несущие универсальное содержание и делающиеся значимыми факторами глобальных процессов. (Стоит, впрочем, заметить, что эта новомодная проблематика «глокальности» отнюдь не нова.

Проблема отношения «своего», «местного», и всеобщего ставилась так или иначе в любой культуре; и, в частности, русская культура Серебряного века, говорившая о проблеме «Родного и Вселенского» и о необходимости раскрыть и постичь Родное как Вселенское, не только продумывала, но и осуществляла стратегию глокализации, хотя главные ее успехи были не в философии, а в искусстве.) Итак, на итоги нашей реконструкции исихастской антропологии теперь следует взглянуть с позиций глобальной проблематики «новых начал для антропологии». Две предыстории вкупе создают основательную базу для продвижения в этой проблематике. Западная линия доставляет общий контекст и ориентацию в нем, методологии постановки проблем и организации дискурса, а также большой негативный опыт, позволяющий видеть, какие концепты, установки и целые направления уже утратили свой потенциал. Восточная же линия, как ожидалось, должна послужить фондом неклассических идей и понятий, неклассической логистики и эвристики для новой антропологии. Сейчас время уточнить: безусловно, исихастская антропология – уже готовый и весьма содержательный пример антропологии неклассической; но при этом она является существенно частной антропологией: вместе со всем своим содержанием она относится не к человеку как таковому, но к «исихастскому человеку», человеку в определенной практике. Отсюда – первый вопрос: а какова ее ценность, что она способна внести в общеантропологическую проблематику, в понимание человека как такового? В не столь давнее время не только на Западе, но и в православии исихазм был почти неведом культурному сознанию и рассматривался им как сугубо маргинальное явление, феномен духовной эксцентрики на грани патологии, лишенный малейшей общезначимости. Будь это так, никакой общезначимости не имела бы и его антропология; но современное научное изучение ведет к диаметрально противоположному взгляду. Наша реконструкция не оставляет места для дискуссий: в ней въявь представлен целый ансамбль таких элементов исихастской антропологии, которые имеют, по своей сути, универсальный характер, несут потенциал обобщения.

Задача состоит в том, чтобы реализовать этот потенциал, т.е.

ввести данные элементы в общеантропологический контекст.

Первый шаг на этом пути – антропологическая идентификация. Необходимо решить вопрос: к какой категории антропологических явлений принадлежит исихастская практика?

Ответ поверхностный на этот вопрос очевиден, но полный ответ оказывается далеко не тривиален. Всякий скажет, что исихазм – это «духовная практика», явление той же категории, что исламский суфизм, йога, другие известные дальневосточные практики; иные при этом вспомнят, что его издавна сближали с йогой, иногда даже называя «христианской йогой». Но что это за категория, чем именно объединяются все эти явления? Задав вопрос таким образом, мы обнаруживаем, что духовные практики как антропологическая категория до сих пор оставались по сути не отрефлектированы в европейской антропологии; и понимаем, что эта лакуна закономерна, поскольку данная категория, единоприродная исихазму, – за рамками классической антропологии. Напротив, наша реконструкция исихазма создает предпосылки для заполнения лакуны. Конечно, каждая из духовных практик, как и исихазм, – сложное явление с древней историей и весьма непростым техническим языком. Поэтому потребовался конкретный анализ основных практик – суфизма, классической йоги, буддийской Тантры, дзэна и даосизма; и на этой базе была сформулирована единая сводная дефиниция духовной практики как антропологической категории5. Были выделены важнейшие общие черты конституции и структуры, присущие всем явлениям данной категории. Из них наиболее глубокое значение имеют две, одна из которых характеризует «внутреннюю форму» практик, другая – их онтологию. Во-первых, подобно исихазму, каждая духовная практика вырабатывает полный органон своего опыта, который строится в ступенчатой парадигме; и общая форма ее современной дескрипции есть диада из этого «внутреннего органона», дополненного «внешним участным органоном». Во-вторых, каждая практика определяется своим телосом, внеположным горизонту эмпирического существования человека, и в продвижении к телосу решающим условием служит достижение того или иного аналога синергии, онтологическое размыкание энергийной конфигурации. В итоге органон и синергия – два элемента реконструкции исихазма, обладающие наибольшим эвристическим потенциалом. Но из них органон – специфическая характеристика категории духовных практик; синергия же, как мы сейчас убедимся, оказывается гораздо более универсальной концепцией.

Вернувшись к описанию исихастской практики, мы видим, что уже и в рамках исихастского опыта синергия характеризовалась нами как общая антропологическая (и мета-антропологическая) парадигма – парадигма онтологического размыкания человека, которая – и это было ее важнейшим отличием – является также и парадигмой конституции человека, событием, в котором формируются его личность и идентичность. Можно заметить, что данное свойство вытекает из самой природы события размыкания. Действительно, в этом событии, достигая контакта своих энергий с энергиями иного бытийного горизонта, человек, тем самым, доходит до предела, границы собственного бытийного горизонта. Это – особый, выделенный род его проявлений. По стандартной философской аргументации, определение предмета равносильно указанию его пределов, границ.

Согласно Гегелю, «лишь благодаря своей границе нечто есть то, что оно есть» и, соответственно, всякий феномен определяется своей границей и ею конституируется: граница конститутивна.

Если же мы, воспринимая энергийную природу исихастской антропологии, будем рассматривать человека как определенную конфигурацию энергий или же ансамбль проявлений (эквивалентный, но, по ряду причин, более корректный термин), то при таком описании, развертываемом «в энергийном измерении», границу человека будут составлять также определенные проявления – граничные или предельные антропологические проявления – такие, в которых начинают изменяться определяющие признаки, фундаментальные предикаты горизонта его существования и опыта, – и тем самым достигаются пределы этого горизонта. (Разумеется, это отвечает обобщенной, философской трактовке границы, отнюдь не пространственной и не имеющей никакой пространственной репрезентации.) И, согласно приведенной аргументации, эти предельные антропологические проявления, образующие границу человека в энергийном измерении, должны быть конститутивными.

Заметим, что это последнее рассуждение уже носит общеантропологический характер. Отвлеченный философский аргумент о конститутивности границы мы дополнили наблюдением, подсказанным антропологией духовных практик, однако не ограниченным их сферой, общеантропологическим: о том, что граница феномена Человека может быть репрезентирована как ансамбль всех его предельных проявлений (наше определение «предельного проявления» носит, очевидным образом, общеантропологический характер). Отсюда явствует, что данный ансамбль играет выделенную, ключевую роль в дескрипции антропологической реальности и с ним следует связать особый концепт: полную совокупность всех предельных проявлений человека будем называть антропологической границей.

