«РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ПУБЛИЦИСТИКА: ИВАН ПЕРЕСВЕТОВ, ИВАН ГРОЗНЫЙ, АНДРЕЙ КУРБСКИЙ МОСКВА 2 0 0 0 I' 'I А. Е. Клрлклшкнн РУССКАЯ СРбДНбВеКОЕАЯ ПУБЛИЦИСТИКА: Пересветов, Грозный, ИВАН ИВАН Москвл 2000 ББК 63.3 К 24 ...»

А. Е. КАРАВАШКИН

РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ

ПУБЛИЦИСТИКА:

ИВАН ПЕРЕСВЕТОВ, ИВАН ГРОЗНЫЙ,

АНДРЕЙ КУРБСКИЙ

МОСКВА 2 0 0 0

I'

'I

А. Е. Клрлклшкнн

РУССКАЯ СРбДНбВеКОЕАЯ

ПУБЛИЦИСТИКА:

Пересветов, Грозный,

ИВАН ИВАН

Москвл 2000 ББК 63.3 К 24 Каравашкин А.В. РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ПУБЛИЦИСТИКА: Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский — М.: Прометей, 2000. — 418 с.

Рецензенты:

Травников С.Н. докт. филол. наук, профессор кафедры русской литературы МПГУ, Трофимова Н.В. канд. филол. наук, доцент кафедры русской литературы МПГУ Монография посвящена эволюции русской средневековой публицистики 40-80-х гг. XVI века. В книге изучаются индивидуальные авторские концепции, строившиеся на основе единой средневековой картины мира, историософии и нравственно-религиозного учения. Исследование явилось результатом новых интерпретаций публицистических памятников Московского царства. Книга одновременно служит опытом эстетической оценки этих произведений. В центре внимания автора оказалась проблема изоморфизма, соотношения плана формы и плана содержания. Исследование адресовано медиевистам, преподавателям, студентамфилологам и всем, кто интересуется историей древнерусской литературы.

© Каравашкин А.В., 5-7042-0972- введение "Мир, открываемый старыми мастерами, выглядит так, что для приятия его приходится отрешиться от всех наших представлений о жизни ", — говорил известный историк-медиевист1. Эти слова вполне применимы к памятникам древнерусской словесности. Перед нами — произведения, представляющие важнейшую часть того сложного этико-эстетического комплекса, каким была духовная культура средневековой Руси.

Пытаясь понять эстетическую ценность шедевров древнерусской литературы, исследователь должен, вероятно, отказаться от многих предубеждений. В первую очередь, ему необходимо будет согласиться с тем, что в Древней Руси не существовало обособленной категории "художественности" 2.

Древнерусский книжник не стремился четко классифицировать формы творческой деятельности, да и сами жанры искусства в ту эпоху далеко не всегда разделялись определительно и точно3. Тем более не было стремления противопоставить художественную литературу и целиком погруженную в область быта деловую письменность. Произведения духовного творчества также имели свою специфику и были призваны к спасению души.

Все сказанное, разумеется, не отрицает достижений русского средневекового искусства в том виде, как их понимаем мы, современные люди Важно только знать, где проходит граница между нашими представлениями и зафиксированными в источниках взглядами средневекового автора.

Конечно, в Х1-ХУ1 вв. существовала эстетическая мысль, которая была показателем определенного мировидения. Умонастроения и система ценностных ориентиров людей того времени — вот что должно быть в центре внимания каждого, кто хочет ПОНЯТЬ средневековье.

Оно отражало мир целостно. Сама постановка вопроса о специфической художественной значимости того или иного природного объекта, явления, произведения человеческих рук была связана с целым рядом внехудожественных проблем4. Именно они оказывались доминирующими. Рассуждения о прекрасном и безобразном, высоком и низком были сопряжены с главными сущностными категориями бытия. В этом контексте вопрос о самодовлеющей изолированной художественности не мог быть даже поставлен. Эстетика и существовавшая в зачаточном виде теория художественного творчества были фрагментами общей богословской концепции мира и человека5.

В своих лекциях по истории эстетических учений А.Ф. Лосев обратил внимание на специфику средневековой картины мира, особенности эстетических представлений той эпохи. Выводы этого системного описания средневековой культуры (культуры "феодализма", как называл ее философ в 30-ые гг.) должны быть учтены литературоведом-медиевистом: "Опыт абсолютной личности есть опыт определенного божества, носящего определенное имя, единственное на всю вечность и абсолютно непостижимое. Поскольку такое божество мыслится как абсолютная данность, выше человека и выше самого мира, все мировое и человеческое может быть только тем или иным его проявлением, а искусство может быть только его изображением. Но искусство, создаваемое исключительно для целей эстетических^ для услаждения человека, хотя бы оно и изображало божественное, не есть то искусство, которое здесь признается, так как оно предполагает самодовление отдельной личности, т.е. нарушение принципа абсолютно объективной личности. Следовательно, феодальное искусство в своем принципе должно быть не только изображением бытия, но и тем или другим его личностно-бытийным воплощением. Феодализм, следовательно, отрицает искусство для искусства. Для него искусство есть творчество самой жизни. Но так как жизнь понималась в форме спасения души, то и художественное творчество должно было служить тем же целям [курсив наш. — А.К.]. Это было самое настоящее искусство, но только не то изолированное искусство субъективных настроений, когда искусство существует само по себе..." Итак, синкретизму средневекового мировоззрения, недифференцированному характеру средневековой культуры, которая тем не менее была литературоцентричной и создавалась именно на базе книжности7, последовательно влиявшей на остальные сферы духовной жизни, должна соответствовать и определенная научная методология. Смысл этого комплексного подхода в том, чтобы обнаружить единство там, где оно обычно остается незамеченным. Речь идет об органичном средневековом синтезе внехудожественного и художественного, о котором так точно сказал П.М. Бицилли: "Если обратиться к общеизвестным фактам средневековой культуры, то это и даст нам ключ к пониманию тех простейших форм сознания, которые заложены в основе духовной природы средневекового человека. Руководящей тенденцией средневековья как культурного периода можно признать тяготение к универсальности, понимая под этим стремление, сказывающееся во всем — в науке, в художественной литературе, в изобразительном искусстве,— охватить мир в целом, понять его как некоторое законченное всеединство и в поэтических образах, в линиях и в красках, в научных понятиях — выразить это понимание"8.

Если под литературным произведением средневековья понимать систему взаимодействующих элементов, основанную на концепции всеединства, систему, представляющую картину мира, истории и человека как участника исторических событий, то связь идеологии и формы должна прослеживаться здесь достаточно определенно и зримо9.

Конечно, эту зависимость нельзя абсолютизировать. Нередко исследователи с достаточными на то основаниями отвергают прямое влияние идеологии на стиль и конкретные художественные приемы. Следует согласиться с А.С. Деминым, который говорит о важности изучения самих "художественных представлений"10, то есть неявного, недекларированного отношения авторов к миру и человеку. Разумеется, образное постижение действительности не исчерпывается прямыми высказываниями и формулировками. Одновременно принадлежность писателей к тому или иному идейному течению не обеспечивает механически единства их стиля11. Но в пределах произведений одного автора связь идейного содержания и формы слишком очевидный теоретический постулат, подтверждаемый историко-литературными фактами, и с этим вряд ли можно спорить12.

Нельзя ограничивать исследование средневекового литературного памятника "художественными представлениями". Во всяком случае на примере русской публицистики XVI в. абсолютизация такого метода не даст положительных результатов.

Нас будут интересовать именно прямые высказывания средневекового автора. Публицистика с ее открытой тенденциозностью и полемической направленностью служила в Московском царстве утверждению определенной идеологии. Изучая памятники той эпохи, логичнее, как нам представляется, идти от прямых деклараций, обнаруживаемых в тексте, к художественным приемам, служившим писателю. Только в этом случае можно установить, насколько соответствовали публицистические произведения своей задаче, насколько адекватно раскрывалась в них "художественная идея", насколько полно выражала форма соответствующее содержание и был ли исчерпывающим по отношению к прямым высказываниям "смысл" этой формы13.

Поэтому исследователь русской средневековой публицистики должен по возможности точно, не отступая от мысли автора, воссоздать представления прошлого, запечатленные в источнике, сделать их понятными, переведя на язык современной науки, объяснить в соответствии с этим закономерности образования исторически конкретной системы средств выражения.

Конечно, все три стороны истолкования текста настолько взаимосвязаны, что по сути дела растворяются друг в друге. Особенности формы помогают понять концепцию автора, а без "перевода " представлений средневекового писателя на язык современной науки невозможна, видимо, их интерпретация. Тем не менее в методологических целях приходится различать эти три аспекта исследования, сохраняя принятую очередность.

Полагаем, что на основе проводимой реконструкции мировоззренческих и творческих установок средневекового писателя, на основе изучения имманентной поэтики14 публицистических текстов можно установить важные закономерности развития русской литературы XVI в.

