«РОССИЯ КАК ПРЕДМЕТ КУЛЬТУРНОИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМУ РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ САМОБЫТНОСТИ Санкт-Петербург Издательство Политехнического университета 2005 ББК 71.7: 87.6 Б 908 Булычев Ю.Ю. ...»

Азиатские религии безличного, бесчеловечного Абсолюта и космологические воззрения европейского дохристианского мира, очевидно, не предполагали столь напряженного поиска смысла существования народа.

Искать исторических задач национального бытия, метафизического смысла самой свершающейся истории было неуместно в рамках как античного, так и индуистского круговращения душ в колесе смертей и рождений.

Христианство же, напротив, погрузив народы в телеологически осмысленный исторический процесс, поставив каждый из них перед Ликом Божиим, направило философскую мысль на постижение духовного своеобразия народа и его исторического предназначения. При этом осознание христианскими обществами своей миссии в истории мира явилось важнейшим фактором их творчески продуктивного существования и обогащения мировой культуры плодами деятельности людей, сознающих свое личное и национальное достоинство.

В историко-философской литературе обычно отмечается важная роль деятельности И. Гердера и представителей немецкого романтизма, особенно Ф. Шеллинга, на поприще теоретического осмысления качественных различий национальных культур, вопроса о соотношении их с общечеловеческими началами культурной жизни. Действительно, в сочинении «Идеи к философии истории человечества» Гердер, уподобляя народ семье, подчеркивал ценность национальной культуры и жизненную естественность национального государства. Не случайно мыслитель взял за основу своего толкования истории два принципа – традицию и органические силы человеческого бытия. Традиция, указывал он, отвечает за историческую передачу идеальной программы культурной жизнедеятельности, а органические силы общества определяют, что именно, в какой мере и как воспринимает и воплощает оно из первообразов, предоставляемых традицией 1. Давая определение культуры, в смысле двуединого генетическоорганического процесса воспитания человеческого рода (где генетический план обусловливается передачей традиции, а органический – усвоением и применением переданного), Гердер создал методологические предпосылки историософского исследования роли национально-самобытных начал в культурной жизни человечества.

Значительный интерес к проблеме национально-культурного многообразия проявил Ф. Шеллинг. Мыслитель сделал вопрос о многонациональности человечества проблемой теоретической мысли и заложил первоначальные элементы религиозно-философской этнологии 2. В рамках этой оригинальной дисциплины он рассматривал возникновение народов как некий духовно-революционный процесс, выражающий Божественнопромыслительный план истории. «Возникновение народов, – писал Шеллинг, – это не такое событие, какое, на основе существовавших условий, с Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977. С.230.

См. Шеллинг Ф.В. Введение в философию мифологии. Сочинения в двух томах.Т.2.– М.: Мысль, 1989. С. 267.

самого начала сама спокойная последовательность развития повлекла бы за собой, – нет, это событие, которое прерывает прежний ход вещей и начинает совершенно новый порядок. Переход от гомогенного бытия к более высокому и развитому, когда уже существуют народы, т. е. наделенные духовными различиями целостности, не совершается сам собою, как не совершается сам собою, например, переход от неорганической природы к органической; оба процесса вполне сопоставимы» 1.

XIX век в Европе был ознаменован крупными опытами историософского осмысления многообразия и единства духовных принципов жизни человеческих обществ. В первой половине XIX столетия нашло спекулятивное воплощение монистическое, линейно-прогрессивное восприятие культурно-исторического процесса, согласно унаследованной от эпохи Возрождения схеме: жизнерадостная античность – суровое, мрачное средневековье – бодрое Новое время. Классическими примерами монистической, линейно-прогрессивной философии истории, полагающей в основу исторического движения некое одно первоначало, будь то свобода (Гегель), познание (Конт), материальное производство (Маркс), и прослеживающей его развитие путем поэтапного рассмотрения различных эпох, могут служить философско-исторические концепции гегельянства, позитивизма и марксизма. В каждой из этих концепций фундаментальное единство истории и различия рассматриваемых типов культуры (формаций) жестко задавались исходной установкой мыслителя, прямо отражающей ценности современной ему эпохи. Причем внутренняя своеобычность иновременных культурных миров, эпох, цивилизаций, логика их собственного развития были существенно искажены, поскольку они воспринимались сквозь призму инородных им ценностных ориентаций и помещались на отвлеченной шкале европоцентристски понятого исторического времени.

Сравнительно более объективными, с точки зрения социальной науки, явились концепции органичных цивилизаций, построенные в свете циклической хронософии и противопоставленные в ХIХ–ХХ вв. линейному историзму и европоцентризму.

Вполне развитое выражение такого типа подход к всемирной истории нашел в книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», вышедшей отдельным изданием в 1871 г. В этом главном своем труде Данилевский провозгласил и обосновал следующую идею: «Прогресс... состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтобы она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития» 2.

Там же. С. 268.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа.– М.: Книга, 1991. С. 109.

Как видим, русский мыслитель выдвинул в противовес господствовавшей тогда линейно-прогрессивной историософии объемно-плюралистическую концепцию исторического процесса. Соответственно, европоцентризму, отождествляющему общечеловеческое и западноевропейское, Данилевский противопоставил теорию целостных и самобытных культурно-исторических типов, которые воплощают творческий дух конкретных народов и, подобно живым организмам, рождаются, совершенствуются, стареют и умирают. Именно различия в психическом характере, нравственных воззрениях и условиях исторического воспитания народов, составляющих самобытные общества, определяют, по Данилевскому, различия самих цивилизаций 1.

При всех общеизвестных положительных чертах рассматриваемой концепции общий органическо-морфологический подход ее автора явно противоречил принципу творческого историзма, принципиально отличающему методы гуманитарной науки от методов естественных наук.

Подвергая критике произвольные, субъективно-прогрессистские формы историзма, русский мыслитель отчасти задевал и сам христианский историзм, возвращая культурное сознание к натуралистическим моделям цикличного бытия. Между тем всякий замкнутый исторический циклизм имеет своим прототипом не дух, а плоть. Поэтому только христианская религия духа могла породить идею исторически-творческого движения человечества, восходящего с плоскости земной истории к «миру иному». В языческие же времена, поклоняясь обожествленным космическим стихиям, люди стремились жить в тесном согласии с природой, законом, судьбой, глядя скорее в прошлое, чем в будущее.

Влияние христианской традиции и логика органико-натуралистического воззрения, столкнувшись в мышлении Данилевского, привели его к следующему противоречию. С одной стороны, ученый признал уникальность каждой человеческой цивилизации, ее несравненность, самоценность и призванностью к какой-то особой форме творческого жизнестроительства (будь то религиозного, культурного, политического, научнотехнологического). Цивилизация, соединившая в себе все стороны деятельности, проявленные доселе разными культурно-историческими типами, резонно полагал он, обессмыслила бы их усилия, которые оказались бы не «живыми вкладами» в общую сокровищницу человечества, а только «жалкими подмостками» будущей сверхцивилизации 2.

С другой стороны, Данилевский высказывает мысль, что впервые синтез всех сторон деятельности, исторически проявленных отдельными народами, может быть достигнут восходящим славянским культурноисторическим типом 3. Таким образом, вся история самобытных народов оказывается под угрозой обессмысливания и превращения лишь в циклиСм.: Там же. С. 173.

См.: Там же. С. 118.

См.: Там же. С. 508.

чески замкнутую «предысторию» славянства. Перед Данилевским же встает угроза попасть (вслед за Гегелем, Контом, Марксом) в число субъективных теоретиков прогресса, стремящихся организованно привести все человечество к некоему положительному и окончательному историческому результату.

Итак, акцент на замкнутой самобытности национальной культуры ведет к излишнему натурализму и биологизму в социально-философском исследовании, равно как и наоборот: приложение биологических методов к изучению общества столь же закономерно утверждает концепцию самобытности как замкнутости и цикличности. Указанное правило подтверждается и в случае Данилевского (слишком широко применившего биологический подход), и на примере О. Шпенглера, стремившегося отличить приемы исторического исследования от естественнонаучных методов, но в силу приверженности идее принципиальной замкнутости культуры иным путем впавшего в биологизм.