Необходимо установить связь этого концепта с парадигмой онтологического размыкания человека. Изменение фундаментальных предикатов горизонта человеческого существования, происходящее в предельных проявлениях, означает, что в таких проявлениях человек размыкает этот свой горизонт или, иными словами, осуществляет размыкание себя, антропологическое размыкание. Это свойство можно считать равносильным определением предельных проявлений, понимая их как те проявления, в которых осуществляется размыкание человека. В свою очередь, антропологическое размыкание следует понимать как еще один общеантропологический концепт, прямо связанный с антропологической границей. Возвращаясь же к сфере духовных практик и связанной с нею парадигме онтологического размыкания, мы заключаем, что они должны рассматриваться как определенные участнения нововведенных понятий, явно более общих. Характер этих участнений еще надо, однако, уточнить. Онтологическое размыкание человека осуществляется в таких его проявлениях, которые, как выше замечалось, являются предельными.

Эти проявления принадлежат, тем самым, антропологической границе, и мы должны выяснить, исчерпывают ли они ее целиком или составляют лишь ее часть. Иначе говоря, существуют ли другие предельные проявления, помимо тех, что отвечают духовным практикам и осуществляют онтологическое размыкание? Существуют ли другие парадигмы размыкания человека, помимо онтологического размыкания? Вопросы эти весьма принципиальны, ибо, в силу конститутивности границы, им равносилен и еще вопрос: существуют ли другие парадигмы конституции личности и идентичности, помимо парадигмы онтологического размыкания (она же – парадигма синергии)?

Чтобы продвинуться к ответу, всей этой серии вопросов следует дать еще одну переформулировку: какими способами человек может репрезентировать себя и горизонт своего существования? В духовных практиках человек, очевидно, репрезентирует себя онтологически, как определенный образ, род бытия. В этом случае в своих предельных стратегиях (которые и суть духовные практики) он актуализует и культивирует отношение «Человек – Инобытие»; в своих предельных проявлениях достигает соработничества с энергиями Инобытия и осуществляет онтологическое размыкание, в котором и конституируются его личность и идентичность. Но, вообще говоря, горизонт человеческого существования может быть также репрезентирован не онтологически, а онтически, как лежащий не в бытии, а в сущем. В поле антропологического опыта без труда можно идентифицировать предельные проявления человека, которые соответствуют и такой репрезентации. Психоанализ выявляет и изучает широкий круг антропологических проявлений, которые индуцируются из бессознательного – иначе говоря, представляют собой результат энергетического воздействия бессознательного на сознание, его энергии. По самому определению, бессознательное есть инстанция, внеположная сознанию и внеположная, тем самым, горизонту человеческого существования; но эта внеположность не является онтологической, она не в бытии, а в сущем; онтической репрезентации человека сопряжена и онтическая репрезентация Иного человеку. Поэтому, в наших терминах, проявления, индуцируемые из бессознательного (неврозы, мании, фобии и т.п.), являются предельными проявлениями, в которых человек осуществляет размыкание навстречу бессознательному. Однако это размыкание не является онтологическим, оно представляет собой другой род антропологического размыкания – размыкание навстречу не онтологически Иному (Инобытию), а онтически Иному («Иносущему»). Что же касается антропологической границы, то она приобретает структуру: как видим, она включает в себя по меньшей мере два разных вида предельных проявлений, реализующих, соответственно, онтологическое и онтическое размыкание человека. Поскольку Иное человеку с необходимостью репрезентировано либо в бытии, либо в сущем, то каких-либо других видов предельных проявлений, конституируемых Иным, быть не может. Части границы, занимаемые двумя описанными видами, мы называем, соответственно, Онтологической и Онтической топиками границы.

Наряду с ними существует еще одна (но всего одна) топика, еще один род размыкания Человека. Как явствует из наших определений, к предельным проявлениям принадлежат также те, что осуществляются в виртуальных практиках, погружениях человека в виртуальную реальность. Виртуальная реальность определяется по отличению от актуальной, и согласно нашей трактовке виртуальности6, определяющим свойством виртуальных феноменов служит их недоактуализованность: для любого виртуального феномена найдется феномен актуальный, от которого он отличается лишь отсутствием тех или иных конститутивных атрибутов или предикатов – и для которого он, тем самым, представляет собой его недо-сформировавшуюся, недо-актуализованную версию, «виртуализацию». (Такая трактовка воспроизводит главные идеи точных концепций виртуальных явлений и частиц, созданных в современной физике.) Характеризуясь этой недоактуализованностью, недовоплощенностью, виртуальные антропологические проявления, тем самым, образуют предельную область по отношению к совокупности всех актуальных проявлений и потому занимают предельное положение в горизонте человеческого существования и опыта, т.е. являются предельными проявлениями (заметим, мы не предполагаем здесь, что горизонт человеческого существования всецело принадлежит актуальной реальности; для вывода о том, что виртуальные проявления предельны по отношению к этому горизонту, такого предположения отнюдь не требуется). Можно считать, что в виртуальных проявлениях также осуществляется размыкание человека – хотя на сей раз имеет место разомкнутость, открытость уже не навстречу воздействиям некоторого Иного человеку, а лишь по отношению к актуальным явлениям, навстречу перспективе потенциального довершения, до-актуализации. Такой род разомкнутости можно рассматривать как своего рода «недозамкнутость», если полагать актуальные, до конца сформировавшиеся явления как «замкнутые в себе».

Итак, в структуре антропологической границы добавляется Виртуальная топика, третья и последняя. Размыкание в бытии, размыкание в сущем, виртуальное размыкание-«недозамыкание» – тремя этими видами исчерпываются репрезентации антропологического размыкания. В итоге мы получили общее описание структуры антропологической границы, и вместе с ним – полный спектр парадигм конституции Человека, способов формирования структур личности и идентичности.

Тем самым возник фундамент цельного способа дескрипции антропологической реальности, или же определенного направления неклассической антропологии. Определяющее свойство данного направления в том, что универсальным принципом конституции человека здесь выступает антропологическое размыкание. Его первым образцом, который был выделен, идентифицирован в опыте антропологических практик и концептуализован в богословско-философском дискурсе, явилась парадигма синергии – и поэтому названием данного направления стал термин «синергийная антропология».