Может показаться, что область прямых высказываний автора раскрывается перед литературоведом как нечто само собой разумеющееся. Однако такой аьяяад был бы опрометчивым.

Любой филолог, прежде чем предложить те или иные исследовательские выводы, вчитываясь в текст, постигая его смысловую глубину, может оказаться в ситуации непонимания. Эта ситуация получила название "герменевтической", связанной с "кризисом доверия"15 к принятым путям истолкования текста, когда мысль древнего автора остается недоступной, скрытой от исследователя.

Причинами "молчания" источника бывают как лингвистические трудности, случайная путаница, внесенная в текст, сознательная или бессознательная порча, искажение этого текста, в том числе пресловутая "ошибка писца", так и культурная отдаленность современного читателя, неадекватно воспринимающего реалии прошлого, несовместимость с явленными в слове фактами чужого сознания. Непонимание в данном случае закономерно. Именно оно служит сигналом скрытого для нас смысла, указывает на то, что нужно остановиться и начать поиск.

Задача истолкователя состоит в том, чтобы преодолеть дистанцию, отделяющую "читателя от чуждого ему текста, чтобы поставить его на один с ним уровень и включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель"16. Итак, стремление к "расшифровке" текста, создание условий, при которых она может быть успешной, — предпосылки самой последовательной, с филологической точки зрения, интерпретации.

Не только лингвисты, но и литературоведы оказываются здесь в роли истолкователей. Однако литературоведческий смысловой комментарий будет распространяться на семиотическую область всей образной структуры произведений: речь идет о переходе с языка одних культурных знаковых систем на язык других.

В той или иной степени каждый литературовед выполняет задачу смыслового комментирования (однако не всегда сознательно и достаточно последовательно).

Приходится признать, что медиевисты, имея дело с текстами-источниками, иногда действуют на основе первичных и принимаемых без доказательств схем.

Причем речь идет не об аксиомах, простейших истинах, но о целых теориях, которые предшествуют непосредственному опыту общения с текстом. Такой "априоризм" становится обычно следствием воздействия вненаучных факторов, очень мощных по своей сути (идеологические установки, социальный заказ, убеждения и т.д.). В каком-то смысле каждый ученый "обречен" на герменевтические ошибки, продиктованные домыслами и произвольными толкованиями, но в его силах избежать их там, где это возможно.

Однако проблема герменевтики древнерусских литературных произведений состоит не только в том, чтобы выработать оптимальный путь извлечения необходимой информации, но и в том, чтобы прокомментировать произведение, раскрыв значение литературной формы, конкретных способов изображения исторических событий и лиц, разобраться в семантической наполненности многообразных словесно-стилистических элементов, уяснить характер работы древнерусского книжника с так называемым "чужим" текстом, то есть установить причины появления тех или иных перекличек с используемыми сочинениями предшественников, определить характер заимствований.

Вся совокупность отмеченных нами аспектов герменевтики имеет непосредственное отношение к литературоведению, является тем связующим звеном, которое позволяет логично объединить идейную и собственно литературную стороны произведения. По-прежнему остаются актуальными слова В.Н. Перетца: "Сводить историю литературы на историю идей нельзя. Важнее знать, как та или иная идея трактуется в произведении"17.

Этот путь в той области медиевистической русистики, которая занимается изучением литературной жизни, самим историко-литературным процессом русского средневековья, представляется нам сейчас наиболее целесообразным. Он позволяет уйти от абстрактных и подчас антиисторичных критериев эстетической оценки произведения, открывает перед исследователем древнерусских текстов новые перспективы. Ученый получает возможность руководствоваться не собственными соображениями и вкусом, а пытается осмыслить те или иные явления средневековой словесности с тех позиций, на которых стоял древнерусский книжник. На смену схематизму суждений, когда сохраняется опасность того, что "априорная" предпосылка окажется доминирующей и вытеснит сам первоисточник, приходит утверждение самоценности авторского видения. По существу, лучшие достижения отечественной и зарубежной медиевистической русистики всегда были ориентированы на такой подход. Задача состоит в том, чтобы сознательно воспользоваться лучшим, а там, где это необходимо, прибегнуть к беспристрастной критической переоценке работ предшественников.

Говоря о герменевтике, мы имеем в виду лишь попытку адекватного прочтения; здесь важна сама установка на то, что мы стремимся понять автора, увидеть мир средневековья "изнутри", отразить его в категориях18, более или менее соответствующих тому времени ("мы не можем претендовать на точное понимание древних памятников, если не постараемся проникнуть в этот исчезнувший мир и всеми возможными средствами возродить миросозерцание их авторов"19).

Исследователь, разумеется, не застрахован от ошибок, от возможной модернизации смысловой стороны текста. И все же современная медиевистическая русистика уже сделала шаг в сторону освоения широкого пространства интерпретации, открыла ту область, которая была если не запретной, то малодоступной. Об этом свидетельствует хотя бы то, что многочисленные работы, созданные за последнее десятилетие и затрагивающие в той или иной степени историю русской средневековой книжности, имеют ярко выраженную герменевтическую основу. Одновременно возрос интерес медиевистов к тому, что можно было бы назвать проблемой новых трактовок.

Идейное содержание многих памятников древней словесности, в том числе публицистических, было переосмыслено, что в большинстве случаев позволило иначе взглянуть и на поэтическую сторону этих текстов, расширило наши представления о литературном мастерстве средневекового писателя.

Проблема выявления скрытых смыслов, символического языка произведений средневекового искусства выступает сейчас на первый план. По точному замечанию Б.А.Успенского, к шедеврам прошлого "правомерно подходить как к предмету дешифровки, пытаясь выявить особый язык художественных приемов, то есть специальную систему передачи того или иного содержания"20.

Герменевтика сейчас становится одной из самых распространенных и, может быть, эффективных методик по выявлению всех сокровенных смыслов средневекового текста21.

Следует, однако, помнить о том, что в древнерусской литературе за определенными объектами изображения действительности закреплены соответствующие литературные приемы, инвариантность и устойчивость которых давно известны как явление "литературного этикета"22. Но для медиевистов не является секретом и то, что на протяжении столетий условные формы трансформируются, подчиняясь закономерности исторической изменчивости23. Нетрудно заметить, что у древних писателей, творчество которых по тем или иным причинам отмечено индивидуальным своеобразием, обращение к традициям словесного творчества определено авторской тенденцией, обнаруживающей себя как в самой манере мыслить, так и в выборе конкретных путей воплощения идейного содержания. У таких авторов "топосы" средневековой книжности получают оригинальную трактовку и наполняются новым смыслом.

Следует иметь в виду, что художественные идеи "рождаются не в отрыве от формы, а вместе с ней, вместе с определенным жанром и придают как содержанию, так и форме неповторимое своеобразие"24. Абстрактная содержательность канона каждый раз восполняется авторским миропониманием, находящимся в сложной взаимосвязи с "господствующей мировоззренческой системой эпохи"25. В средние века эта закономерность особенно ярко проявляется в русской литературе XVI - XVII вв.

Поэтому герменевтика всегда будет тесно соприкасаться с историей литературы. Здесь мало таких приемов исследования, которые позволяют толковать значение тех или иных фактов "изолированно", без привлечения широкого исторического контекста. Надо, таким образом, устанавливать линии внутреннего развития отдельных литературных форм, расширяя сферу их интерпретации.

Главная сложность состоит в том, что богатая традиция толкования письменных памятников часто не облегчает, но неимоверно усложняет понимание первичной идейной основы. Иногда опыт прошлых интерпретаций, как наслоение позднейшего времени, скрывает от нас авторскую мысль. В этой ситуации недоверие к трактовкам предшественников оказывается во многом спасительным. Состояние современной гуманитарной науки стало результатом сознательного или бессознательного (интуитивного) отказа от традиционных методов.

Это вызвало к жизни эффект пересмотра сложившихся представлений, привело даже к чрезмерному радикализму там, где это, может быть, и не нужно.

В современном гуманитарном знании бытует мнение, что наступил кризис научной интерпретации как таковой, что возможность адекватного истолкования текста в значительной мере исчерпана26. Это обусловлено в первую очередь убежденностью ряда теоретиков в том, что герменевтика, занимаясь текстом, не позволяет понять прошлое, но пользуется в действительности вторичной информацией. Возникает соблазн видеть в научном истолковании интерпретацию интерпретаций. Отсюда недалеко до источниковедческого агностицизма и "нигилизма", до утверждения неверности любого прочтения. В конечном счете именно здесь вступают в противоречие задачи современного исследователя, нацеленного на некий адекватный "идеальный тип" 27 герменевтики, и постмодернистской критики научной и, в частности, исторической интерпретации. Как справедливо замечает современный исследователь русской средневековой культуры, "признание источника объективной реальностью ведет постмодернистов не к осмыслению новых методов научной критики, а к отрицанию такой интерсубъективности источниковой реальности, в которой можно обнаруживать присущее той или иной конкретной эпохе какое бы то ни было имманентное семантическое ядро. Вот с чем нельзя согласиться"28.