Для конструктивного методологического совмещения духовноорганического и духовно-динамического подходов в исследовании самобытности культур большое значение имеют работы А. Тойнби, стремившегося сочетать объемно-плюралистическое понимание исторической жизни человечества как многоцветия «локальных цивилизаций» с интуицией принципиальной открытости истории, происходящей, прежде всего, в душах людей.

Определяя свои взгляды, А. Тойнби подверг критике биологизм, априоризм и принцип полной замкнутости культур, присущие культурфилософии Шпенглера, но продолжил вслед за ним и Данилевским критику европоцентризма. Он указал, что тезис об унификации мира на базе западной общественно-культурной модели приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора. Догма единой цивилизации заставляет исследователя игнорировать другие типы культуры. Все, что не вписывается в пределы вестернизированного мира, отбрасывается как «полуварварское» или «разлагающееся», или относится к Востоку, который фактически исключается из всемирной истории.

Преодолевая европоцентристские предрассудки и бездушные методы исследования, заимствованные общественной наукой у отраслей знания, изучающих неодушевленные предметы, Тойнби остался чужд субъективизму и романтизму в постижении истории. Приверженность фактам и трезвому духу науки ученый соединил с христианской верой в глубокую духовно-метафизическую основу развития человечества. Крупнейший знаток эмпирического материала античной, новой и новейшей истории, он обратился к богословски осмысленному анализу движения цивилизаций. Он понял культурно-историческую жизнь как динамику творческой судьбы человеческих обществ, определяемую религиозно-нравственным и социально-активным процессом их Ответа на Вызовы истории. Процесс Вызова-и-Ответа был представлен Тойнби метафизически важным условием выбора смысла исторического бытия, в итоге чего личность, народ, цивилизация осуществляют подвиг исторической борьбы и реализуют те традиционные ценности и цели, которые ее санкционируют. «Вызов-и-Ответ, – говорит мыслитель, – есть прототип собственно человеческого существования. Это образец воплощения не необходимости, а свободы» 1. В исторической борьбе свободного духа, ведомой личностью и всей цивилизацией, «озарение душ светом высших религий, – по мнению Тойнби, – обусловливает духовный прогресс земной жизни человека. Мирные завоевания высших религий значат в истории человечества больше, чем все, что знала история до их появления» 2.

Однако столь одухотворенное понимание проблем социального существования не оказало должного влияния на гуманитарную науку ХХ столетия, где наибольшее распространение получили чисто позитивистские и социологическо-экономические подходы. Такого рода ориентация являлась результатом общего просветительского отталкивания от религиозно-духовных и национально-культурных начал социальной жизни, следствием применения к исследованию социальных процессов методов отвлечения, типизации и универсализации, сложившихся в естественных науках.

«Превращение научной рациональности в высшую ценность европейской культуры эпохи Просвещения, – справедливо отмечает В.И.Стрельченко, – укрепило претензии механико-математического естествознания на роль своего рода оракула, проникшего в тайный смысл требования античных актеров говорить о человеке и космосе “без гнева и пристрастия”», что обусловило выведение за пределы досягаемости науки обширной зоны метафизических проблем философии человека 3. В рамках позитивистскорационалистического воззрения не нашлось должного места национальнокультурной, национально-духовной проблематике. Вообще тема национальности, как верно замечает вышеназванный автор, «приобрела неоправданно болезненный характер, оказалась скрытой почти непроницаемым покровом мистики, табуированной угрозами обвинений в смертных грехах мракобесия и национализма» 4.

Между тем процесс формирования глобального общества заставил обратить пристальное внимание на разнообразие духовных образов мира и ценностей, сложившихся в лоне различных культур. При возрастающей индивидуальной мобильности, при ослаблении социализирующей роли традиционных общественных укладов, факторов территории, национальной экономики и даже национального государства в формировании культурного самосознания личности последнее осталось зависимым от глубинных архетипов религиозной традиции и национальной духовности, спонToynbee A. A Study of History.– London, New York, Toronto: Oxford university press, 1961. V. 12. P. 261.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник.– М.: Прогресс, 1991. С. 540.

Стрельченко В.И. Диалектика как методология социогуманитарного познания // Проблема человека в истории науки и философии. Межвузовский сборник научных трудов.

– Л.: ЛГПИ, 1990. С. 5-6.

Стрельченко В.И. Образование и рациональность // Диалектик. 2001. № 1.С. 28.

танно обнаруживающих себя в процессах межнационального и межконфессионального общения. Сохранение каждым человеком и обществом своей национально-культурной идентичности стало пониматься в качестве экзистенциально первостепенной ценности, важнейшего источника всякой творческой жизнеспособности в рамках не только отдельной цивилизации, но и мирового сообщества.

Смысл национальной и цивилизационной идентичности может быть раскрыт в своем действительном существе и практической важности, как мы уже говорили во Введении, только в рамках философской теории, руководствующейся духовно-энергетическим пониманием природы социальной жизни. То есть теории, придающей центральное значение не самим по себе эмпирическим потребностям, интересам и отвлеченным знаниям, а тем традиционно сложившимся духовным установкам и определяемым ими процессам выбора, оценки, консолидации сознаний и социальной воли, которые обусловливают собственно человеческий, творческиисторический характер общественного бытия.

А.С.Панарин (относя понятия национальной и цивилизационной идентичности к энергетической концепции социума, которая, в отличие от классических информационных теорий, делает акцент на ценностных факторах) справедливо указывает, что уровень социальной энергии, необходимый для перевода информации из дескриптивного состояния в прескриптивное, определяется именно уровнем идентичности 1. Более того, как мы постараемся показать далее, само получение и применение социально значимой информации немыслимо вне сохранения достаточно традиционного культурного самосознания и предполагаемых им ценностных устоев общественной жизни. Поскольку утрата культурно-цивилизационной идентичности не позволяет обществу получать, обрабатывать и использовать необходимую ему информацию, понятие идентичности, а также тесно связанные с ним представления о самобытных образа мира, качествах национального духа, характерах народов и установках сознания, свойственных разным культурам, приобретают не отвлеченно-культурологический, но жизненно-практический, онтологический смысл.

Понимание объективной ценности национально-культурного многообразия для сохранения живой органики индивидуального и социального существования нашло весьма яркое отражение во Втором Среднесрочном плане деятельности ЮНЕСКО (на вторую половину 1980-х годов), разработанном его тогдашним Генеральным директором в итоге анализа мировой обстановки с участием 158 государств. Комментируя основные проблемы международного сообщества, руководитель ЮНЕСКО подчеркивал, что «возрастающее единообразие, которое ведет к униформированию мира на основе единственной модели, может создать ситуацию, при которой все человечество останется безоружным перед лицом неизвестных или См.: Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в ХХ веке.

– М.: Логос, 1998. С. 21.

новых опасностей. Мы не можем исключить гибель глобального технократического общества от энтропии из-за отсутствия достаточной дифференциации между культурами». Генеральный директор отмечал далее, что «во всех регионах культурная самобытность выступает отныне в качестве одной из главных движущих сил истории», являясь «ни застывшим наследием, ни простым набором традиций, а внутренней динамикой, процессом поступательного созидания общества своими силами. Самобытность все активнее заявляет о себе как неотъемлемое условие развития личности, групп, наций» 1.

По сравнению с 1980-ми гг., ныне наблюдается еще более существенное влияние национально-культурного фактора на характер личного и социально-исторического бытия, о чем мы уже замечали в начале Введения к этой работе. В условиях, когда, говоря словами С.Хантингтона, «самобытность цивилизаций будет приобретать все большее значение, а облик мира определяться взаимодействием семи или восьми главных цивилизаций» 2, национальная культура вновь открывает свой смысл как основа социальной жизни, обусловливающая ее метаисторическое, жизненно-энергетическое, смыслополагающее содержание. «Человек и Отечество, человек и Родина сплетаются… в одно неразрывное целое, и, кто его теряет, тот теряет свою идентичность» 3, – справедливо указывает известный немецкий философ Курт Бюхнер. Утрата же национальной идентичности личностями в свете высшей культурной идеи оказывается гибельной для цивилизации.