Самое крупное и заметное отличие нового направления – его плюрализм: парадигма размыкания, базовая парадигма конституции человека, дана в трех различных репрезентациях, и Человек предстает как тройственное антропосообщество: Человек Онтологический – Онтический – Виртуальный. Каждый из этих трех концептуальных персонажей характеризуется соответствующей топикой границы, и потому основоустройство направления должно, в первую очередь, включать в себя развернутую дескрипцию каждой из трех топик – т.е. составляющих топику антропологических проявлений и практик. (Подобный характер основоустройства отражает специфику энергийной антропологии;

в классической антропологии основоустройство составляли бы субъекты и сущности, соответствующие им законы и нормы и т.д.) Затем необходимо реконструировать весь комплекс топических отношений: взаимосвязи и взаимодействия топик, взаимные переходы между ними (взаимопревращения в антропосообществе) и т.д. Отсылая за рассмотрением этих проблем к нашей книге «Очерки синергийной антропологии», упомянем сейчас только одну особенность: взаимное перекрывание топик, т.е. наличие смешанных антропологических проявлений, соединяющих в себе свойства разных топик. Эта особенность существенна, поскольку именно такой, смешанный антропологический опыт в его разных формах становится крайне характерным для нашей современности.

Области смешанного опыта мы называем гибридными топиками; и при трех базовых топиках их также может быть три. Это суть области, объединяющие антропологические проявления, которые сочетают в себе, соответственно, элементы: (1) духовных практик и паттернов бессознательного, (2) духовных практик и виртуальных практик и (3) паттернов бессознательного и виртуальных практик. Опыт первой из этих топик не имеет особой связи с современностью: он отвечает ситуациям, когда в процессе духовной практики возникают искажения, уклонения, индуцированные из бессознательного и не распознаваемые самим адептом практики, который ошибочно принимает их за феномены подлинного продвижения по пути практики. Известные с древности во всех духовных практиках и традициях, подобные эффекты в православии называются явлениями «прелести» (греч.

planesis), и потому эту гибридную топику мы также назвали «топикой прелести». Но уже явления из других двух гибридных топик принадлежат к наиболее типичным для наших дней. В обоих случаях перед нами виртуализации – недовершенные, недоактуализованные версии некоторых не-виртуальных предельных проявлений. Для второй гибридной топики это виртуализации духовных практик – едва ли не самый популярный род практик в молодежных субкультурах уже несколько десятилетий, начиная с движений хиппи и битников. Здесь стремятся испытать «настоящий» предельный опыт каким-нибудь скорым и облегченным путем, без воплощения его измерений, связанных с жизненным выбором и ответственностью, – стремятся «испробовать» этот опыт, «побывать» в нем, «спутешествовать» в него (совершить «трип»), имитировать, инсценировать его и т.п.; а радикальные психотехники, типа школ Грофа или Кастанеды, даже претендуют (безосновательно) на продуцирование подлинного опыта духовной практики. Различных ускоренно-облегченных стратегий множество, но самый распространенный их вид – с использованием воздействующих на сознание средств, наркотиков или психоделиков; и поэтому мы назвали данную топику «психоделической», или, на сленге этих субкультур, – «кислотной». Последняя же гибридная топика особенно любопытна и специфична. Зачем и как может устраиваться виртуализация паттернов бессознательного, «паттернов безумия», как часто их называют? Прежде всего, феноменами такой виртуализации являются сновидения. Однако виртуализация паттернов безумия может происходить и не во сне, а наяву. В основном она здесь носит примерно тот же характер, что и в сфере духовных практик – характер имитационно-миметических стратегий «примерки», разыгрывания предельного опыта, «трипа» в его область. По отношению к опыту безумия подобные стратегии его симуляции называются в быту «придуриванием», «идиотничаньем». И примечательная черта современной антропологической ситуации в том, что стратегии такого типа получают в ней все более широкое распространение, какого они не имели никогда; в частности, они активно культивируются в сфере художественных практик, где существуют уже и мастера, и целые группы, открыто связывающие себя с ними – «разрабатывающие художественный идиотизм», как сказано в одном из их манифестов. Синергийная антропология предлагает свое понимание этой черты, относя данные явления к одной из гибридных топик, «топике идиотии», и связывая их с феноменами виртуализации, наиболее характерными для современного человека. Наконец, добавим для полноты, что могут существовать и практики, соединяющие в себе черты всех трех топик – всех трех способов размыкания человека. Примером такой практики, являющей собой композицию всех форм предельных антропологических проявлений, может служить феномен юродства.

К основоустройству синергийной антропологии принадлежит и определяемый ею реперторий парадигм конституции человека, структур личности и идентичности. По недостатку места мы ограничимся их самой минимальной характеристикой7. В Онтологической топике человек (Онтологический Человек) конституируется энергиями Инобытия, к которым он приобщается на вершине духовной практики – в бытийном размыкании, синергии. Инобытие, телос духовной практики, есть «локус идентичности» – единственный ее источник, единственная инстанция, наделенная всей полнотой идентичности, держатель и гарант начал, производящих и полагающих идентичность. Конституция же человека, формирование его идентичности есть его приобщение, посредством синергии, к идентичности телоса. Соответственно, данная парадигма конституции, равно как тип идентичности, формируемой путем этого приобщения, может быть названа участной, или же причастной. Но, на поверку, с Онтологической топикой оказывается связана не единственная парадигма. Во-первых, коль скоро личность и идентичность человека обретаются им из мета-антропологического, инобытийного источника, то этот источник, Инобытие, есть сам по себе носитель некоторой парадигмы полной и абсолютной идентичности, по отношению к которой «участная» идентичность человека является частичной, неполной формой (и мера неполноты идентичности сообразна мере неполноты приобщенности энергиям Инобытия). Во-вторых, парадигма абсолютной идентичности, определяемая телосом, также не единственна. В сообществе всех духовных практик имеет место онтологическая бифуркация: инобытийный телос, определяющий каждую из них, может иметь две противоположные реализации – соответственно, в динамической персоналистской или статической имперсональной парадигме.

Первая из них выступает как телос христианских практик, эксплицируясь как личное бытие-общение; вторая же – как телос дальневосточных практик, эксплицируясь как нирвана или Великая Пустота, онтологический принцип за пределами оппозиции бытия и небытия. Они определяют два кардинально различных типа идентичности. В первом случае, это – личностная, или же «тринитарная» идентичность: в тройственном сообществе Лиц-Ипостасей совершается перихорисис, непрестанный вне-темпоральный взаимный обмен бытием, который раскрывается как тождество трех фундаментальных понятий, перихорисис – личное общение – любовь, и несет в себе бытийное само-удостоверение и взаимо-подтверждение Ипостасей, т.е. их идентичность. Во втором же случае имперсональный Абсолют, лишенный всякой динамики, всяких структур и различений, несет в себе отсутствие идентичности и отрицание самого принципа идентичности. Эти две модели «абсолютной идентичности» порождают и две различные модели «участной идентичности», воплощаемые в двух типах духовных практик: соответственно, модель «лицетворения», продвижения к личностной идентичности, и модель отказа от идентичности, демонтирования и растворения ее структур и продвижения к ее полному отсутствию.