Научные споры не обошли и медиевистическую русистику, в том числе исследования памятников публицистики Московского царства. Опыт истолкования публицистики XVI в. поучителен. Он сам, до некоторой степени, может быть предметом специальных интерпретаций. Ученые недавнего прошлого сосредоточились на социальных проблемах и, в силу этого, неизбежно ограничили сферу герменевтики, сами создали некую мифологическую модель, отвечавшую на определенном этапе потребностям общества.

На смену традиционным "общим местам" пришел скептический холодок, некоторое пренебрежение, которое распространилось не только на историков советского времени, но и на объект их исследований. Возникла ситуация, когда изучение публицистики XVI в., отдельных ее представителей, во всяком случае, выглядит малопродуктивным, если не вовсе тупиковым направлением развития современной медиевистики. Перееветов, например, перекочевал из разряда "типичных представителей" своего времени в разряд маргиналов, слишком уникальных и малопонятных для того, чтобы относиться к ним всерьез29.

В поисках новых путей изучения культуры Московского царства медиевисты обратились к символам и сюжетам-идеологемам. Ученых интересует то, как они функционировали в литературных источниках и какую смысловую нагрузку несли на себе. Сама эта установка представляется перспективной и многообещающей, но вряд ли следует абсолютизировать ее. Неразвитость "кабинетной" науки и отсутствие оригинальных направлений в области философии, незначительность реформационных идей еще не являются поводом для того, чтобы игнорировать памятники самосознания той эпохи, в том числе творчество крупнейших представителей публицистики Московского царства30. Следует помнить о том, что центральные произведения литературы XVI столетия требуют глубокой многосторонней оценки, они еще должны быть интерпретированы удовлетворительным образом.

Говоря о русском средневековье, мы должны помнить, что имеем дело со специфическим миропониманием, отличным от нового европейского и отчасти от позднего византийского31. Здесь личность заявляет о себе в таких строго ограниченных пределах, что о степени ее индивидуального самосознания мы можем судить весьма приблизительно. Древняя Русь живет конвенциональными32 идеями, символами и образами, имеющими определенную сферу применения. Они были ограничены письменным преданием и неписаными правилами, нормой, каноном.

В связи с этим особую важность приобретают те редкие периоды, когда в недрах средневековой культуры зарождаются предпосылки для индивидуальных авторских концепций, созданных тем не менее на основе всей предшествующей традиции33. На протяжении нескольких десятилетий (40-80-е гг. XVI в.) в литературе Московского царства развивались и даже вступали в противодействие отдельные историософские системы, посвященные прошлому, настоящему и будущему Руси.

Эволюция и типология этих личностных концепций и будет находиться в центре нашего внимания. Они имели вполне конкретную цель: установить причины и движущие силы исторического процесса и тем самым указать на желаемый вектор и конечный результат, итог этого развития. В русской книжности середины-второй половины XVI столетия оформились три историософские доктрины, имевшие много общего: их объединял пристальный интерес к судьбе мировых царств, глубокое онтологическое понимание свободы человека в отношениях с промыслительными силами, развитое учение о самодержавном единовластии как форме монархической государственности. Речь идет об авторах, которые не являлись духовными лицами, но при этом не могли не быть глубоко религиозными, погруженными в богословскую проблематику.

Итак, на примере творчества Ивана Пересветова, Ивана1 Грозного и Андрея Курбского мы будем говорить о различных концепциях исторической жизни, о разном понимании человека как действующего лица мировой истории, о несходных типах выражения самой писательской позиции.

Историософия Пересветова сложилась как завершенная, отмеченная ярко выраженным авторским отношением к отбору фактов и их трактовке система воззрений в конце 40-х гг. XVI столетия. К этому времени русская средневековая публицистика прошла большой путь, оформилась в самостоятельную отрасль древней книжности. Это была литература полемическая, ориентированная на постановку злободневных вопросов, соответствовавших основным духовным исканиям времени. Публицистика Московского царства не была безразлична ни к острым социальным темам, ни к той идейной борьбе, которая шла в русском обществе (достаточно вспомнить многочисленные антиеретические и антипротестантские трактаты той эпохи), но в основе своей она была проникнута интересом к христианской нравственности. В этом смысле русская публицистика XVI в. остается в границах средневекового миропонимания и буквально "заряжена" этической и антропологической проблематикой. Пересветов — продолжатель этой традиции. Он выбирает форму пророческого откроР' вения, но смело находит собственный "ракурс", предлагает свою оригинальную точку зрения. Его предсказания, обращенные к современникам, свидетельствовали, с одной стороны, о недовольстве публициста положением дел в Московском царстве, а с другой стороны, о настойчивом стремлении уточнить и существенно восполнить некоторые положения официальной идеологии.

Начиная с 60-х гг. XVI в. центральной фигурой русской публицистики становится Иван Грозный, один из самых ярких писателей Московской Руси. Его историческая концепция сложилась в основном к 1564 г., когда было написано первое послание Андрею Курбскому, содержащее обширный обзор мировой истории. Эту тему Грозный продолжил в 70-е гг. Царь создает тщательно обоснованное учение о роли "самодержавства" в человеческой истории, учение, возникшее благодаря династическому мифу Московской Руси, доктрине родовой преемственности власти русских государей. Воззрения Грозного и Пересветова часто пытаются представить как тождественные или совпадающие в основных положениях. Но в лице Пересветова мы видим мыслителя, который не имел существенного влияния на тех, кто собственно и создавал официальное учение Московского царства о мировых монархиях и роли православного государя в обществе. В противоположность Пересветову царь Иван довершает создание возведенной в ранг общепринятой и не подлежащей малейшей корректировке концепции русской истории. Именно эта система взглядов становится предметом критики, разрушительной переоценки в творчестве Андрея Курбского, который завершил свой главный труд, "Историю о великом князе Московском", по уточненной хронологии, не ранее второй половины 70-х - начала 80-х гг. XVI в. "Манифестам" Грозного Курбский противопоставил свою теорию о роли "советников" в деле управления С другой стороны, святость связана с образами "легкости", нечувствия и невосприимчивости к физическим страданиям, беззлобия, с представлением об спасительном и чудесном. История преподобных и священномучеников во многом становится летописью их чудес.

Харизматичность каждого доказывается порой с помощью свидетельств о сверхъестественных явлениях.

Так, проповедь старца Максима Грека и пророчество о гибели первого сына Ивана Грозного сбываются (РИБ 31. С. 217-218). Неоднократно происходят чудеса во время казней и пыток. Самым ярким подтверждением богоизбранности рода Колычевых становится ч.удо, происшедшее во время одной из расправ над Иваном Борисовичем Колычевым. Царь велел связать несчастного и оставить его в верхней части "храмины зело высокой", наполненной порохом. После чего Грозный приказал взорвать дом. Опричники нашли приговоренного к смерти живым: "Тогда же потом, далече на поле, обретено того Иоанна, единою рукою привязана ко великому бревну, на земли цела седяща, а ничем же ни мало вредима, прославляюще Господа, творяще чюдеса; а тамо был, растягненыи, связан рукама и ногама" (РИБ 31. С.

301). За месяц до мученической смерти Петр Туров узнает о том, что ему придется пострадать за Христа.

Праведнику "видение божественное дивное явилося" (РИБ 31. С. 278). Особо знаменательной и явно перекликающейся с библейскими чудесами и средневековой агиографией (избавление пророка Даниила от львов, сказание об авве Герасиме из Синайского патерика, Житие Сергия Радонежского) становится история митрополита Филиппа. Грозный, изморив голодом "медведя лютого"78, велел пустить его в темницу, где томился святитель. Однако хищное животное стало кротким и, присмирев, мирно лежало "во едином угле темничномъ" (РИБ 31. С. 315).

Особым семантическим мотивом "Истории" становится восхождение на небо, образы которого неизменно сопровождают рассказ о мучительстве. Необычайных "аероплавателных хождений"79 удостоился Феодорит Кольский, способный (в буквальном или переносном смысле), подобно апостолам, подниматься на облака. Он чудесным образом "в телеси тленном суща, бестелесными и невещественными почтен достоинствы" (РИБ 31.

С. 344). Никита Казаринов "принял на ся великии ангелский образ" (РИБ 31. С. 308). Монаха по распоряжению царя привезли в Александрову слободу, где царь, увидев подвижника, в гневе закричал: "Он — ангел, подобает ему на небо взлететь!" Под сруб, где находился Казаринов, подложили бочки с порохом и взорвали их.