Как верно пишет Густав Лебон, «с окончательной потерей идеала раса окончательно теряет свою душу; она превращается в горсть изолированных индивидов и становится тем, чем была в самом начале, – толпою. Тогда снова в ней появляются все характерные изменчивые черты, свойственные толпе, не имеющие ни стойкости, ни будущего. Цивилизация теряет свою прочность и оказывается во власти всех случайностей. Властвует чернь, и выступают варвары. Цивилизация еще может казаться блестящей, потому что сохранился еще внешний фасад ее здания, заданный долгим прошлым, но в действительности здание уже подточено, его ничто не поддерживает, и оно рушится с первой же грозой» 4.

Исторический опыт свидетельствует, что демократических институтов и экономического процветания далеко не достаточно для сохранения действительно цивилизованного общества и человечности отношений между людьми. Если социум превышает меру этнического многообразия, теряет традиционные религиозные ценности и формы национально-культурного самосознания, ему угрожает распад межличностных связей. Об этой опасности давно говорили и продолжают говорить сегодня многие западные М`Боу Амаду-Махтар. У истоков будущего // Курьер ЮНЕСКО. 1983. Февраль.

С. 8.

Хантингтон С. Грядущее столкновение цивилизаций или Запад против остального мира // Русская цивилизация и соборность. Сборник статей. – М.,1994. С. 232.

Хюбнер К. Истина мифа.– М.: Республика, 1996. С.328.

Лебон Г. Психология народов и масс. – СПб., 1906. С. 328-329.

мыслители, наблюдая кризис духовной культуры, национального государства в Европе, рост отчуждения между людьми и деградацию традиционных христианских ценностей в Соединенных Штатах Америки 1.

Западные мыслители подчеркивают, что разложение органических основ жизни современного общества принципиально связано с его антитрадиционностью. Органическая связь с прошлым в духе уважения, наследования, любви заменяется искусственным «историцизмом». Один из исследователей этого явления А. Момиклиано считает современный нигилистический историцизм прямым продуктом ценностного релятивизма, способствующего дальнейшей релятивизации сознания и целей жизнедеятельности. Неизбежным следствием историцизма является утрата каких-либо устойчивых убеждений вообще и полная смысловая дезориентация человека, не способного ни к чему более, кроме утверждения об исторической обусловленности всех исторических проблем 2.

Подрыв духовно-органических и духовно-исторических оснований социального бытия, связанный с ослаблением авторитета традиционных религиозных и национально-культурных ценностей, неизбежно приводит к ослаблению жизненных сил общества, сокращению его витальных и культуротворческих потенций. Х. Ортега-и-Гассет в свое время ярко выявил, как специфика современности выражается в том, что посредственность полагает себя незаурядной и, утверждая право на пошлость, утверждает пошлость как право 3. Нет никакого сомнения, что культ индивидуальных свобод, реализуемых вопреки императивам традиционной этики, превращает свободу в негативную стихию вседозволенности, нигилизма и опошления самого понятия «свобода». По словам американского философа Томаса Хагеля, стиль жизни, при котором люди культивирую индивидуально самоопределяющееся поведение, не поощряет никакого оптимизма относительно морального будущего человеческого рода 4. При декларировании разного рода прав индивидуума на практике наблюдается многоплановое вырождение человеческой свободы в массовом обществе потребления, где, в конце концов, торжествует всеобщий «преформируемый» конформизм, который обусловливает тотальную, хотя и комфортабельную несвободу 5. Стерилизация прагматическим ratio мировоззрения привела, по верному указанию О.И.Генисаретского, к истощению антропологической См.: Генон Р. Кризис современного мира. – М.: Арктогея, 1991. С.93; Хёйзинга Й.

Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Прогресс-Академия, 1992. С. 351, 358;

Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. – М.: Аст, 2003. С.14,16.

Momigliano A. Historicism revisited. – Amsterdam, London: North-Holland Publishing Company, 1974. Р. 4.

См.: Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. – М.: Искусство, 1991.

C. 322.

Hagel T. The possibility of Altruism. – Princeton: Princeton university press, 1978. P.146.

См.: Маркузе Г. Одномерный человек.– М.: REFL-book, 1994. С. 1-2.

основы либерализма, что выразилось в сужении социальной базы и подрыве энергетических ресурсов свободопользования 1.

Таким образом, проблема национально-культурной самобытности имеет важнейшее экзистенциально-мировоззренческое значение в рамках гуманитарного познания. Она предполагает изучение первостепенных, жизненно-смысловых начал социального существования, исследование которых позволяет ответить на фундаментальные вопросы социальной науки, о том, как возможно бытие культурно определенного человеческого общества, что позволяет ему сохраняться, развиваясь в истории и обогащая исторический опыт человечества.

Несмотря на гуманитарную фундаментальность и особую актуальность в наши дни социально-философского исследования интересующей нас проблемы, как в общетеоретическом, так и в специфически российском ее проявлении, уровень ее осмысленности оставляет желать лучшего. Причем, интересно заметить, позитивистский рационализм российских западников, с одной стороны, и отвлеченный морализм некоторых почвенников, с другой, в равной мере препятствовали адекватному осмыслению культурно-исторической самобытности России в прошлом отечественной философии и общественной мысли, создав известные методологические шаблоны, действующие до настоящего времени.

К примеру, позитивист П.Н.Милюков в своем подходе к российскому историческому процессу делал преувеличенный акцент на эмпирических материальных факторах, при полном пренебрежении традиционной органикой культуры и цивилизации, определяемой духовным началом, присущим данному обществу. Национальный дух, душа, религия народа если и учитывались историком, то как малосущественные моменты социальной жизни, историческая роль которых ставилась в зависимость от сугубо внешних обстоятельств. Никакой устойчивой, тем более метафизической основы культурно-исторического бытия России Милюков не признавал.

Он был далек от всякой историософской углубленности, отделываясь замечанием, что о национальности, как о чем-то духовно-традиционном, неразрывно связанным с плотью и кровью народа, его физической организацией, можно было говорить, пока не существовало науки социологии 2.

Со своей стороны, такие христиански мыслящие философы, как П.Я.Чаадаев, Б.Н.Чичерин, К.Д.Кавелин, В.С.Соловьев, руководствовались См.: Генисаретский О.И. Упражнение в сути дела. – М.: Русский мир, 1993. С. 209В самом деле, – прямо-таки по-марксистски вопрошал Милюков, – что может быть общего между тридцатимиллионным государством с плотностью трех человек на кв.

километр и с городским населением в 3 % всего населения, – и между тем же государством полтора века спустя, с населением в 10 раз более, с плотностью в 6 раз больше и с городским населением, увеличившимся в 40 раз абсолютно и в 4 раза пропорционально? Какую историческую традицию может передать период натурального хозяйства и крепостного права периоду менового хозяйства и гражданской равноправности?». (Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. 1. Изд. 3-е.– СПб., 1898. С. 226.) концепцией, которую следует назвать христианизированным космополитизмом. Эта концепция представляла собой воззрение, выдвигающее вперед идею нравственного единства человечества и возвышающее общечеловеческие обязанности индивида над всеми другими планами его моральной и социальной ответственности.

Теоретическую основу данного миросозерцания определяет принцип прямолинейной связи единичной личности и всеобщности человечества, минуя уровень духовно особенного национального бытия, в котором конкретно, многоцветно, непосредственно-жизненно сочетаются общечеловеческие и личностные начала. Ключевой мировоззренческо-методологической формулой в данном отношении можно считать следующие слова Б. Н. Чичерина: «Для человека в истинном смысле, так же, как и для истинного христианина, “не есть Еллин и Иудей”, нет Востока, ни Запада.