Далее, в Онтической топике конституция человека и структуры его идентичности – прямо противоположного характера.

Если Инобытие – источник идентичности, полагающий и питающий ее, то бессознательное, топологическая аномалия в мире сознания, – источник воздействий, деформирующих и травмирующих идентичность. Ключевая характеристика Онтической топики – нарушенная связность, несвязная топография мира сознания. Ею порождается широкий спектр всевозможных «субнормальных явлений» – расстройств и дисфункций на низших уровнях сознания, влекущих рассогласования и несоответствия в поведении и активности, невольные промахи, сбои стереотипов, «оговорки по Фрейду» и т.п. Все такие явления выражают дефекты идентичности – и, в результате, классификация структур идентичности в Онтической топике оказывается классификацией дефектов и нарушений идентичности, имплицируемых топологическими аномалиями в мире сознания.

Наконец, конституция личности и идентичности в Виртуальной топике характеризуется той же главной чертой, что и виртуальная реальность в целом, т.е. недоактуализованностью.

Виртуальный Человек наделен недоактуализованной идентичностью, что означает – неполной, лишенной каких-либо базовых элементов или структур полноценной идентичности человека актуального. Можно заметить, что неполной является и идентичность Онтического Человека, коль скоро мы характеризовали ее наличием «дефектов идентичности». Различие двух топик, однако, в том, что указанные дефекты могли иметь лишь строго определенные формы, диктуемые определенными топологическими аномалиями сознания, – тогда как у Виртуального Человека отсутствующими, не сформировавшимися могут оказаться, вообще говоря, любые произвольные элементы или структуры идентичности. Отсюда следует, что, сравнительно с Онтической топикой, в топике Виртуальной деструктивные тенденции в сфере идентичности человека принимают более глубокий, радикальный характер.

Применения и стратегии развития: от прагматики к эвристике Итак, основоустройство нового направления, хотя бы бегло, пунктирно, – очертилось. Синергийная антропология предстает перед нами как целиком неклассическая, бессубъектная и бессущностная «энергийная предельная антропология», как «антропология размыкания», как дескрипция антропологической реальности, представляющая Человека глубоко плюралистически: ансамблем трех кардинально различных существ, конституируемых тремя существующими способами размыкания. Несмотря на известную необычность своей структуры, она отнюдь не является некой изолированной странностью. В своей радикальной неклассичности она близка опытам французского постструктурализма, и писавшие о ней обоснованно сопоставляли ее, в частности, с философией Ж.-Л.Нанси 8. Ее первые и ближайшие рабочие задачи неизбежно оказывались связаны именно с этой неклассичностью, поскольку неклассическая антропология была настоятельным запросом антропологической ситуации, «социальным заказом». Уже длительное время в этой ситуации накапливался и рос фонд проблем, фонд новейших явлений, которые принципиально выходили за рамки классической антропологии и не могли быть поняты на ее базе. Поэтому все возникавшие неклассические концепции применялись первым делом к трактовке этих явлений и проблем – и синергийная антропология не стала здесь исключением. Сразу же, параллельно с продолжающейся разработкой ее основ начинаются ее приложения к наиболее актуальным антропологическим феноменам современности:

– анализируются антропологические аспекты процессов глобализации и, с другой стороны, глобальные аспекты и следствия антропологических процессов; в частности, на базе опыта духовных практик указываются новые возможности в сфере межконфессионального и межкультурного диалога;

– анализируются новейшие антропологические тренды, сопряженные с развитием компьютерных и генных технологий.

В рамках общей концепции «трансформативной антропологии»

представлена трактовка идеи Постчеловека; указаны критерии для оценки и отбора стратегий, ведущих к Постчеловеку, и других радикальных трансформативных трендов;

– с помощью общей концепции духовных практик выявляются религиозно-антропологические механизмы (прежде всего, специфический эффект «узурпации харизмы»), которые могут порождать феномены религиозного экстремизма, насилия на религиозной почве. Отсюда, прослеживаются возможные связи определенных деформаций суфийской практики с феноменами исламского терроризма;

– ареной самых, пожалуй, революционных и радикальных трансформаций в наши дни стала сфера пластических искусств.

Их глубина такова, что за ними уже явственно проступает их антропологический фон, антропологическая подоснова. Антропологическая рефлексия современных художественных практик стала насущной задачей актуального искусства – и в рамках синергийной антропологии намечаются подходы к ее решению:

специфицирован класс эстетических антропологических проявлений и раскрываются его связи с конституирующими, предельными проявлениями; очерчена энергийная концепция художественного акта и т.д.

Поле подобных применений еще далеко не исчерпано, и разработки в нем продолжаются. Но в перспективе главная роль должна, по всей видимости, принадлежать другому кругу задач, которые связаны с общим состоянием сферы гуманитарного знания. Как заметили мы уже в начале, это состояние сейчас носит специфически переходный характер. Длится процесс кардинальных перемен во всем сообществе гуманитарных дискурсов, и осмысление этих перемен рождает крупные вопросы методологического, эпистемологического, эвристического рода. Весьма вероятно, измениться должен будет и сам статус антропологии, ее роль и место в сфере гуманитарного знания.

Как следствие этого, общие методологические и эпистемологические вопросы встают и применительно к синергийной антропологии. Прежде всего, это вопросы о природе ее дискурса и о ее отношениях с другими гуманитарными дискурсами. Только ответы на них решат, какую нишу следует ей занять в гуманитарной науке и каковы, следовательно, должны быть ее стратегии развития.

Резюмируем, не входя в детали, основное содержание получаемых ответов9. В своей исходной форме, как и в своей начальной функции (дескрипции конкретных антропологических феноменов), дискурс синергийной антропологии отвечает статусу антропологической модели. Но сразу же выясняется ряд существенных отличий этой модели. В своих основаниях она не принадлежит целиком никакой из наук о человеке, ибо затрагивает целый ряд из них: философию, богословие, психологию и пр. Но она не соответствует и понятию «междисциплинарной модели»: такие модели, строимые, как правило, в естественных науках, заимствуют готовые блоки из разных дисциплинарных дискурсов и не развивают собственной методологии.

Меж тем в синергийной антропологии создается не только фонд собственных базовых концептов (важнейшие из них были введены выше), но и собственный метод, который можно назвать методом топического анализа антропологических проявлений.