Цинизм и кровожадность тирана Курбский комментирует следующим образом: "Воистинну злым прозволением согласяся со отцем своим, сатоною, неволею правду провещал еси прелукавыми усты! Яко древле Каияфа, бесящеся на Христа, неволительне пророчествующе, тако ж и ты зде, окаянный, рекл еси, ко восхождению небесному верующим во Христа, паче же мучеником, понеже Христос страстию своею, излиянием надражаишие крови своей, небо верным отворил ко возлетению или восхождению небесному" (Там же). Значит, зловещая "шутка" деспота прообразует собой восшествие мучеников на небо.

Благочестивые страдальцы у Курбского, как правило, "народ цел" (РИБ 31. С. 277), "приложени суть, пострадавшия неповинне, к пострадавшему за Христа" (РИБ 31. С. 281), "нарочитые воины" (РИБ 31. С. 285), "в полкоустроениях зело искусные" и "благоумные" (РИБ 31. С. 287), христиане в "книжном разуме искусные" (РИБ 31. С. 298), "искусны в книжном разуме православных догмат, иже все священные писания во устех имели" (РИБ 31. С. 280-281), потомки "светлых и знагосударством. Впрочем, оригинальность позиции автора "Истории" заключалась совсем не в этом: и до и после него публицисты рассуждали о добрых и злых советниках. Князь предложил такую концепцию исторического развития, согласно которой направляющая тайна Промысла толковалась субъективно, а главный акцент делался на том, что именно от личных свойств человека и зависит в конечном счете судьба царства, да и всей мировой истории. Сочинения Курбского проникнуты мрачными предчувствиями, неверием в будущее Святорусского царства. Они были воплощением протеста и коренным образом пересматривали центральные представления эпохи Ивана IV. Творчество Курбского знаменует собой начало нового периода древнерусского исторического повествования и публицистики.

В исторической и литературоведческой традиции Иван Пересветов, Иван Грозный и Андрей Курбский всегда находятся рядом, их часто сравнивают: для медиевистов — это вполне сопоставимые авторы. Однако опыт подобного параллельного исследования убеждает в том, что оно часто ограничивалось или полным отождествлением (Грозный и Пересветов), или установлением безусловного несовпадения, очевидного, как казалось, антагонизма (Грозный и Курбский).

Не следует забывать, что для сопоставительного исследования необходимы серьезные предпосылки: любое сравнение авторских индивидуальностей предусматривает диалектику общего и частного. В данном случае типологические сходство и различие могут быть выявлены благодаря тщательной реконструкции миропонимания писателей. Обнаружение тождественного приводит к открытию своеобразия, единичного и неповторимого: "Мы сравниваем для того, чтобы резче проявить особенности сопоставляемых феноменов. Сходство^ для нас — скорее фон, на котором эти особенности ярче выступают" 35.

Изучение генезиса и развития авторских концепций ставит перед медиевистом новые вопросы. Творческая индивидуальность проявляет себя не только в трактовке традиционных историософских сюжетов, но и в определенных сторонах самосознания средневекового книжника, когда выясняется не только то, что говорит писатель, но и то, для чего, с какой целью он говорит.

Позиция публициста может выражаться как в виде прямых деклараций (в том числе заявленных литературно-эстетических принципов), так и в отношении к тексту, выбору предмета высказывания, его композиционному и словесному оформлению. Здесь оказывается важным то, как именно запечатлелась в произведении авторская субъективность.

Сопоставление трех творческих индивидуальностей должно приобрести зримую историко-литературную основу. Только после этого можно будет говорить на конкретных примерах о тенденциях в развитии публицистики Московского царства, о важнейших для нее внутренних закономерностях, обусловливавших как эволюцию идей, так и воплощение этих идей в литературных формах.

Древнерусские цитаты в этой книге — часть необходимого научного аппарата. Автор не считает, что злоупотребил частыми ссылками на первоисточник, поскольку в противном случае доводы, приводимые здесь, оказались бы ничем не подтвержденными. Тем не менее для удобства отрывки из оригинальных текстов, отдельные фразеологические обороты и слова, взятые из произведений средневековых книжников, приводятся с упрощенной орфографией. В большинстве фрагментов, даже когда цитирование ведется по современным изданиям, унифицирующим древний текст, буква "ять" заменялась на "е". Приводя примеры из средневековых памятников, автор иногда оставлял за собой право выбора при постановке строчных и прописных букв. Цитаты из Библии и неопубликованных рукописных источников, эпиграфы графически выделены кириллическим шрифтом, сокращения раскрыты. Пунктуационные знаки в древнерусских текстах, сами принципы синтаксической сегментации условны и соответствуют современной издательской практике. Все спорные и сложные случаи оговариваются в примечаниях.

Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 5.

2 Главным критерием остается историзм подхода к этой категории, о чем говорил в свое время В.Н. Перетц: "Каждая эпоха имеет свои излюбленные образы и формы, и, независимо от наших оценок, от признания этих формул "поэтическими", "художественными" или "непоэтическими", "нехудожественными", мы должны считаться с их развитием, возникновением и исчезновением с литературного горизонта" (Перетц В.Н. Из лекций по методологии истории русской литературы. История изучений. Методы. Источники. Киев, 1914.

С. 89). Однако далеко не все авторы пытались применять этот критерий на практике. Примером чему может быть, в частности, книга В.Ф. Переверзева (Переверзев В.Ф. Литература Древней Руси. М., 1971).

Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы.

Смех как мировоззрение. СПб., 1997. С. 320-321.

4 Именно это обстоятельство позволяло медиевистам говорить о едином средневековом познавательном методе, из которого художественность еще не выделилась. См.: Робинсон А.Н. Литература Киевской Руси среди европейских средневековых литератур. (Типология, оригинальность, метод) / / Славянские литературы. VI Международный конгресс славистов (Прага, август 1968). Доклады советской делегации. М., 1968. С. 97-98; Прокофьев Н.И. О мировоззрении русского средневековья и системе жанров русской литературы XIXVI вв. / / Литература Древней Руси. М., 1975. Вып. 1. С. 8Кусков В.В. Характер средневекового миросозерцания и система жанров древнерусской литературы XI - первой половины XIII в. / / Вестник МГУ. М., 1981. Сер. 9. Филология.

№ 1. С. 3-12.

В отечественных гуманитарных науках принцип синкретизма средневековых культур обосновывали Н.С. Трубецкой, П.М. Бицилли, А.Я. Гуревич, М.Н. Громов (Трубецкой Н.С.

История. Культура. Язык. М., 1995. С. 544-547; Бицилли П.М.

Указ. соч. С. 89; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры / / Избранные труды. М. ; СПб., 1999. Т. 2. Средневековый мир. С. 31-32; Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997).

6 Слова из лекций А.Ф. Лосева по истории эстетических учений. Работа писалась в 1934 г. См.: Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995. С. 370-371.

7 Об этом см.: Прокофьев Н.И. О литературно-художественных взглядах и представлениях в Древней Руси Х1-ХУ1 веков / / Литература Древней Руси. М., 1986. С. 3-18.

8 Бицилли П.М. Указ. соч. С. 12.

9 Мысль о "мироподобности" художественной структуры высказывалась литературоведами: Лейдерман Н.Л. Жанр и проблема художественной целостности / / Проблема жанра в англо-американской литературе. Вып. 2. Свердловск, 1976. С.

9. Об этой точке зрения см.: Хализев В.Е. Теория литературы.

Изд. 2-е. М., 2000. С. 155. Многие произведения средневекового искусства, в том числе и литературные памятники, тяготеют к тому, чтобы представить картину мира и человеческой истории в целом, охватить их одним взглядом. В этом отношении показательны "Слово о полку Игореве", "Повесть временных лет", "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона, сочинения старца Филофея и его последователей, русские хронографы и памятники исторического повествования Московского царства. Но даже в том случае, когда предмет изображения не столь универсален, за выбором определенных тем, за их "направленной интерпретацией" (Хализев В.Е. Указ. соч. С. 56) всегда находится картина мира, присущая автору (коллективному или индивидуальному). Элементы миропонимания запечатлены в художественном произведении, которое как исторический источник особого рода позволяет в некоторых случаях реконструировать авторскую концепцию.

10 Демин А.С. Русская литература второй половины XVII начала XVIII века. Новые художественные представления о мире, природе, человеке. М., 1977. С. 17-22.

11 Эту принципиальную позицию убедительно отстаивала Н.А.Казакова. См.: Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.;Л., 1960. С.123-124. С мнением исследовательницы трудно не согласиться. Действительно, идеологические течения не всегда могут быть стилеобразующей средой.

Важнее личность автора, принципиальные установки, которыми он руководствуется и которые определяют сам пафос его творчества. Невозможно представить себе, чтобы отношение к формам собственности на землю или монастырской недвижимости определяли выбор метафор, стилистических фигур речи, приемы ритмизации текста. Сложность изучения соответствий (изоморфизма) стиля и мировоззрения как раз и заключается в том, что закономерности здесь более тонкие; их бывает очень непросто установить.