Принадлежа к известной народности, он живет жизнью человечества» 1.

Исходя из представления о глубоко универсальной сущности европейской культуры, европейского просвещения, Чичерин и его единомышленники утверждали: «Или человечество представляет собою нравственное единство, – и тогда едина и цивилизация человеческая, или же нужно выбросить за борт все гуманные и либеральные идеи, основанные на общечеловеческом принципе братства и нравственной солидарности людей» 2.

В приведенном суждении отчетливо видна упрощенно-прямолинейная зависимость, устанавливаемая космополитическим мыслителем между идеей нравственного единства человечества и необходимостью его цивилизационной однозначности, всецело игнорирующая действительное многообразие национально-своеобразных цивилизаций как способов творчески-исторического проявления социальной природы человека. Очевидно ведь, что природная и нравственная общность человечества отнюдь не отрицает ценного значения социально-культурной разнообразности форм бытия народов. Напротив, только в контексте исторического многоцветия самобытных национальных культур и типов цивилизации единение людей различных наций и рас способно приобретать именно духовно-нравственный, духовно-личностный характер.

Таким образом, между идеей нравственного единодушия человечества и его национально-культурным многообразием существует положительная связь. В то время как между идеей нравственного единства человечества и идеей национально-культурного единообразия мира наличествует отрицательное, деструктивное отношение, разрушающее личностно-нравственную природу христианской духовности, с одной стороны, и культурноисторическую органику человечества, с другой.

Но не только представители позитивистского рационализма и христианизированного космополитизма, а и некоторые адепты националиЧичерин Б.Н. Мистицизм в науке.– М., 1888. С.189.

Герье В., Чичерин Б. Русский дилетантизм и общинное землевладение. – М., 1878.

С.174.

стической философии порой воспринимали понятие самобытности как нечто второстепенное, сводя задачи нации к следованию определенному нравственному идеалу, не понимая философско-онтологической значимости принципа ее культурно-исторического суверенитета. Так, Н.Г. Дебольский, о воззрениях которого мы еще будем в дальнейшем вести речь, защищая императив служения народному благу как высший нравственный идеал, проявил явную нечувствительность к теме русской народной самобытности, ее духовным основаниям и формам исторического проявления.

Мыслитель, полемизируя с идеологами христианизированного космополитизма, обратил основное внимание на доказательство приоритетного значения интересов и прав национального сообщества сравнительно с бытием человечества. «Коренной вопрос национализма, – писал Дебольский, – не в том, самобытно или через подражание должно совершаться развитие народа, а в том, какое нравственное право принадлежит неделимому, носящему звание народа, относительно других неделимых и собраний неделимых» 1.

Между тем идея национальной самобытности (предполагая спонтанность, естественность, органичность бытия нации в истории) отнюдь не тождественна понятию самостоятельности или оригинальности и противоположна не столько понятию «подражательность», сколько «неестественность», «неорганичность». Стоит ли говорить, насколько важны эти качества, эти способности для существования всякого конкретного общества и его самосохранения. Не случайно, как замечает Б.С.Ерасов, роль понятия «самобытность» в теоретико-культурном смысле становится столь же базовой, сколь понятий «независимость» и «суверенитет» в смысле политологическом 2.

Однако недостаточная ясность онтологических оснований категории культурно-исторической самобытности обусловливает то, что до сего времени в различного рода гуманитарно-научных текстах эта категория утрачивает глубокое философско-антропологическое и онтологическое содержание и приобретает зачастую сугубо оценочный смысл, отождествляясь с терминами «своеобразие», «уникальность», «обособленность», а также с представлениями о неких традиционных принципах, укладах и идеях, обусловливающих консервативное сохранение обществом своей типологической идентичности. Поэтому необходимо очертить гораздо более сложный смысл рассматриваемого понятия, его мировоззренческие и методологические возможности в рамках культурфилософского дискурса.

Дебольский Н.Г. О высшем благе или о верховной цели нравственной деятельности.– СПб., 1886. С. 92.

См.: Ерасов Б.С. Цивилизационный плюрализм против миросистемного монизма // Осмысливая мировой капитализм (И.Валлерстайн и миросистемный подход в современной западной литературе). Сборник статей. – М.: РАН ИМЭМО, 1997. С. 158.

Глава вторая. Христианско-антропологическая основа и содержание понятия национально-культурной самобытности Приступая к решению поставленной выше задачи, следует повторить, что особое значение идеи самобытности народа, нации, национальной культуры в рамках христианского миросозерцания объясняется из метафизически свойственного последнему личностного принципа. Поскольку, согласно христианскому воззрению, мировая реальность в своей основе сотворена личным, абсолютно самобытным Творцом и обладает способностью саморазвития, постольку самобытность рассматривается как фундаментальное свойство тварного сущего. Свободно полагая мир вне себя своей творческой силою, внедряя в тварь духовно-смысловые (промыслительные) импульсы, Творец наделяет мир божественным происхождением, дает ему способность существовать. Вместе с тем, создавая онтологическую дистанцию между тварью и собой, Бог дает твари божественную возможность свободы – возможность самостоятельного, относительно автономного существования. В силу двойственности своей природы, как твари Божией, но вне лона Божия, тварь получает и свой собственный смысл, определяющий энергию ее бытия, и свое бытие, представляющее сущностную реализацию этой «субстанциальной энергии».

Европейский материализм отбросил христианскую идею Первотворца и перенес его качества на абсолютизированную материю. Превратив ее в «абсолют», отказавшись от христианского духовного персонализма, материалистическая философия приписала способность бытия, саморазвития, самоорганизации природному миру как таковому. Тем самым материализм как бы подчеркнул важнейшее онтологическое значение идеи самобытности мира, потеряв при этом возможность адекватно понимать смысл проявления начал самобытия и в природно-космологическом плане, и, особенно, в культурно-историческом.

Если перевести теперь взгляд на проблему самобытности народной и культурной, то можно обнаружить, что поразительное сохранение идентичности каждой национальной духовной «монады» в истории, сверхисторическая (традиционная) устойчивость в самой природе культурного бытия, творческая продуктивность национального пребывания во времени, могут быть убедительно объяснены лишь по аналогии с очерченным выше бытийно-энергетическим принципом. Раз относительно мира в целом какая-либо творческая динамика является эффектом сопряжения между силами безусловно самобытного Абсолюта и стихиями относительно самобытных тварей, то и способность саморазвития национальной культуры объясняется подобным же образом. То есть национальная культура имеет свой определенный духовно-смысловой абсолют, или первоначальную верховную идею, сферу ее многообразного творческого развертывания, а также периферийные, второстепенные, исторически случайные ценности, что создает поле аксиологических противоречий, интеллектуальных столкновений, вероисповедных конфликтов не только между различными людьми, но и между различными ценностно-смысловыми элементами сознания всякого самостоятельного мыслителя и деятеля. Творческое разрешение этих внешних (социокультурных) и внутренних (экзистенциальных) конфликтов без разрушения традиционной основы культурной жизни общества (народа) служит движущей силой его самобытного развития и самосохранения в истории.

Очевидно, уровень ясности культурного самосознания народа имеет фундаментальную значимость в его исторической судьбе. Ибо самосознание культуры по природе своей не только глубоко связано с «вечным», традиционным, обращено к духовным первоистокам традиции, но и приобретает всегда характер конкретно-исторического, остро современного процесса. Процесса выявления совокупностью национально связанных личностей самобытности своего народа в истории, его отношений к иным нациям и его функций в глобальном социально-культурном развитии.

Стало быть, культурное самосознание имеет несколько уровней. Вопервых, – уровень знаний о «Мы» национально конкретного общества и о традиционной основе данной культуры, определяющей ее историческое существование, ее уникальность и неразложимость в контексте многообразных культурных взаимодействий. Во-вторых, – уровень аксиологического восприятия своего культурного типа, которое лежит в основе понимания объективной ценности родной культуры и своеобразия ее отношения с культурами иных народов. В-третьих, – уровень культурноисторического мировоззрения, предполагающего комплекс идей о духовном предназначении, о культурной миссии своего народа в совокупной жизни многих цивилизаций.