Строя дескрипцию антропологической реальности в терминах антропологических проявлений, синергийная антропология осуществляет анализ антропологических феноменов, устанавливая их связь с предельными проявлениями, т.е. с определенной топикой антропологической границы (что то же – определенной репрезентацией парадигмы размыкания, определенным типом конституции человека). Следующая важная особенность ее метода выступает, если задаться вопросом о его предметной области, сфере применимости. В составе этого метода – полный репертуар способов конституции человека; но конституция человека, структуры его личности и идентичности определяют собою весь ансамбль его проявлений – так что любые антропологические проявления могут, в принципе, быть реконструированы, описаны на их основе. Далее, по самому определению гуманитарных или «человекомерных» дискурсов, феномены, описываемые любым из таких дискурсов, по своей природе антропологичны, т.е. восходят к антропологическим проявлениям – и опять-таки, в принципе, могут быть реконструированы на их основе, описаны в их терминах. Отсюда следует важный вывод: предметная область метода охватывает, вообще говоря, сферу всех гуманитарных или «человекомерных»

дискурсов. По существу, этот вывод уже говорит нечто о статусе и природе синергийной антропологии как научной теории, устанавливая определенное отношение между ее методом и дискурсом, с одной стороны, и произвольным гуманитарным дискурсом – с другой. Но его еще нужно существенно прояснить и уточнить; он весьма неслучайно обставлен оговорками «в принципе» и «вообще говоря».

Основные моменты указанного отношения отчетливо видны из нашего рассуждения. Во-первых, для любого гуманитарного дискурса, в силу его гуманитарности, описываемые им феномены могут быть связаны с антропологическими проявлениями, охарактеризованы на их языке – так что соответствующей ему феноменальной сфере будет сопоставлена определенная сфера проявлений. Во-вторых, в силу конститутивности предельных антропологических проявлений проявления из указанной сферы могут быть, в свою очередь, связаны с предельными проявлениями. В третьих, полученная таким образом связь будет, в итоге, связывать феноменальную сферу выбранного дискурса с парадигмой антропологического размыкания и топиками антропологической границы, тем самым давая ей, взамен ее исходного описания, описание в дискурсе синергийной антропологии. Такой итог означает, очевидно, не что иное как трансформацию дискурса – его преобразование в антропологизированный понятийный строй, в котором его антропологическое содержание, первоначально лишь имплицитное, будет эксплицировано и поставлено во главу угла. Метод синергийной антропологии, за счет того, что он включает в себя конституцию человека, оказывается способен не только к дескрипции антропологических феноменов, но и к антропологизирующей трансформации гуманитарных дискурсов. И если подобная трансформация будет выполнена не для одного, а для всех основных гуманитарных дискурсов, это будет значить, что тот единый дискурс, в который все они претворяются, есть, по самому определению понятия, новая эпистема для сферы гуманитарного знания. Эпистема, ядро которой составляла бы синергийная антропология.

Но теперь – по поводу оговорок. Из очерченной процедуры пока следует, по сути, лишь то, что синергийная антропология имеет известные предпосылки к тому, чтобы выступить в качестве эпистемы, имеет эпистемостроительные потенции.

Реализация же этих потенций (конкретно – реализация вышеуказанных первого и второго пунктов) представляет собой сложную проблему, решение которой лишь отчасти универсально, но в главном содержании должно строиться особо для каждого из дисциплинарных дискурсов. Сегодня лишь сформулированы стратегии этого решения, указаны средства, меж тем как сама трансформация дискурса, даже в общих чертах, проделана только в немногих случаях (в частности, для истории). Впереди трудный путь; и, разумеется, законченное создание антропологической эпистемы для гуманитарного знания есть по своим масштабам не столько дело отдельного направления, сколько «общее дело» гуманитарной науки наших дней.

И все же, независимо от успеха или неудачи нашей программы, можно выразить убеждение в актуальности избранного в ней подхода. Ситуация рождает уверенность: двойной поиск современной мысли – поиск новых парадигм и нового статуса для антропологии и поиск новых принципов единства гуманитарного знания имеет один, общий ответ, и этот ответ есть создание антропологической, или антропологизированной, эпистемы. В этой эпистеме антропологический дискурс будет независимым, несводимым к композиции каких-либо других дискурсов (как является несводимой к другим дискурсам, чисто антропологической, парадигма размыкания человека). Статус же антропологии будет выражать формула, которая уже нередко звучит сегодня: наука наук о человеке.

Переосмысление человека и социальности в постмодернистской философии Существенной чертой постмодернистской философии, становление которой может быть отнесено к последней трети прошлого столетия, может быть названо «появление… совершенно скандальной для [философской] классики так называемой бессубъектной философии»10. При этом ряд российских исследователей особо выделили такую характерную особенность философского постмодернизма, как осуществление им весьма необходимой в современную эпоху «ревизии традиционных антропологических понятий… Антропоцентризм, способность быть критичным – разумным, отзывчивым, психическая стабильность – вот что стало объектом критики со стороны философского постмодернизма… Прежние гуманистические представления о целостности человека были подвергнуты жесткой критике: в них не учитывалась иная, животная природа человека. Представление об антропоцентризме трансформировалось в космоцентризм, стало связываться с реставрацией первобытного отношения к природе. Было переосмыслено соотношение телесного и духовного, физического и психического; духовная деятельность, творческое мышление толкуются им как связь, внутреннее отношение, где разумное и внеразумное не противопоставляются»11.

Отдавая должное адекватности приведенных оценок, необходимо отметить, что постмодернистская философия осуществляет переосмысление природы и сущности человека, а также исполняет радикальную переинтерпретацию его главных описательных характеристик посредством использования ряда разнообразных интеллектуальных подходов. Для последующего анализа существенно важно здесь следующее.

1. Философия постмодернизма стремится не только кардинально пересмотреть существующие трактовки человека на онтологическом уровне, она ориентирована на трансформацию его описательных параметров («целостная реальность ускользает от слов и отрицается постмодернизмом. Признаются только описания. Эти описания конституируются как единственная реальность»12 ).

2. Разнообразные «подходы» к проблеме человека в постмодернистской философии действительно присутствуют («подход – комплекс парадигматических, синтагматических и прагматических структур и механизмов в познании и/или практике, характеризующий конкурирующие между собой, или исторически сменяющие друг друга, стратегии и программы в философии, науке, политике или в организации жизни и деятельности людей»13 ); вне контекста их рассмотрения анализ оппозиции «постмодернистская концепция человека – человек классической философии (на историческом и логическом уровнях)» невозможен.

3. Постмодернизм вполне справедливо трактует философию как «искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты» 14 – вследствие этого критическая рефлексия над его собственными идеями иначе как в формате «концептов» не будет адекватной.

Цель главы – осмысление разноплановости теоретической ревизии, которую осуществляет философский постмодернизм применительно к классической концепции человека. Предполагается подтверждение того, что разнокачественность постмодернистских критических подходов к этой проблеме не отрицает их парадигмальную созвучность и диктует настоятельную необходимость существенного пересмотра тех категориальнопонятийных рядов традиционного социально-гуманитарного знания, которые посвящены природе и сущности человека.