12 Несмотря на разницу подходов, на различное отношение к проблеме содержания и формы художественного произведения, отечественные и зарубежные литературоведы давно пришли к утверждению их тесной взаимосвязи, принципиального единства, что позволило даже определить это взаимопроникновение как содержательную форму. Следует обратить внимание на некоторые этапные филологические исследования, посвященные данному теоретическому вопросу:

Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976 С. 175-176, 180Аскольдов С.А. Форма и содержание в искусстве слова / / Литературная мысль. III. Л., 1923; Смирнов А.А.

Пути и задачи науки о литературе / / Литературная мысль.

II. Л., 1923; Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С.

283-285; Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962;

Уэллек Р. и Уоррен О. Теория литературы. М., 1978. С. 167, 201.

13 "Художественная идея (концепция автора), присутствующая в произведениях, включает в себя и направленную интерпретацию и оценку автором определенных жизненных явлений, и воплощение философского взгляда на мир в его целостности, которое сопряжено с духовным самораскрытием автора Мысль, выражаемая в произведении, всегда эмоционально окрашена. Художественная идея — это своего рода сплав обобщений и чувств"(Хализев В.Е. Указ. соч. С.

56-57).

14 Термин "имманентная поэтика" введен в отечественную медиевистику С.С. Аверинцевым. Исследователь отмечает:

"...«поэтика» имеет в русском обиходе по меньшей мере два различных значения. Во-первых, это теория словесного художественного творчества или хотя бы система методически разработанных рекомендаций «поэтика» во втором смысле слова, имманентаная самому литературному творчеству, практическая поэтика В ней рассматривается не столько то, что знали о своей литературе люди той эпохи, сколько то, что можем знать о ней мы: а это вещи разные" (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 3).

15 Камчатнов А.М. Лингвистическая герменевтика. М., 1995. С.

10.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 4.

17 Перетц В.Н. Указ. соч. С. 180.

18 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры.

М., 1998.

19 Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий завет). Милан; М., 1992. С. 21.

20 Успенский Б.А. О семиотике иконы / / Символ. 1987. № 18.

С. 143.

21 См.: Хализев В.Е. Указ. соч. С. 106-112.

22 Лихачев Д.С. Литературный этикет Древней Руси (к проблеме изучения) / / ТОДРЛ. М.; Л., 1961. Т. 17. С. 5-16; Он же.

Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е. М., 1979. С. 80Творогов О.В. Задачи изучения устойчивых литературных формул древней Руси / / ТОДРЛ. М.; Л., 1964. Т. 20. С.

29—40.

23 Прокофьев Н.И. О преемственной связи в историческом развитии жанров и жанровых систем / / Литература Древней Руси. М., 1996. С. 15-28.

24 Там же. С. 27.

25 Там же. С. 21.

26 Обзор точек зрения см.: Хализев В.Е. Указ. соч. С. 66-67.

27 Гуревич А.Я. "Территория историка"// Одиссей. 1996. С.

108.

Юрганов АЛ. Указ. соч. С. 21-22.

Так, например, М.Б. Плюханова отмечает: "Высказывания, декларации московского периода столь неоднородны, столь мало общих оснований имеют они под собой, что не образуют единого языка, не дают возможностей для диалога идей" (Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства.

СПб., 1995. С. 9).

30 В современной американской медиевистике обращает на себя внимание точка зрения видного слависта Э.Кинана, выступившего в свое время с гипотезой о позднем происхождении переписки Ивана Грозного и Андрея Курбского. Ученый считает, что феномен Московского царства не поддается адекватному описанию, культура Московии — область молчания, нечто недоступное современному человеку. Этот источниковедческий и герменевтический "агностицизм" выразился в следующем выводе: "Мы определили из общего описания породу животного, но не определили, к какому виду оно относится. Предложенные возможности дают нам столь широкий диапазон для выбора, что, возвращаясь к аналогии с историей искусства, могут быть уподоблены спору о том, какому животному принадлежали найденные кости — зубру Ласкао или быку Пикассо" (Кинан Э. Проблема Московии.

Некоторые наблюдения над проблемами сравнительного изучения стиля и жанра в исторических трудах / / Архив русской истории. М., 1993. Вып. 3. С. 208).

31 См.: Медведев И.П. Византийский гуманизм Х1У-ХУ вв.

СПб., 1997; Бибиков М.В. Историческая литература Византии.

СПб., 1998. С.221-266.

32 Канон — принятые условные (конвенциональные — от лат. сопуепНо — соглашение) способы выражения исторически конкретных идей. Предание регулировало типично средневековый язык мышления. Авторов объединяла негласная договоренность понимать те или иные образы и словесные обороты в определенном ключе. Значений могло быть сколь угодно много, но все они общеприняты. На этом, в частности, построена традиция средневековых аллегорических толкований и этимологии, когда в именах раскрывалось отчетливое духовное содержание. Нельзя не видеть того, что канон не только "является закономерным следствием духовного символизма византийского и древнерусского искусства, но и сам оказывается принципом конструирования некоторого множества произведений, принципом культуры, ориентированной на соблюдение правил" (Бобров Ю.Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб., 1995. С. 17).

33 Об историческом подходе к авторской субъективности см.:

Аверинцев С.С., Андреев М.Л., Гаспаров М.Л., Гринцер П.А., Михайлов А.В. Категории поэтики в смене литературных эпох / / Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 11-33.

Временем создания "Истории о великом князе Московском" ученые считали обычно 1572-73 гг., но сейчас медиевисты склоняются на основании ряда новых датирующих признаков к иной точке зрения (по мнению В.В. Калугина, например, "История" была написана между 1579 и 1581 г.).

Далее указываем некоторые работы, посвященные этому вопросу. См.: Жданов И.Н. Сочинения царя Ивана Васильевича / / Жданов И.Н. Сочинения. СПб., 1904. Т. 1. С. 158, сн. 1; Зимин А.А. Когда Курбский написал "Историю о великом князе Московском"? / / ТОДРЛ. М.; Л, 1962. Т. XVIII. С. 305-308;

Елисеев С.А. О времени создания А.М.Курбским "Истории о великом князе Московском" / / История СССР. 1984. № 3. С.

151-154; Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1998. С. 38-44.

35 Слова А.Я. Гуревича из дискуссии по поводу работы Т.С.

Кондратьевой (Одиссей. Человек в истории. М., 1999. С. 42).

И.О. Пересветовл КАК литературное и

СБОРНИК

мудрыя философ и и дох'гуры о Благоверном царе и великом князе Иване Васильевиче всея Иван Пересветов по праву считается одним из самых известных писателей Московской Руси. Редкому средневековому автору посвящена столь многочисленная научная литература. Специальный аналитический обзор этих исследований мог бы стать темой отдельной монографии. Немногим русским публицистам XVI в. одновременно уделяли столько внимания философы, историки, правоведы и литературоведы.

Однако в определенном смысле Пересветов еще не понят и не разгадан. И дело здесь не только в спорных вопросах атрибуции его публицистического сборника, недостающих биографических сведениях, но и в том, как именно, под каким углом зрения исследовалось его творчество. Ученые целенаправленно стремились увидеть в Пересветове выразителя интересов того или иного идеологического направления, класса или политической группировки. Отличительной чертой целого массива исследовательских работ остается, за немногим исключением, преобладающий социологический подход.

Исследователи вольно или невольно привносили в свою интерпретацию текстов современную им систему оценок, осуществляя с в о е о б р а з н ы й перевод с "языка" русской средневековой культуры на "язык" исторической и филологической науки нового времени, но этот перевод осуществлялся порой неточно. Здесь налицо невнимание к особенностям средневекового мировоззрения, а также к той системе ценностных ориентиров, которая и определяла в конечном счете взгляды Пересветова.

Необходимо отметить, что этот метод интерпретации заявил о себе уже в дореволюционной историографии. Она настойчиво связывала имя Пересветова с борьбой царской власти и дворянства против боярства.

Тогда же наметилось несколько точек зрения на творчество этого публициста 40-ых гг. XVI в. Так, Пересветов, по мнению некоторых историков общественной мысли, был первым славянофилом, призывавшим к укреплению централизованного государства и сильной царской власти1, но, как считали другие, дворянский публицист переносил на русскую почву идеи западных мыслителей и в духе европейской литературы идеализировал османские порядки, предлагая новую модель государственного устройства2. В Пересветове видели то консерватора, пытавшегося утвердить неограниченное единодержавие3, то прогрессивного сторонника политических реформ "просвещенного абсолютизма"4.