Поскольку человек не чисто природное существо, но homo sapiens, а человеческое общество не биологический, а духовный организм, в значительной мере скрепляющийся актами сознания и воли, постольку его историческое бытие связано не просто с инертным хранением традиций и обычаев, но с постоянным развитием и обновлением культурного самосознания. Именно работа последнего – залог социальной актуализации традиционных ценностей национальной культуры, национально-исторической памяти, опыта национально-исторической судьбы.

Таким образом, можно сказать, что сверхиндивидуальный духовный потенциал культуры – ее «субстанциальная энергия», позволяющая отдельным лицам национально определенным образом жить и творить, а культурное самосознание нации – средство осмысленного воплощения внутренней определенности данной «национальной личности» в конкретных формах литературы, искусства, философии, социально-экономической и политической организации, создаваемых творческими представителями народа.

С предложенной точки зрения понятие «самобытность» предстает перед нами как онтологически фундаментальная категория в рамках установки мышления, сложившейся под влиянием христианства. Самобытность, в самом общем смысле, есть духовно-персоналистическая специфичность бытия всякого личностного существа, по-своему сущего в себе и посвоему пребывающего в мире: пре-бывающего, то есть присутствующего, бытующего в трехмерной действительности не всецело, но в своей духовной глубине и уникальности остающегося премирным эмпирической действительности мира.

Здесь мы приближаемся к персоналистическому учению о бытии, в свете которого мировая реальность представляется энергийным единством множества самобытных и разнобытных существ, продуктом действия и взаимосвязи личностных сил различного масштаба. В контексте христиански понимаемой онтологии основополагающими категориями становятся понятия не сущности и явления, но существа (самобытной духовной качественности) и энергии (действования внутренне определенного качества вовне). Согласно персоналистическому подходу, тварное бытие лишено субстанциальной завершенности, окончательности и имеет духовнодинамическую природу, предполагающую возможность трансцендирования человеческой личности, а через это и движения всего мира к абсолютному.

В таком ракурсе мир представляется не как объединение разных существ в рамках безличного, однобытного типа существования, но как соединение раз-личного, разнобытного и суверенно самобытного по энергии. Мировая реальность в этом смысле – многоплановое сочетание действований отдельных существ без объединения их в анонимное единство.

Поскольку бытие едино по синергии и многообразно по существам и энергиями, то можно сказать, что органичная целостность мира не субстанциальна, но энергийна.

Человек, являясь в свете христианского воззрения неабсолютной, несовершенной, тварной личностью, которая (в отличие от Бога как Личности абсолютной) не вполне содержит свою природу и далеко не полностью ею владеет, способен существовать лишь в рамках свыше определенной космической и социальной реальности. Всякий человеческий индивидуум реализует возможности личного развития только в рамках некоего внешнего, но не враждебного его духу социально-культурного мира, в общении со многими лицами, внешними, но не чуждыми ему по бытию и духовному типу, способными не подавить, а обогатить, развить, побудить к творческому трансцензусу его самосознание и существование.

Отсюда логически вытекает необходимость духовно содержательного личностно-общественного уровня бытия. Являющийся средой творческого становления человеческой персоны, этот уровень воплощается в двух тесно связанных формах общества (ответственных именно за развитие базовых душевно-духовных качеств человека): нации и Церкви. Первая из названных форм (нация) способствует развитию человеческой личности главным образом в земном плане существования. Ибо нация – культурноисторическое единство. Она строится как синергия личных сил ее членов, объединенных этническими и естественноисторическими факторами народности, влиянием традиционной для народа религии и связями национально-исторического самосознания, родившегося в лоне конкретной самобытной культуры и общественно-исторической судьбы. Церковь же (как синергия человеческих духовных начал с Духом Божиим) восполняет энергии земного существования личности и национального общества высшей благодатной силой. Если Церковь, в свете христианства, есть «сосуд»

Духа Божия в историческом движении мира, то нация – условие вочеловечения индивида и пребывания культуры в истории.

Следует подчеркнуть, что нация, в отличие от сугубо природной, доисторической по происхождению расы и естественноисторической реалии этноса, – духовное единство личностей данного народа, являющееся результатом их воли, выбора и сознания. Именно сознательное единение представителей одного общества на родной земле, посредством родного языка, вокруг отеческих святынь и традиционных культурных ценностей, в свете сходных исторических целей образует духовный организм нации.

Посредством служения вневременному, традиционному, абсолютному в своем культурном наследии нация становится субъектом истории, овладевает ее стихийным потоком, торжествует над временем и сохраняет от истребления историческим временем, от порождаемых им неисчислимых опасностей, свою народную основу, свою религию и свою культуру.

Словом, «нация» есть понятие одного порядка с понятиями «личность», «субъект», «воля». Оно подразумевает начала свободы, творчества, выбора, служения и ответственности. Для более конкретного представления собственной специфики, места и роли национально-духовного уровня в сплетении основных энергий человеческого существования уместно построить следующую схематику жизнедвижущих общество начал.

1. Стихия народно-психологической, этнической самобытности, с определенными языковыми элементами, мировоззренческими наклонностями, мифологическими архетипами, дающая душевно-непосредственный и энергийно мощный материал личности и обществу для дальнейшего творческого строительства социального образа жизни и мировоззрения. Это уровень, главным образом, этнопсихологической энергетики;

источник единства чувств, переживаний, интенций в общественнокультурной жизни, посредством которых народ бессознательно проявляет свою душевную идентичность.

Об энергетической природе этноса говорят все достаточно известные исследования Л.Н. Гумилева, ибо он стремился связать посредством понятия пассионарности уровни биохимического и социально-истори-ческого энергетизма. Именно импульсы пассионарности (как биохимической энергии живого вещества, преломленной психонервной организацией человека и воплотившейся в его социальной деятельности), на взгляд Гумилева, создают и сохраняют этносы. Отсюда вытекает понимание этноса как пассионарного поля одного ритма 1.

Со своей стороны, Ю.В.Бромлей представляет этносы как «пространственно ограниченные “сгустки” специфической культурной информации», а межэтнические контакты как процесс обмена такой социально зафиксированной, надындивидуальной информацией 2. «В конечном счете, этнос характеризует совокупность этнических, межэтнических (в том числе общечеловеческих) и иноэтнических компонентов культуры. И именно культура этноса в целом обеспечивает его функционирование как системы» 3.

Итак, следует заключить, что на уровне народно-психологической самобытности мы имеем дело со стыком природы и культуры, с органичным сочетанием витальных космических сил и начал традиционного народнокультурного их оформления. Причем последние начала не обязательно здесь достигают степени личностного самосознания, но зачастую имеют духовно непроясненный, преимущественно бессознательный характер, спонтанно выражая в контексте коллективной психики и социальной практики как бы бытийно-смысловую логику самой действительности народа.

Можно сказать, что таким образом рождается народная душа в качестве объективно-реальной силы, сказывающейся во всех стихийносвоеобразных, положительных и отрицательных формах жизни общества.

2. Идеально-мыслительная энергия личного самосознания, выражающаяся в интеллектуально развитой, аналитической и синтезирующей деятельности, расслаивающей органическое единство бытия и смысла всех природных начал и предшествующих культурных форм. Это уровень мысли, интеллекта, свободы, самосознания, личностного начала; источник социально-культурной консолидации разума и воли людей.

Вполне понятно, что энергия личного мышления может служить как позитивной силой уразумения интенций народной культуры, оформления национального сознания, развития и сохранения вековых исторических традиций народа, так и негативным фактором разрушения традиционных оснований общественной жизни, радикальной переоценки ценностей, революций против Бога, морали и отечества.