В целом, постмодернизм как философский феномен в принципе не должен рассматриваться в качестве монолитного интеллектуального течения, для которого характерен программный, стратегический плюрализм. Философский постмодернизм являет собой набор разнообразных (как по критерию моделируемой предметности, так и с точки зрения используемой методологии) проектов15, среди которых наиболее значительными являются:

1) генеалогический;

2) коммуникационный;

3) нарратологический;

4) номадологический;

5) симуляционный;

6) шизоаналитический.

Смысловая и категориально-понятийная пестрота подходов постмодернистской философии обусловлена ее радикальным отказом от самой возможности конституирования в сфере современного философствования концептуально-методологической матрицы, которая могла бы претендовать на парадигмальный статус. Постмодернистская философия ориентирована на плюрализм своих проблемных полей, обнаруживающих перманентные интенции к своему расширению: философия «письменности» и текста; разнообразные модели социальности и субъектности; концептуальные трактовки «событийности», власти, дискурса и языка; аналитики сознания и бессознательного, телесности и сексуальности и т.д.16.

Каждый из отмеченных проектов, разрабатывавшихся различными классиками философского постмодернизма (некоторые из них формировались одновременно рядом мыслителей), презентовал собственную версию переосмысления природы и сущности человека (при этом как на уровне онтологии, так и на уровне специфических идеальных моделей).

Принятое сегодня «рабочее определение» категории «человек», выработанное в академической отечественной литературе, гласит: «Человек – это субъект общественно-исторического процесса развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием, нравственными качествами»17.

Компаративное осмысление предложенного классического понимания природы и сущности человека, описанного посредством строго сопряженных с ним понятий и ряда постмодернистских подходов, приводит к выводу, что представленный традиционный тезис эксплицитно включает в себя – в качестве несущих теоретических и аксиологических установок – следующие конструкты:

1) бинарную оппозицию фаллоцентрического18 порядка («человек – это субъект»);

2) исторический метод («история общества – процесс»);

3) теоцентризм, предполагающий в качестве «матрицы мира» линейно понимаемый детерминизм, исходящий из того, что применительно к любому феномену или процессу можно установить исчерпывающе объясняющую его внешнюю квазипричину (человек «генетически связан» с «другими формами жизни» и с «развитием материальной и духовной культуры»);

4) телеоцентризм, исходящий из предположения об исходной целесообразности как условия протекания как общего мирового процесса, так и отдельно взятых его событий («человек выделяется из…»);

5) фоноцентризм, представленный ориентацией западной традиции на вокально-голосовую презентацию языка, т.е. на тот языковой пласт, который представлен в звучании голоса («человек – это… существо, обладающее членораздельной речью»);

6) логоцентризм, утверждающий наличие глубинного имманентного смысла как бытия в целом, так и отдельных событий («человек – существо… обладающее сознанием, нравственными качествами»). Ж.Деррида, в частности, трактовал логоцентризм как замыкание «мышления-сознания» на себя самое, как апелляцию к разуму как к инстанции закона, удерживаемой вне игры, свободной от дисперсии и процессуальности, над которыми она властвует19.

Философскую деконструкцию классической трактовки природы и сущности человека философия постмодернизма осуществляет посредством синхронной реализации ряда исследовательских программ.

1. Генеалогический проект. Если, по оценке М.Фуко, для классической культуры была характерна «целая традиция в исторической науке (теологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности – телеологическом движении или естественной взаимосвязи», то генеалогия (или, по Фуко, «действительная» история) оценивает предшественников как тех, кто «был неправ, описывая линейные генезисы».

Фуко осуществляет последовательный отказ практически от всех традиционных презумпций линейного видения исторического процесса. Фундаментальной методологической спецификой генеалогии, отличающей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная нелинейность.

Генеалогия зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, «силы, действующие в истории... не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата».

В этом контексте событие определяется как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, – статусом «эффекта».

Генеалогия ориентирована на отчетливо выраженный антиэволюционизм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традиционном его понимании, согласно Фуко, отнюдь не является реконструкция исторического процесса как некой целостности, эволюция которой предполагает реализацию некоего изначального предначертания. Генеалогический подход не только не предполагает, но и не допускает «ничего, что походило бы... на судьбу народа». Цель генеалогии заключается в том, чтобы «удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности», чтобы «открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая»20.

Одной из важнейших презумпций «генеалогии» является отказ от идеи внешней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия «генеалогии» от традиционной дисциплинарной истории: по его мнению, «объективность истории – это... необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию». Генеалогия же трактует свою предметность принципиально иначе: а именно – как находящуюся в процессе имманентной самоорганизации творческую среду событийности.

В системе отсчета «генеалогии» феномен случайности обретает статус фундаментального механизма осуществления исторического процесса. И если линейной версией истории создана особая «Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия», своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то «генеалогия приходит, наконец, к пониманию: «грандиозная игра истории – вот кому подчиняются правила».

В контексте высказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: «Помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала». Базовой установкой новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма 21.

Можно констатировать, что поступательная прогрессистская схема эволюции человека и общества, лежащая в основании классического типа философствования, ставится постмодернизмом под сомнение ввиду: а) ее недостаточной объяснительной силы (источником социального движения оказывается то ли «самодвижение материи», внешнее по отношению к человеку, то ли игры в системе «производство – распределение – потребление – воспроизводство»); б) игнорирования ею спонтанных, стохастических механизмов истории как «чистой процессуальности».

2. Коммуникационный проект. Фигура «Другого» становится фундаментальной структурой в современных попытках постмодернистской философии радикально нетрадиционно реконструировать классическое понятие «субъект». В рамках философии постмодернизма модус отношения терминов «субъект»

и «Другой» – это «метафизическое желание», репрезентированное «в грамматическом звательном падеже» (Э.Левинас). Результатом межперсональной коммуникации выступает в этом контексте обретенное современной философией постмодернизма отношение «Я – Я», найденное, по мысли Ж.Делёза, «на дне Другого». По оценке же Деррида, «фрагментарный человек»

может быть собран только посредством концепта «Другой».

«Другой», таким образом, может быть поименован как «все то, что мы есть независимо от того, что мы думаем по поводу себя и других» (В.Подорога).