Для многих советских историков Пересветов оставался в первую очередь политическим писателем, вольнодумцем, противником "реакционных" церковников, еретиком, идейным союзником Феодосия Косого и Матвея Башкина. Не случайно один из исследователей довел эту идею до логического завершения в следующих формулировках: "... начиная со стригольников и вплоть до Ивана Пересветова, движется многообразный и классово-противоречивый в составляющих его течениях поток реформационно-гуманистической мысли < „ > Пересветов был передовым идеологом тех политикодворянских кругов, представители которых в свое время были причастны еще к движению новгородско-московских еретиков"5. Отечественные медиевисты предпочитали видеть в Пересветове свободного от глубокой религиозности публициста-антицерковника6. Пресловутая "пересветовская" идея превосходства "правды" над "верой" оказалась тем ориентиром, который уводил многих в область свободных толкований и домыслов. Те исследователи, которые считали Пересветова дворянским политическим писателем, "человеком сугубо светским" (?) 7, защитником интересов "воинников", утопистом и реформатором-гуманистом, чаще всего сознательно игнорировали его философскую концепцию. Акцент делался на общественно-политических воззрениях Пересветова, понятых достаточно абстрактно, без попытки пожертвовать априорными схемами. Так происходила целенаправленная модернизация идейного содержания сочинений Пересветова.

Среди характеристик, данных Пересветову за последние полвека, обнаруживаем такие оценочные суждения: "... дворянство в лице Ивана Семеновича Пересветова выдвигает публициста, который равнодушен к вопросам религии, обходится без божественных заповедей и считается только с задачами «воинников» " 8 ; "...

злейший враг аристократии один из главных вдохновителей политики последующей за 1564 г. поры [опричнины. — А.К.]"9; "наиболее передовой и дальновидный представитель общественной мысли эпохи расцвета государственно централизованного феодализма" и "герой своего времени"10; "... Пересветов двигателем исторического процесса склонен считать не «божий промысел», фигурирующий у него в виде некоей абстракции, а живых людей с их разумом и человеческими страстями"11; "Проблематика его произведений носит исключительно светский юридико-политический характер основное внимание мыслителя сосредоточено на круге политико-правовых проблем, связанных с определением статуса верховной власти, организацией аппарата управления и формами его деятельности в централизованном государстве"12.

За поиском готовых ответов нередко ускользало главное — своеобразный лик автора, его мировидение, его собственная позиция. Конечно, единство идеологии Пересветова слишком очевидно. С этим невозможно спорить. Но идеология — это человек, и она всегда находит адекватный путь выражения, как факт определенного сознания. Идеология воплощается в идейноэмоциональной оценке действительности и может быть оформлена в живом слове, в специфическом смыслотворчестве.

Сборник Пересветова практически не исследовался как целое, во взаимосвязи идейной и формальной сторон. Отдельные наблюдения помогали понять специфику писательского мастерства публициста 40-ых гг. XVI в., но не могли заменить собой системного подхода. Возможно, именно недооценка Пересветова-писателя нередко приводила к упрощенному прочтению его философской концепции.

Перечисленные обстоятельства открывают перспективы комплексного изучения творчества Пересветова.

Разумеется, решение этой задачи потребует от нас последовательного рассмотрения публицистического сборника как сложного литературного и философского единства^.

Историософия И. С. Пересветова Прежде чем приступить к рассмотрению историософии Пересветова как системы представлений, попытаемся дать общую характеристику публицистического сборника, который до сих пор остается единственным литературным памятником, позволяющим судить о взглядах писателя 40-ых гг. XVI в.

Сам сборник сложился в XVII столетии, но у нас нет достаточных оснований для того, чтобы утверждать, будто его композиция и последовательность изложения не принадлежат эпохе Ивана Грозного. В то же время по ряду признаков (особенности речевого строя, реально-исторические отсылки, автобиографические моменты) можно с уверенностью говорить о том, что произведения, входящие в состав сборника, созданы одним автором в XVI в. и, несмотря на позднее редактирование, сохраняют признаки индивидуальной манеры14.

О личности и судьбе Пересветова известно немного: эти сведения всегда черпались из ограниченного круга источников — так называемых Большой и Малой челобитных, а также из краткой заметки в описи Царского архива15.

Оригинальным произведениям писателя предпослана "Повесть о взятии Царьграда турками". Это сочинение было известно на Руси как "Повесть" НестораИскандера. В переработанном виде она вошла в состав Полной редакции рассматриваемого публицистического сборника, о чем убедительно написал А.А. Зимин16.

Изложение мировой истории у Пересветова начинается с эпохи царя Константина, основателя ЦарьграДа. В "Повести" Нестора Искандера об этом государе говорится как о "богосодетельном", во времена которого "бысть радость великая повсюду християном"*. Царствование Константина — идеальная пора, время осуществления надежд, когда на твердом основании была воздвигнута могучая христианская держава. Радостный приподнятый тон первой главы "Повести" омрачает лишь смутное пророчество, знамение грядущей временной победы "бесерменства" над христианством. В небе над местом, где должен быть основан город, появился орел, напавший затем на змия. В жестокой схватке змий начал одолевать, и орел упал на землю. Змий был убит людьми, а пойманный орел спасен. Книжники и мудрецы объясняют Константину, что будущий город, согласно знамению, будет завоеван неверными. Однако впоследствии христиане "одолеют бесерменство" и воцарятся в освобожденной столице. Это событие обеспокоило Константина, но не помешало ему довести до конца дело жизни, сооружение Царьграда.

Антиподом Константина Великого выступает действующее лицо второй главы, греческий царь Константин Иванович (исторический Константин XI). Его царствование — пора исполнения горького пророчества. Отчаянно оборонявший Царьград от турок Константин погиб в неравной борьбе: "Константином град создася и паки Константином скончася..."(С. 145).

Пересветов, как станет ясно затем, далек от того, чтобы идеализировать последнего византийского монарха. Одну из причин крушения христианского царства писатель видит в слабости и безволии Константина XI, не сумевшего противостоять произволу своих вельмож.

* Сочинения И.Пересветова / Подгот. текста Зимина А.А. Под ред. Лихачева Д.С. М.; Л., 1956. С. 123. Далее ссылки на это издание даются в основном тексте и примечаниях в круглых скобках с указанием номера страницы и без условных сокращений.

Символическим актом лишения Божественного покровительства "за неправду" служит в "Повести" чудесное знамение: пламя, охватившее купол храма Св.

Софии незадолго до взятия столицы турками, сошлось на небе "и бысть яко свет неизреченный" (С. 137). С этого момента Царьград становится безблагодатным городом.

"Повесть" завершается описанием пленения города, рассказом о гибели царя и о том, как Магмет-салтан (исторический Магомет II) воцарился в столице двух частей вселенной. Грандиозные события "греческого взятия" требуют объяснения, нравственной оценки, что и делает Пересветов в основной (оригинальной) части публицистического сборника.

В "Сказании о книгах" Пересветов говорит о том, как константинопольский патриарх Анастасий после разорения христианской столицы обратился с молитвой к Богу и услышал голос самого Христа, объяснившего, почему греки были так сурово наказаны. Дело в том, что они не выполняли заповедей Бога. Суть их прегрешений — в оскорблении святынь недостойным поведением и в неправосудии. Но Господь обнадежил христиан: "... лише есми выдал вас на поучение правды Моея неверным иноплемянником, а не навеки" (С. 149). Огненное знамение Св. Софии толкуется как справедливое возмездие. В то же время Христос говорит Анастасию: "А Яз им [туркам. — А.К.] Свою святыню не выдал на поругание..." (С. 149).

Значит, по Пересветову, турецкое владычество не только наказание, но и "поучение": христиане должны смириться, увидеть в происшедшем урок, который не прошел бы даром. В несчастье греков виноваты лицемеры — таков нравоучительный вывод "Сказания о книгах". Неблагополучие "мира сего" коренится в грехе, и горе людям, не желающим усилием воли оставить путь законопреступления. Особенно опасны заблуждения тех, кто считает себя спасенными, соблюдая обрядовую сторону веры лишь формально. Их дела ведут к погибели, они каждым проступком оскверняют святыни. Суровый приговор выносится и нечестивым судьям: "... суд был их лукав и слезен, слезы и кровь мира сего, рода христианскаго, неповинно осуждал и брызгали на образы Моя [Господа. — А.К.] святыя чюдотворныя от лукавых судей и неправеднаго суда их..." (С. 150).

Публицистическая повесть "Сказание о Магметесалтане" — закономерный итог скорбных раздумий Пересветова. Несовершенное общественное устройство должно быть уничтожено: промыслительная воля дарует миру образец справедливого царствования.