3. Энергия традиционной религиозной веры, определяющая духовные основания всякой национальной культуры, нравственные начала индивидуального и общественного бытия. В лоне восточного христианства сложилось метафизически глубокое учение о нетварных энергиях Божественной сущности как благодатной силы жизни, верующей человеческой души, личного духа и разума, восполняющей наши естественные способности.

Говоря о религиозно-духовном восполнении всех высших свойств, как личности, так и национально определенного общества, невозможно не См.: Гумилев. Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. – М.: Экопрос, 1993. С. 227-228.

См.: Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. С.111, 117.

Там же. С.124.

вспомнить замечательное слово «преображение», столь характерное для русского православия. В отличие от греческого термина «метаморфозис»

(буквально значащего «изменение формы», «трансформация»), наше «преображение» указывает на тонкое изменение качества бытия, его очищение, просвещение и возвышение без повреждения человеческой природы в ее сокровенном личностном основании.

4. Национальный дух – творческая сила соединения и актуализации этнопсихологических стихий народности, идеально-мыслительной энергии личного сознания и энергий религиозной веры в целях культурной защиты жизни нации как личностно-духовного единства, отстаивания суверенности ее политического бытия, дальнейшего развития самобытности ее в истории. Собственная сфера проявления национального духа – область социально-культурной жизни, основополагающая форма его действия – личное творчество представителей данного народа, а главный результат этого творчества – национально-культурное самосознание 1.

Как следует из данного определения, именно национальный дух придает народу качество личностного субъекта, или, используя выражение Курта Хюбнера, «индивидуума общего значения». Такого рода духовная индивидуальность не является личностью в буквальном смысле слова и не может рассматриваться подобно некоему «симфоническому» субъекту, поглощающему человеческие персоны. Дух нации не есть самодовлеющее существо, а есть эффект синергии этнопсихологических качеств народа и духовных сил массы его отдельных представителей, образующей то самобытное «Мы» национально своеобразного общества, которое является столь же характерным для каждого члена нации, как и его уникальное «Я».

При этом, по справедливому указанию С.Л.Франка, «“мы” живет в глубине “я” и образует питательный источник его жизни, как и, с другой стороны, само “мы”, солидарность многих, есть солидарность свободных существ, спонтанного взаимодействия и общения между “я” и “ты”» 2.

Именно народы, нации, а не отдельно сущие люди, не человечество и не формальные общности людей, лишенные живого «мы-чувства» и «мысознания», есть действительные субъекты истории. Ведь быть субъектом истории – значит духовно суверенно существовать в веках, организуя, стабилизируя, структурируя внутри социального бытия всеразрушающую стихию временного потока в свете достаточно высоких сверхисторичеГ.В.Скотникова справедливо подчеркивает, что именно национальный дух, энергично побуждающий душу к деятельности, определенно направляющий эту деятельность, является условием действительно творческой работы и отвечает за генерацию новых культурных ценностей. Ибо, как национальный, он не доступен совершенно точному подражанию и необходимо выражается в целостном, сознательном строе миросозерцания (см.: Скотникова Г.В. Византийская традиция в русском самосознании. Опыт историко-культурологического исследования. – СПб.: СПбГУКИ, 2002. С. 21).

Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли.– Лениздат, 1991. С. 417.

ских, духовно-культурных ценностей 1. Причем, чем более национально развит народ (чем яснее осознанность им его высших интересов и ценностей, чем целеустремленнее воля и деятельнее жизнь), тем успешнее он осваивает стихию исторического времени, тем плодотворнее ведет борьбу за свою самобытность среди иных народов, тем значительнее его мировая роль. Отдельный же человеческий индивидуум становится историческим субъектом лишь деятельно приобщаясь к судьбам своего отечества. Принятие креста причастности к судьбе народа и к его национальному служению позволяет человеку войти в историю в качестве выразителя религиозно-национального духа, вождя или воина нации, активного участника ее труда и ее борьбы.

В качестве конкретного социального единства нация есть та мера социально-исторической жизни, которая имеет центр и смысл своего бытия в себе и не подлежит редукции к иным мерам социальной жизни. Не случайно все, связанное с качествами и судьбами национальности, в том числе географический ландшафт страны, героические даты и памятные места истории народа, приобретают идеально-символический, сверхвременный, священный для национально-конкретного общества характер.

Нация – носительница смысла исторического бытия. Она не просто существует в истории, но в свете идей национального предназначения и национальной судьбы организует, структурирует, упорядочивает историю, придавая ей живое человеческое значение. Вне судеб отдельных народов невозможно осмысленное восприятие исторического процесса и контекста мировой культурной жизни, в которых нет ничего, что было бы вненародным, возникшим без всякой связи с конкретными национальностями.

В духовно-личностном смысле не видно никаких исторических пределов существования национально зрелого народа. Поскольку нация – явление духа, а не природы, то, покуда существуют общепланетарные условия для жизни на земле, способно сохранять себя и всякое национально конкретное общество. Оказываясь собирательной духовной «монадой», рождающейся в истории, но не только для нее, нация как некая метаисторическая амфибия способна жить в разных эпохах, формациях, типах государства и даже без определенной политической формы.

Следует подчеркнуть, что национальная самобытность раскрывается в свете христианской антропологии не просто как условие сохранения традиционных устоев данного общества в истории, но и как фактор их совершенствования, творческой динамики, здорового культурного универсализма. Ведь саморазвитие нации предполагает главным образом не консерватизм и ориентацию на прошлый опыт культурной жизни, но дерзновение, В этом отношении глубоко прав В.М.Борисов, утверждающий: «Не историей народа создаются нации, но нация-личность реализует себя в истории народа, или, другими словами, народ в своей истории осуществляет мысль Божию о нем» (Борисов В.М. Национальное возрождение и нация-личность // Из-под глыб. Сборник статей. – Paris:Ymca-Press, б/г. С. 211).

спонтанность, вдохновенное «превосхождение» прежде достигнутого в свете сверхвременных духовных идеалов. Г.В.Флоровский в своей критике био-органицизма евразийцев очень верно говорит, что ориентация на выражение не своего, сокровенного духовного опыта, но опыта некоей «соборной личности» народа, культуры приводит евразийских мыслителей к новой версии обобществленного человека. Между тем историческое существование народа в свете христианства есть творческий процесс. Самобытность христианской культуры не может держаться силою одной исторической привычки, но требует от человека ответственного напряжения.

«Противоположность “природы” и “благодати” в этом смысле данности и заданности, а не только неполноты и полноты, потенции и акта, всегда остается неснятой и внутри церковно-исторического бытия» 1.

Следовательно, под самобытностью общественно-культурной жизни нужно понимать не столько то, что в ней узко и ограниченно своеобычно, экзотично, наследственно, локально, партикулярно, сколько то, что выражает ее свободное, естественное, творчески непосредственное саморазвитие, противопоставляясь всему неестественному, принудительно осуществляемому, посредственному, вторичному. Мыслимая в социальнофилософском плане, национальная самобытность должна быть отнесена к ряду важнейших творческих свойств всякого культурного общества, к коренному началу его духовной жизни, которое позволяет обществу осуществлять в истории органичное саморазвитие путем пластичного сочетания функциональной устойчивости и обновляющей культурной динамики.

Категория самобытности в этом контексте (как призванная отразить существенную специфичность, творческую уникальность самого способа культурно-исторического бытия конкретного общества) оказывается онтологически существеннее понятия «своеобразие», имеющего большее отношение к миру явлений, нежели сущностей, и значительно шире понятия «традиция». Последнее призвано отразить, прежде всего, позитивно ценностное, исторически устойчивое начало самобытности культуры, цивилизации. Начало, ориентирующее деятельность людей на органическую преемственность религиозной веры, национально-духовной мифологии, нравов, обычаев, институций, а также на укрепляющее обновление и восполнение исторического наследия творческими силами. Однако, наряду с позитивно-традиционным моментом, понятие «самобытность» предполагает и целый ряд исторически сопутствующих данной национальной культуре несовершенств, порой хронических. В жизни всякой национальной общности, вместе с линий традиционно обусловленного позитивного развития, наблюдается и линия специфических срывов самосознания, социальных падений, хронических неудач. Она обнаруживает как бы теневую сторону воплощения конкретной культурной традиции в определенном соСм.: Флоровский Г.В. Евразийский соблазн. // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. – М.: Наука, 1993.С. циально-историческом контексте, являясь типичной именно для данного народа и подчас будучи диалектически глубоко связана с особенностями его позитивного духовного своеобразия.