Комментируя М.Фуко, Делёз писал о том, что «борьба за современную субъективность» проходит через «сопротивление двум нынешним формам субъекции, одна из которых состоит в индивидуализации на основе принуждения властью, другая – в привлечении каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и навсегда». По мысли Делёза, борьба за субъективность представляет собой «право на различие, вариацию и метаморфозу» и предполагает, что «субъект должен быть создаваем всякий раз как центральная точка сопротивления на основе складок, которые субъективируют знание и изгибают всякую власть». Вырабатывается новое отношение к себе – «индивидуальное руководство». Оно предполагает снятие оппозиции «Я – Другой», воздействие Я на Я посредством огораживания внешнего, «конституирования его в интериориальности вероятности или исключения», его удвоения22.

В целом, центральной задачей позднего Фуко явилось в этом контексте «воскрешение субъекта» (но на принципиально ином, не-классическом, коммуникационном уровне). Он стремился создать «историю различных модусов», посредством которых «человеческие существа становились в нашей культуре субъектами», и выделил три вида модусов, трансформирующих человеческие существа в субъекты: 1) объективизацию говорящего субъекта во всеобщей грамматике, филологии и лингвистике, или объективизацию производительного субъекта, субъекта, который трудится, при анализе материальных ценностей и экономики; 2) объективизацию субъекта в разделяющих практиках (по мысли Фуко, субъект или разделен внутри себя, или отделен от других, этот процесс объективирует его);

3) процедуру, в ходе которой человек сам превращает себя в субъект (например, сексуальности)23.

Фигура человека как «биосоциального существа», как homo sapiens выступает в ракурсе такого подхода как фундированная совершенно иными – неизвестными классической традиции – социокультурными механизмами: человек в наименьшей степени оказывается зависим от непосредственной эволюции материальных условий его существования.

3. Нарратологический проект. В рамках этого постмодернистского проекта событие человеческой истории как особой теоретической дисциплины обретает смысл не на основе некоей «онтологии» исторического процесса, но в контексте рассказа о событии, органично связанного с процедурой его интерпретации.

Ориентация современной культуры на разнообразные «повествовательные стратегии» оценивается современными постмодернистскими авторами как центральная. В настоящее время в целом признана неповторимая уникальность каждого исторического события, самобытность которого не может быть – без существеннейших искажений – осмыслена посредством всеобщей дедуктивной схемы. Как событие не возводится историком, постигающим его смысл, к общей, изначальной, проявляющейся в каждом отдельном событии закономерности, так и повествование о событии не возводится к исходному, глубинному, якобы объективному смыслу этого события.

Провозглашение постмодернизмом «смерти Субъекта» и «смерти Автора» отражается в концепции нарратива следующим образом: нарратив Автора в процессе чтения снимается (сменяется) нарративом Читателя, по-новому центрирующего и означивающего текст. Результатом последнего является рассказ, который, выступая в качестве текста, в свою очередь, может быть подвергнут деконструкции. Текст тем самым квантуется в совокупности нарративов, и вне их плюральности у него нет и не может быть исходного смысла: нарратив – это рассказ, который всегда может быть рассказан по-иному (как и вся – без остатка – история человека и человечества).

4. Номадологический проект, предлагающий – в отличие от фундаментальной для классической европейской культуры метафоры «корня», подразумевающего жесткую конфигурацию и генетическую структуру, – метафору «ризомы», или «корешка». В этом контексте речь может идти о «корневище-луковице» как «скрытом стебле», способном прорастать в любом направлении, или о сети «корневых волосков», потенциально возможные переплетения которых невозможно предусмотреть.

Номадология Делёза24 предлагает также и принципиально новое понимание организации социального пространства.

Используя для наглядности образы-модели типичных для различных культур игр с присущими этим культурам способами членения пространства, Делёз и Гваттари противопоставляют шахматы, с одной стороны, и игру кочевников (го) – с другой. Шахматы, по их мысли, предполагают кодирование пространства (организацию четко очерченного поля игровой доски в качестве «системы мест») и жесткую определенность соответствий между сохраняющими постоянную значимость фигурами и их возможными «позициями» – точками размещения в замкнутом пространстве. В противоположность этому, го предполагает внекодовую территориализацию и детерриториализацию пространства, т.е. рассеивание качественно недифференцированных фишек на открытой поверхности: броски камешков придают в каждый момент времени ситуативное значение фигурам и ситуативную определенность конфигурации пространства.

Согласно мировидению номадологии, «генетическая ось»

есть «объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобия». В противоположность этому, «ризома антигенеалогична»: она «осуществляется в другом измерении – преобразовательном и субъективном», т.е. принципиально не осевом, не линейном, и «не подчиняется никакой структурной или порождающей модели», «чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре». По оценке Делёза и Гваттари, мы «пишем историю...

с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни... История никогда не понимала кочевников, книга никогда не понимала внешнее»25.

Сами принципиальные схемы движущих механизмов и причинно-следственных связей человеческой истории подвергаются в данном случае сомнению: номадологическая интерпретация ризомы в качестве принципиально лишенной «центра» среды оборачивается ее трактовкой как обладающей креативным потенциалом самоорганизации: ризома может быть «разорвана, изломана.., перестроиться на другую линию» (Делёз, Гваттари). Источником трансформаций выступает в данном случае не «внешнее причинение», но внутренне присущая системе нон-финальность, которая, согласно Делёзу, «ни стабильная, ни не стабильная, а скорее «метастабильна» и «наделена потенциальной энергией».

5. Симуляционный проект, фиксирующий феномен тотальной семиотизации человеческого бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности.

По мысли Ж.Бодрийяра, в рамках процедур симуляции реальное как конструируемый продукт «не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство». Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийяр трактует подобным образом широкий спектр социальных феноменов: если власть выступает как симуляция власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а «разыгрывает» его, «пожирая коммуникацию»

симуляцией общения. Социальная реальность в целом, по Бодрийяру, подменяется симуляцией как «гиперреальностью»26.

Согласно Р.Барту, человек как носитель языков культуры погружен в знаковую, текстуальную среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан. Как писал Барт, если древние греки «взволнованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом – в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль», то «так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл – ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу» 27. В этом отношении, по Барту, практически нет разницы, интерпретировать ли человека как стоящего «перед лицом мира» или как стоящего «перед лицом книги».

Симулякр – в границах такого подхода – выступает особым средством человеческого общения, до предела трансформирующим человеческий язык и основанным на реконструкции в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказывания.

Согласно П.Клоссовски, в противовес языку понятийному симулякры конституируют «язык, предложения которого не говорят уже от имени идентичностей». Такой язык (язык симулякров) может служить и служит средством фиксации «суверенных моментов», ибо позволяет выразить не только уникальность последних, но и их сиюминутно-преходящий характер (не бытие как константное, но вечное становление). По Клоссовски, «упраздняя себя вместе с идентичностями, язык, избавленный от всех понятий, отвечает уже не бытию… бытие схватывается только как вечно бегущее»28. Согласно Клоссовски, язык – избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью – упраздняет «себя вместе с идентичностями», в то время как субъект, «изрекая» пережитой опыт, в тот миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как «субъекта, обращающегося к другим субъектам». Смыслопорождение предстает у Клоссовски в этом контексте как самоорганизация освобожденного от субъекта и выраженного в симулякрах опыта, причем место референциально гарантированного смысла в данном случае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций29.