Турецкий султан Магмет разрушил прежде богоспасаемый город. В "Большой челобитной" об этом завоевателе говорится как о нечестивом и безжалостном воине, происходящем от морского грабителя: "... а отец его [Магмета-салтана. — А.К.] разбойник был на море и турскую землю осилел и засел, и грех ради наших Магмет-салтан, турской царь, разбойнический род, осилел и Царьград взял, и благовернаго царя Констянтина потребил, и красоту церковную обезчестил, и звон церковный поотнимал, и кресты с церквей поснимал, и образы чудотворные из церквей нечестно выносил, и в церквах Божиих мизгити [мечети. — А.К.] поделал на свои скверныя молитвы" (С. 178). Но он не только орудие Божьего гнева, но и тот, кто преподнесет христианам "поучение" правды. В "Сказании о Магметесалтане" создается образ идеального монарха-правдолюбца, превосходящего христианских государей в справедливости. Султан, наконец, совершает то, что греческий царь Константин обязан был осуществить, невзирая на сопротивление вельмож. В государстве Магмета торжествует порядок. Здесь судьи боятся монаршего гнева, под страхом смерти чиновники не смеют нарушить закон. Любое преступление или небрежное исполнение обязанностей караются лютой смертью. По мысли Пересветова, только власть самодержца, способного любимого не пощадить, "нашед виноватого", может оградить подданных от неправосудия вельмож.

В "Первом предсказании философов" публицист сообщает о пророчествах неких латинян, "философов и дохтуров", прославляющих русского царя Ивана Васильевича: ему обещана великая будущность. Для того, чтобы предсказание стало явью, необходимо побороть всякую неправду. Только справедливым Бог дарует земное благополучие.

В скорбной "Малой челобитной" автор рассказывает о своей судьбе, о великих обидах, которые чинили ему бояре Московского царства. "Служил есми, государь, трем королем, а такия обиды ни в котором королевстве не видал", — пишет Пересветов, обращаясь к Ивану Грозному (С. 164) 18.

Во "Втором предсказании философов" речь идет о том, что "вечной правдой" христиане должны "утешить" Бога. После этого следует возвращение к легендарным событиям византийского прошлого.

В "Сказании о царе Константине" утверждается принципиальная несовместимость истинной веры с неправедным образом жизни. Задача повести в том, чтобы уберечь христианских государей от ошибок последнего греческого царя, обманутого своими приближенными.

Бояре подделывают священные книги, внося туда поправки. С помощью этой лжи они добиваются того, что царь, поверив сочиненной ими заповеди, отказывается воевать с врагами, становится безразличным к защите христианства, а вельможи получают желанный покой и могут, не опасаясь царского гнева, пользоваться неправедно нажитыми богатствами.

В так называемой концовке повести о Магметесалтане турецкий правитель выносит приговор сребролюбцам, которые обирают подданных и смеют часть награбленного раздавать в виде милостыни. Становится очевидным, что излишества и чрезмерное материальное благосостояние Пересветов считает основным препятствием на пути построения справедливого царства: и царь, и его подданные должны жить скромно, зарабатывая на пропитание честным трудом.

Важнейшей итоговой частью сборника является "Большая челобитная", последнее обращение Пересветова к царю Ивану Грозному19.

Здесь есть ссылки на речи Петра "волоского воеводы" (исторический господарь Молдавии Петр IV Рареш).

"Большая челобитная" — своеобразная похвала Божественной "правде", которую писатель ставит, как может показаться, даже выше "веры". Следует отметить, что к этой теме он так или иначе обращается на протяжении почти всего сборника: "правда ввести царю во царство свое, ино любимаго своего не пощадити..." (С.

153); "в силе Божии и правда силнее всего" (С. 165);

"держитеся правды в веки" (С. 169); "правду во царстве своем введешь" (С. 172); "коли правды нет, то и всего нет" (С. 176); "Бог не веру любит, — правду" (С. 181).

Выясняется, что власть и царства теряет тот, кто не сохранил Божественную "правду". Тот же, кто сумел "ввести" ее в своем государстве, получает сторицей, может укрепить личную власть настолько, что приведет в подданство другие народы. Весьма недвусмысленно Пересветов раскрывает перед своим адресатом, Иваном IV, перспективу: либо уподобиться греческому царю Константину Ивановичу, погубившему свое царство, либо "ввести правду", как это сделал Магмет-салтан. Задача Грозного, по мысли Пересветова, в том, чтобы соединить "правду" с христианским благоверием и послушанием. Эта идея перекликается с мыслями русского писателя-монаха Ермолая-Еразма, который в 40-е гг.

XVI столетия, в то же время, что и Пересветов, говорил об исключительной миссии московского царя: "Аще же убо верных царь в нынешнее время испытоваем, во всех языцех кроме русийскаго языка не вемы правоверствующа царя. Аще же убо верою прав есть, достоит ему неленостно снискати, разсмотряя, яже к благополучению всем сущим под ним, не едиными велможи еже о управлении пещись, но и до последних"20.

Такова вкратце внешняя канва публицистического сборника Ивана Пересветова.

Разумеется, скептическое отношение к социологическим трактовкам произведений Пересветова не предполагает отрицания общественного идеала, так называемого "социального заряда", в его публицистике. Никто из здравомыслящих историков литературы не откажет Пересветову в том, что он сам считал чрезвычайно важным. В сочинениях горячего поборника "правды" много горьких упреков в адрес тех, кто не заботится о благополучии земного царства, много советов, направленных на то, чтобы усовершенствовать человеческие отношения, сделать более справедливым и разумным весь строй государственной жизни. Бесспорно, Пересветов задавался теми вопросами, которые мучили его предшественников и оставались актуальными в дальнейшем. Но все эти планы никогда не рассматривались Пересветовым как сверхзадача историософского учения. Он видел перед собой более высокую и всеобъемлющую цель и был далек от того узкопрактического решения "социальных" проблем, которое ему так усиленно приписывали ученые-прагматики. Смысл и назначение пересветовского сборника могут быть поняты только в том случае, если мы обнаружим действительную основу авторского мировоззрения, попытаемся реконструировать систему взглядов писателя.

Главным ценностным ориентиром Пересветова мы считаем развитое представление о Божьем Промысле, руководящем судьбами мира, о Боге в Его отношениях с человеком.

Сам человек в публицистике Пересветова всегда оказывается в ситуации выбора. Он не безвольное существо, игрушка слепого исторического процесса, но тот, кто наделен способностью определять свое будущее.

Наказанные христиане всегда имеют возможность не только раскаяться в своих грехах, но делом подтвердить приверженность истинной вере. Для них открыт путь нравственного очищения от скверны. В "Сказании о книгах" Христос наставляет патриарха Анастасия и дает понять, что судьба людей и царств во власти тех, кто хочет измениться к лучшему. Патриарх должен выступить живым посредником между Богом и людьми, передать пастве истину Божественного откровения, сказать о том, при каких условиях греки могут заслужить прощение: "А ныне поучение Мое святое напишите да розошлите по общим Моим, по настоятелем общаго жития на молитвы верныя сердечныя, да братолюбъство бы было всегда промежу вас, да отставите козни и роптание от святыни мнишеския; и Яз буду всегда промежу вас, Христос Бог ваш, с миром" (С. 150-151).

Обращает на себя внимание трактовка апокрифа о так называемой "записи" Адама. Этот отрывок чаще всего приводится с целью доказать "еретичество" Пересветова, о чем свидетельствуют труды медиевистов советской поры. В апокрифическом фрагменте пересветовского сборника видели призыв публициста покончить с порабощением, то есть с похолопливанием людей, идейное совпадение с антицерковным "рабьим" учением середины XVI в.: "Наряду с высказываниями Пересветова против порабощения и о всеобщем равенстве людей в Сказании о Магмете, это место принадлежит к числу наиболее «еретических» высказываний Пересветова, несмотря на оговорку «истинная правда — Христос Бог наш» " 21. Позднее эта концепция была в значительной мере откорректирована А.И. Клибановым, который на завершающем этапе своей научной деятельности отказался от некоторых положений историографии 50-60-х гг. Учитывая, возможно, справедливую критику итальянского медиевиста А. Данти, прозвучавшую в адрес современных ему советских толкователей Пересветова, А.И. Клибанов по-прежнему рассматривал литературу XVI в. с позиций становления в Древней Руси философской концепции "гуманизма"22. Как и ранее, пересветовскую трактовку апокрифа об Адаме А.И. Клибанов считал выражением "социальных идей" и отмечал при этом, что публицист использует апокриф для "критики состояния порабощенности"23.

Пересветов прибегает к апокрифу о "записи" ("рукописании") Адама как к своего рода развернутой картине грехопадения. Нетрудно заметить, что апокриф служит иллюстрацией мысли о вредном влиянии темных дьявольских сил, их роковом вмешательстве в ход человеческой истории. Последовательность событий, которые толкует Пересветов, следующая: Адам был изгнан из рая за то, что "заповедь Божию преступил", дьявол искусил человека и взял с него "запись". Это был договор, утверждавший несвободу человека, рабскую зависимость Адама от дьявола. Последствия ошибки Адама были столь велики, что если бы не Промысел Божий, то первый человек, а вместе с ним и весь род людской погубили бы себя "вовеки" (Адам "было вовеки погинул"). Господь смилостивился, "милосердие свое учинил волною страстию своею святою". Христос по Воскресении сошел во ад, освободил Адама и уничтожил "запись" ("запись изодрал"). До сих пор, как мы видим, речь не шла о рабстве, холопстве или долговых обязательствах, приводящих к кабальной зависимости.