В свете всего ранее сказанного следует довести до отчетливого понимания, что при онтологической близости понятий «культура» и «история»

(поскольку культура по бытию исторична, а история – «культурологична») между ними нет смыслового тождества. Первое понятие отражает преимущественно линейно-процессуальную последовательность моментов социальной жизни. Второе понятие касается главным образом смыслов существования конкретного общества во времени и форм творческого проявления его внутренней специфики, в связи не только с историческими обстоятельствами, но и с метаисторическими, «вечными» началами предания, обычая, традиции. Если история есть определение социальной жизни во времени и в отношении к временному (современному), то культура – определение социально-исторического бытия sub specie aeternitatis, в свете некоего сверхвременного, традиционного смысла.

История обычно мыслится как неумолимое движение социальной жизни, как необратимое и равнодушное чередование эпох, культура – как сфера свободы творчества, духовного подвига и внутреннего приобщения к любым эпохам. Говоря об истории, мы, как правило, прибегаем к выражениям «история движется», «идет», «свершается», «разрушает», «созидает», «учит», «свидетельствует». Это указывает, что под историей понимается стихия и сила жизнедвижения. Рассуждая о культуре, мы обычно говорим о сохранении, передаче, разрыве, разрушении, возрождении, развитии, осуществлении в истории, в творчестве людей некоего идеального содержания, что указывает на смысл культуры как начала по своим основаниям сугубо духовного и внеисторичного. Исторична культура не по своему основанию и существу, но по формам своего сохранения и развития. Ибо в основе бытия всякого культурного организма лежит архетипическое духовное начало, конституирующее традицию данной культуры и тем самым предполагающее смысловое единство ее пребывания в истории.

Отсюда проистекает понятие социального времени, которое выражается последовательностью фаз общественного развития и оказывается возможным лишь при реализации конкретным обществом в истории сверхвременных, идеальных содержаний своей жизнедеятельности, относящихся к духовному ядру его культуры. Исторический процесс может быть мыслим только как процесс воплощения во времени определенного идеального содержания, организующего сознание общества, народа. Утрата обществом традиционной культуры разрушает целостность национальной истории, преемственность и последовательность развития общественных форм. Социальное время как последовательность реализации содержаний культурной традиции сменяется историческим безвременьем – хаосом социальной жизни. В этом случае остается только природное время, в рамках которого хаотическая социальная жизнь ищет свои должные духовнокультурные основания.

Признание необходимости гипостазировать сокровенную духовную основу культурно-исторического процесса приводит нас к выводу, что на поприще изучения национально-культурной самобытности следует стремиться провести исследование глубже формальной типологизации, зайти за идеологический «фасад» данного культурного самосознания и заглянуть в его сокровенные мифологические «тылы». Ибо всякого рода тип – это формально определяемое и вычленяемое единство принципов жизнедеятельности представителей исследуемого общества. За культурноисторическим типом всегда стоит метаисторическое первоначало, некое arche, а также порождаемые им архетипические формы национального духа, которые определяют саму возможность исторического существования данной нации как культуротворческого субъекта, в единстве ее действительных и потенциальных сил, сознательных и бессознательных проявлений.

Глава третья. Архитектоника культурного сознания Итак, только погружаясь в самосознание исследуемого общества возможно выявить основополагающие ценностно-мировоззренческие принципы исследуемой культуры и порожденной ею цивилизации, описать специфические модусы существования данной культурно-цивилизационной системы в истории. При этом, сохраняя должную интеллектуальную дистанцию от предмета своего анализа, мы должны сохранять и тонкое понимание собственной логики, собственной духовной реальности, высокой экзистенциальной ценности базовых мифологических архетипов всякой, в том числе нашей родной культуры. Просветительские рационализм и скептицизм, которые обусловливают душевную черствость и умственную ограниченность у своих сторонников, ибо заставляют их видеть в мифологическом опыте народа только собрание невежественных вымыслов, исторических суеверий и не соответствующих фактам легенд, уже достаточно себя скомпрометировали и должны быть оставлены в по-своему невежественном просветительском прошлом российского гуманитарного знания. Тем же, кто хочет раздвинуть рамки сознания в отношении нашего культурного наследия, полезно прислушаться к совету К. Юнга, сказавшего, что производить все больше и больше сознания возможно, лишь с доверием принимая и возвышая то, что «давит» вверх из бессознательного.

Ибо «чем сильнее доминирует критический разум, тем беднее становится жизнь, но чем полнее мы способны осознать миф и бессознательное, тем больше жизни мы интегрируем в себя. Переоцененный разум имеет много общего с политическим абсолютизмом, под его властью индивид нищает» 1.

Наш подход к базовым аспектам исследуемой проблемы сквозь проблематику культурного сознания мотивирован признанием органической связи последнего с общественно-культурным бытием. Историческое становление и развитие всякой культуры обусловлено, по К. Юнгу, творческим процессом «производства сознания», расширения его сферы за счет уразумения бессознательных планов общественной жизни, духовной сублимации мотивов и ценностей человеческого бытия. Обуздание бессознательных стихий разумом оказывается одновременно актом культурного творчества и фактом социально-исторических изменений, поскольку воплощается в новых общественно влиятельных ценностных ориентациях и институтах.

Jung С.G. Memories, Dreams, Reflections.– London and Glasgow: Collins Clear-Type Press, 1974. P. 333.

Есть достаточные основания, чтобы уподобить сознательное мышление своего рода интеллектуальному инструменту, оперирующему с психическими образами и понятиями во «внутреннем мире» личности, подобно тому как физическое тело есть инструмент, предназначенный к действию в условиях внешней среды. Ведь феномен «внутреннего мира» оказывается возможным только при расслоении ощутимости и мыслимости, когда объективно определенные ощущения начинают представлять для субъекта сознания элементы бытия и адресуются внешнему миру, внутренне мотивированные же чувства и субъективно определяемые понятия образуют собственный мир сознания 1.

Глубокая взаимосвязь бессознательного и сознательного начала, мысленности и чувственности, духа и телесности, выявленная в итоге аналитико-психологического исследования сознания, указывает, что последнее способно работать, и действительно работает, как относительно обособленная часть мировой реальности, служащая ближайшей сферой самореализации «самости» в качестве субъекта сознательной деятельности. В сфере мысли «самость» имеет свободу творческой, проективной деятельности.

Она строит связи между фактами сознания, отвлекаясь от внешней действительности, обращаясь к себе самой, занимаясь самоустроением и моделируя то, что затем станет созидать во внешнем мире. Собственно для свободной самоорганизации человеческой личности и благоустройства человеческого мира и нужно сознание. Поэтому сущность сознания как органа управления – в противопоставлении субъективного и объективного, «Я» и «не-я», смысла и бытия, тела и души. Если тело и душа вне сознания суть органическое, онтологическое единство, если бытие и смысл объективно Отсюда вытекает представление о сознании и нашем сознательном «Я» как поверхностных психических функциях, тесно связанных с реальностью внешнего мира. Например, так считал З. Фрейд, для редукционистского мышления которого характерно сведение высших проявлений душевной жизни к низшим, в том числе «Я» – к активности «Оно», а идеала «Сверх – Я» к репрезентации нашего естественного отношения к родителям. В противовес Фрейду, К. Юнг стремился не к подчинению сознания бессознательному, а к пониманию органической взаимосвязи двух этих сторон человеческого существа, прибегая к понятию личностной «самости». В отличие от «эго», или формального «Я», составляющего центр сознания и фокус сознательного мышления, «самость» каждого из нас, по Юнгу, охватывает сознательную и бессознательную стороны существования субъекта и представляет его духовно-онтологический центр, служа предпосылкой, основой и целью нашего бытия (см.: Юнг К. Г. Психология бессознательного.– М.: Канон, 1994. С. 240). В динамической модели названного психолога и мыслителя «самость» есть высшее, целостное, духовно-энергетическое начало психической жизни личности, отвечающее за смысл и ценность ее существования и постоянно заставляющее эго-сознание, принципиально связанное с интеллектом, выходить за рамки рассудочно ограниченного кругозора. Последнее же, вынужденное уступать первой, отступает с боем, постоянно сопротивляется трансцендентной установке «самости», локализует все ее импульсы и таким образом дает ей возможность проявлять свою самобытность в сознании, что собственно и конституирует сознание как отражение духовной деятельности «самости» в зеркале ума.