По модели Делёза, роль неструктурированной множественности симулякров (по Делёзу, «дионисийских машин»), выступающих как хаос, позитивна: ими отрицается не логос, а логоцентризм; они не позволяют утвердиться в статусе истины ни одной из вновь созданных людьми мировоззренческих систем;

препятствуют тому, чтобы «заново центрировать круги», т.е. заменить изжившую себя «истину»-метанаррацию новой. Тем самым работа симулякров, по Делёзу, порождает креативный хаос, утверждает дивергенцию и децентрацию.

Теоретико-познавательная и практически-преобразующая деятельность исторического человека описывается в границах этого постмодернистского подхода как принципиально не-поступательная, фундированная генерацией «различий» и (вос)производством смысловых содержаний, автономно, перманентно и спонтанно перетекающих друг в друга в мире текстов-знаковсодержаний, целиком образующих человеческое бытие.

6. Шизоаналитический проект. Согласно раннему Делёзу («Ницше и философия»)30, всеобщая история являет собой переход от пред-истории к пост-истории. В интервале между данными полюсами процесс культурной дрессировки был призван превратить изначально первобытное животное – в «индивида суверенного и дающего законы», в субъекта, способного осуществить кантовское «управляем именно мы». История не достигла своей цели: возник человек озлобленный, человек, заболевший болезнью под названием «нигилизм».

Интерпретируя ход мыслей Ницше, Делёз отмечает: последний человек, «уничтожив все, что не есть он сам», заняв «место Бога», оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал момент перехода от ничто воли (болезнь нигилизма) к воле к ничто, от нигилизма незавершенного, болезненного и пассивного к нигилизму активному. Шизоанализ излагает ту же модель философии истории новым языком: «болезнь века», она же «болезнь конца века» – это шизофрения. Таким образом, лечение ее предполагает замещение шизофрении пассивной (ее вылечивают в больницах) шизофренией активной. По схеме рассуждений Делёза и Гваттари, шизофрения как процесс – это производство желания, но таковой она предстает в конце, как предел социального производства, условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная «болезнь», болезнь современных людей. Конец истории не имеет иного смысла. По схеме шизоанализа, нынешний недуг цивилизации выступает симптомом, являющим свой подлинный смысл в перспективе дискурса о всеобщей истории, а не о семейной психологии, как это трактуется во фрейдизме.

Полемика шизоанализа с теорией капиталистического производства К.Маркса, фундировавшей классические схемы природы и сущности человека, с одной стороны, и установками традиционалистского психоанализа, с другой, в результате сформулировала следующие тезисы: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой связи общественного производства и желания как такового – капитализм и марксизм игнорируют «желающую ипостась» социального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания.

Эксплицируя мысль П.Клоссовски о позитивности и желательности конструктивного отказа от «стерильного параллелизма между Марксом и Фрейдом», Гваттари и Делёз подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того «способа, в границах которого общественное производство и производственные отношения выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституируют фрагмент инфраструктуры... составляя ее часть и присутствуя в ней самыми различными способами, они (аффекты и импульсы. – А.Г.) порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления» 31. Осуществление на уровне интеллектуальной и социальной практики принципа единства социального производства и «производства желания» – с целью достижения предельной степени раскрепощения последнего – предполагало, по Гваттари и Делёзу, выявление трансцендентального бессознательного. Шизоанализ утверждал генетическую автономность «желания» от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-либо как таковых. Попытка объяснять желание через ощущение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков шизоанализа, с необходимостью приводит к фетишизации наших представлений относительно отношений индивида с миром.

В контексте такого подхода (в каком бы облике – «диалектическом», «нигилистическом» и т.п. – он ни выступал, который представители шизоанализа и призывали преодолеть) личные желания понимаются как проистекающие, в конечном счете, из коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой («реальное») и обществом («производством желания»). По Гваттари и Делёзу, если желанию недостает реального объекта, сама «реальность желания» заключена в «сущности недостачи», которая и производит «фантазматический объект». Отсутствие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а желание, в свою очередь, – продуцирует мысленный дубликат недостающего объекта. Тем самым человек преобразует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические концепции, пропагандирующие такой взгляд на происхождение желаний, по версии шизоанализа, поддерживают доминирующий на Западе индустриально-потребительский общественный уклад и являются инструментом легитимации социальных манипуляций и культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). Трактовка «желания» в шизоанализе состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибутом которого мыслится особое «производство».

Социальное производство, согласно постулатам шизоанализа, являет собой производство желания в определенных условиях: желание является производителем, производя реальное в поле реальности. По Делёзу и Гваттари, «желание есть совокупность пассивных синтезов, машинным способом продуцирующих фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает реальное, являясь результатом пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного»32. Желание – наряду с производством – не может быть конституировано в функции отсутствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности «контрпродуктами, производимыми желанием». Либидо инвестирует способ производства («социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах») вне заданности какими-либо трансформациями психической деятельности или сублимациями в какой бы то ни было форме.

«Желающее производство» создает, таким образом, и природную, и социальную среду. Только посредством «желающего производства» конструируются естественные связи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным.

Другими словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступают импульсы сексуального происхождения. Человек должен полностью доверяться именно собственным желаниям, а не репертуарам воображаемого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, напротив, он сам в пределе своем, согласно шизоанализу, – функция сексуальности как циклического самодвижения посредством активности бессознательного. Тем самым, «производство желания» формируется и осуществляется посредством системно организованной совокупности «машин желания», под референтами которых могут мыслиться и отдельный субъект, и социальная группа, и общество в целом.

В исходных методологических основаниях шизоанализа заложена идея соподчинения «работы» всех «социальных машин», основанная на их тотальном подчинении единому стереотипу, продуцируемому особой, так называемой «абстрактной машиной». И хотя бытие последней проявляет себя лишь в совпадении целостных ценностных параметров, реализуемых всеми «социальными машинами» смысловых стереотипов, тем не менее эта «абстрактная машина», по оценке Делёза и Гваттари, реально осуществляет «связь языка с семантическими содержаниями и прагматикой высказывания», с «коллективными механизмами» речи, со всей «микрополитикой социального поля»33.

В целом, процессуальность общества интерпретируется шизоанализом как череда последовательных смен «организованных», «иначе организованных» и «вовсе неорганизованных»