нерасторжимы и континуально интегрированы, то в сознании все распадается на внутреннее и внешнее, на далекое и близкое, на «чужое» и «свое».

Ибо управлять можно только объективированным нечто, представляя это нечто как неосмысленный и потому пластичный материал для воздействия воли «самости».

В своей собственной реальности сознание есть не что иное, как распределение внимания к психическим и эйдетическим содержаниям, в зависимости от их значения для мыслящего субъекта. Осознанная или бессознательная интенсивность внимания определяется степенью интимного значения для «самости» данного содержания психики или смысла. Последовательности распределения внимания соответствует расположение содержаний сознания, ибо только внимание конституирует в нашем «внутреннем мире» нечто как сущее.

Отдавая отчет в исключительной трудности теоретического прояснения принципов работы нашего сознания средствами самого человеческого сознания, мы не будем далее погружаться в аналитику его конституитивных механизмов, и подчеркнем лишь, что оно по своей природе может быть понято только как средство расслоения бытия и смысла, которые органически интегрированы в континуальном поле реальности.

Чтобы разводить смысл и бытие во всем приходящим извне, ощутимом, созерцаемом и осмысливаемом, сознание должно иметь в себе самом онтологический и интимно-смысловой планы. Онтологический план сознания образуют ощущения и представления, а интимно-смысловой – интуитивная деятельность мысли. При этом сознание конкретного человека постоянно объективирует свои содержания, выводя на онтологическую периферию то, что обладает общезначимостью, и вместе с тем субъективируя, как некий интимный для «самости» смысл, те содержания мысли, которые имеют сокровенное, экзистенциально ценное личностное значение.

Это не значит, что все факты сознания творятся на уровне его индивидуальной природы. Это означает только то, что даже при появлении ощущений и мыслей из внешних источников данные мысли и ощущения приобретают свое «местоположение» в сознании в зависимости от конкретной интенциональной специфики личности.

Используя понятие «местоположение» относительно сферы сознания, мы подразумеваем, что мир его внутренних образов и идей следует интерпретировать как вневременной и внепространственный лишь в той степени, в какой он содержит и выражает чисто психические и эйдетические данности, не имеющие видимой и чувствуемой, внешне воспринимаемой пространственно-временной развёртки. Но, поскольку существующие в нашем сознании содержания способны воспроизводить с помощью внутренних чувств, представлений и воображения пространственно-временные структуры, то вполне допустимо построить модель сознания с характеристикой не только длительности, но своего рода «пространственности». Это оправдано до некоторой степени тем, что сознание, не способное в себе ни к какому виду пространственности, оказалось бы не в состоянии участвовать в структурировании внешнего мира и взаимодействовать с ним.

На наш взгляд, собственное «пространство» сознания определяется ценностно-смысловой структурой последнего, возникающей и развивающейся на основе нашей интимной «самости». Причем «самость», в отличие от формального «Я», не способна приобрести для нас вообще какого-либо содержания, и потому не может быть зафиксирована в сознании. Хотя она, так или иначе, чувствуется (интуитивно чуется) как сокровенная интенциональная подоплека осознаваемости, подразумеваясь во всех актах мышления, определяя направленности сознающей деятельности (установки сознания), ее интенсивность и соотношение в ней разнообразных компонентов. Можно сказать, что бытие и смысл в «самости» абсолютно совпадают, потому она принципиально не субъективируема (ибо статус субъективного имеет то, в чем преобладает внутреннее, смысловое содержание над внешней общезначимостью) и не объективируема (так как объективное для сознания есть нечто, определяемое приматом бытия над смыслом).

Таим образом, всякая субъективация и объективация опираются на «самость». Последняя по природе не психологична, не логична, но и психика, и логика определяются как моменты реальности в отношении к сему трансцендентному источнику сознания.

Если представить себе «протяжение» сознания личности как его ценностно-смысловую структурность, то онтологически в центре такой структуры окажется интегральная для данного сознания точка «самости», эйдетически – формальное «Я» или «эго», а психологическим содержанием, так или иначе распределенным в зависимости от степени внимания «самости», явятся ощущения, представления и мысли личности. Очевидно, всего ближе к центру сознания будут располагаться психологические содержания и эйдетические квалификации, которые по своему смыслу наиболее отвечают характеру и влечениям «самости», затем расположится то, что соответствует специфике «эго», а на периферии сознания – компоненты, обладающие не личной смысловой ценностью, а только общезначимостью, в пределе просто бытием. Причем структурные компоненты сознания должны быть мыслимы в постоянной динамике, приближаясь к его центру по мере раскрытия новых планов их духовно-смыслового потенциала и удаляясь по мере утраты ими эйдетической и экзистенциальной новизны, яркости в нашем духовном мире 1.

Во многом сходная модель сознания была предложена в русской философии С.А.

Алексеевым (Аскольдовым), который выдвинул в качестве важнейшего критерия классификации психических переживаний их положение относительно «Я» как центрального единства сознания. Это положение определяется, по Аскольдову, близостью каждого переживания к центру или периферии. Хотя это не близость пространственная, но переживания не совсем чужды пространственности, замечал мыслитель. «Мы полагаем, что все в сознании в той или иной мере причастно протяжению, т. е., что движения души совершаются не только во времени, но и в пространстве. Но эта внутренняя топография души не имеет ничего общего по способу своего определения с топографией «Пространственная» модель особенно уместна для выяснения того, каким образом осуществляется дифференциация сознанием сферы бытия и сферы смысла в пределах их органического единства. Очевидно, сознание не могло бы мыслить бытия и протяженности, если бы не имело бытие и некоторую протяженность в себе. Имея же в себе собственную «протяженность» актов внимания, оно как бы создает идеальную дистанцию смысла между чувственно данными моментами бытия, «овременяя» их, и наряду с этим – представление мирового пространства, посредством рядоположенности элементов бытия, чувствуемых в каждый данный момент осмысления психических содержаний.

Ведя речь о «пространстве» сознания, логично задеть вопрос и о его временных определениях, ибо сознание характеризуется не только структурой и «протяженностью» своих содержаний, но также динамикой распределения актов внимания, последовательностью восприятия и осмысления этих содержаний.

Было бы неверно жестко противопоставлять время (в качестве формы дискретного бытия) пространству (в качестве формы континуального сущего). Время, как и все в реальности, есть единство прерывности (дискретности) и непрерывности (континуальности). Конечно, во времени первостепенна прерывность и потому господствует забвение, смерть, разрушение. То есть непрерывно осуществляется прерыв. Это господство прерывности во времени может быть выражено непрерывной счетной последовательностью его мгновений. Если бы во времени господствовала несчетная непрерывность, то времени не было бы, а была некая единая, статичная бытийно-смысловая целокупность сущего. Господство же одной прерывности во времени представить себе невозможно. Ибо прерывность есть прерывность чего-то. Так что реальность несчетной, континуальной непрерывности сущего – основа временного порядка. Или, иначе говоря, вневременное начало сущего является и началом времени.