Пересветов имеет в виду несвободу от греха; от нее Бог избавил Адама, но только по воплощении Христа и после того, как Спаситель искупил грехи падшего человечества. Примечателен вывод Пересветова: "Един Бог над всем светом, то есть которыя записывают в работу вовеки, прелщают, и дияволу угождают, и которые прелщаются для светлыя ризы да вовеки записываются в работу, те оба погибают вовеки" (С. 181). Характерно сознательное нагнетание слова "вовеки": этот повтор должен был усиливать определенную идею, делать ее более отчетливой. Конечно, здесь говорится о вечной "работе", то есть вечном рабстве; оно остается неизбывным после смерти человека. Вряд ли холопство, кабала или плен, следствием которого могло стать порабощение человека, древнерусский автор считал вечными да к тому же ведущими к погибели души. Текст не дает для таких заключений сколь-либо надежного основания. Известно, что в древнерусской книжности бытовали сочетания " д ы а к о д А р а в о т л ", " р й Б 0 т л т н млллон'Ь " 24. Человек средневековой Руси знал, что можно оказаться в рабстве у темных сил, служить им. Скорее всего, этот смысл и вкладывал Пересветов в свое толкование апокрифа, призывая людей быть рабами Божьими, а не рабами дьявола. Слова публициста вызвали недоумение А.И. Клибанова: "Подчеркнутая универсальность дара свободы по отношению к следующему за этим выводу представляется неуместной: дар свободы отнесен к одной категоЛ. Б. Каравашкин рии зависимости — холопству. Для ограниченной этим социальным контингентом свободы, пожалуй, неуместно было не только акцентировать внимание на универсальности ее дара, но и вообще привлекать апокриф об адамовом рукописании — он с трудом поддается обуженному прочтению"26. Следует, однако, обратить внимание на достаточную ясность той мысли, которую имел в виду Пересветов. В апокрифическом отрывке и комментариях к нему не говорится ни о холопстве, ни о какой-либо другой категории социальной зависимости, но в то же время — очень много о той активной силе, которая действует по наущению дьявола. Этот пассаж перекликается с другими местами сборника: "осетили царя Констянтина вражбами и уловили его великим лукавъством своим и козньми, дияволскими прелестьми мудрость его и щастие укротили..." (С. 152); "Тако брался диявол всеми неправдами з греки, не любячи веры християнския для того, что вера християнская Богу люба, всех вер лутчи, Бог ея любит, и диявол изборол всякою неправдою" (С. 177).

Главными слугами дьявола представлены вельможи царя Константина Ивановича: их отличительными чертами становятся не только жадность и жестокость, но лень, изворотливость, склонность к подлогу и лжи, неукротимая гордыня и фактически нераскаянный грех богоборчества. В "Большой челобитной", содержащей апокриф об Адаме, воевода Петр комментирует рассказ о грехопадении первого человека: "Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: татба, разбой, обида, всему царству оскужение великое; всем Бога гневят, дияволу угождают" (С. 181). Эти слова характеризуют состояние царства Константина Ивановича, когда по вине его лукавых вельмож совершалось великое зло.

Они не только подчинили себе царя и его подданных, но и "веру христианскую поработили". Так им удавалось служить дьяволу: "прелесники дияволскую волю творили" (С. 181). Под "работой" дьяволу публицист имеет в виду не простые грехи, а сознательное служение, вероотступничество, "ересь", ведущую к уничтожению всего христианского царства: "благовернаго царя осетили кудесы и вражбами уловили, и мудрость его воинскую отлучили, и богатырство его укротили, и меч царской воинской опустили и учинили его в безпутном житии" (С. 181-182). С этим отрывком перекликается и "Первое предсказание философов", где говорится про "ловление со вражбами для ради укрочения воинства его [Константина. — А.К.]" (С. 162). Примечательна жалоба тех, кто стал жертвой лукавых бояр ("Сказание о царе Константине"): "Казны их не можем наполнити, как бы аду насытити" (С. 166). Здесь содержится прямая аналогия:

"нечистое собрание" (в данном случае — неправедное обогащение) уподоблено аду, дьявольской твердыне. Историческими прообразами великого разорения царства Константина служат гибель фараона, пленившего евреев, и судьба самих израильтян, которые "угордели, и Бога забыли, и погинули в неволю и в разсеяние, нет им царства волнаго, и не познали Сына Божия Христа, Царя Небеснаго, сердце их окаменнело з гордости" (С. 182).

Так, противоречия истории были поняты как извечная борьба двух сил: Бога и дьявола, света и тьмы.

Не случайно Пересветов использует в своем сборнике традиционную символику, когда говорит о гибели царства Константина Ивановича: "греки тмы для да свет оставили" (С. 180). Противопоставляя "свет" и "тьму", публицист следовал установившемуся в христианской литературе топосу. Сама антиномия двух полярных символов могла быть позаимствована из различных источников, в первую очередь — из Священного Писания.

Позднее, во второй половине XVI в., Грозный и Курбский, размышляя о борьбе доброго и злого начала в мировой истории, вспомнят пророка Исайю, противопоставлявшего два символа, "свет" и "тьму" 27. В то же время Божественный свет — вот та богословская и эстетическая категория, которую Пересветов делает одной из ведущих, рассуждая о Христовой правде.

Как видим, суждения о том, что в рассмотренном отрывке преобладают социальные мотивы, — дань априорной научной концепции. Духовное содержание источника не было принято во внимание. В силу этого авторская позиция оставалась непроясненной.

Итак, Пересветов различает свободу от греха как свободу онтологическую ("Господь Бог милосердие свое учинил волною страстию своею святою и Адама извел изо ада" С. 181) и "самовласть" как дар свободы, как возможность выбора между добром и злом.

Об этическом аспекте "самовласти" Пересветов прямо не говорит, но его обращение к этой антропологической проблеме постоянно присутствует в неявной форме. Сама логика рассуждений Пересветова позволяет установить его отношение к "самовласти"; идея свободного самоопределения личности соприродна рассматриваемым текстам. Усвоенная публицистом теория "казней Божиих" неизбежно предполагает отвественность за дела, за то, что человек совершает вполне сознательно и свободно, независимо от какого бы то ни было принуждения.

Таким образом, полную ответственность несет любой человек как совершенно свободный в момент выбора. Божественный замысел не противоречит самостоятельности действий каждого отдельного представителя земного царства, будь то государь или подданный. Не случайно в "Сказании о Магмете-салтане" идея воздаяния становится центральной. Ссылаясь на опыт сурового, но справедливого правителя неверных, воевода Петр вспомнит слова: "И от Бога написано, комуждо по делом его" (С. 174). Это высказывание имеет многочисленные параллели: дословные совпадения или близкие по смыслу обороты в текстах Священного Писания, в том числе в Откровении Иоанна Богослова (См.: Иер. 25, 14; Иер.

50, 29; Ос. 4, 9; 12, 2; Плач. 3, 64; Иез. 24, 14; Пс. 61, 13;

Притч. 24, 12; Мф. 16, 27; 1 Петр. 1, 17; 2 Тим. 4, 14; От.

2, 23; 22, 12). Нарушители Божественных установлений будут строго наказаны не только при жизни, но и после смерти: на лукавых и злых Господь посылает "гнев неутолимый" (С. 165), а в загробном мире "им мука вечная готовится" (С. 153), они "погибают вовеки" (С. 181). Но для того, чтобы уберечь себя от наказания и при этом сласти свою душу, люди должны знать, каков путь неправды и в чем состоит "правда".

Эта сторона пересветовского учения вызывала большие разногласия среди исследователей. Многие из них настаивали на том, что Пересветов уклонился от традиционного ортодоксального пути, порвал с богословскими идеями восточнохристианского предания, занял активную реформационную позицию28.

Если говорить о верности Пересветова преданию отцов Церкви, то здесь мы вряд ли располагаем достаточным материалом, чтобы делать какие бы то ни было окончательные выводы. Своеобразие самой формы, которую выбрал этот публицист для выражения своих взглядов, используя легендарные сюжеты и допуская "псевдоисторический" вымысел, предопределило свободное отношение к авторитетным источникам: о многом Пересветов не говорит, подразумевая, что его читатели знают священные тексты. Позиция Пересветова, воина и дворянина, который "служит" государю добрым советом, в определенном смысле освобождала его от обязанности быть книжником и нарочито свидетельствовать о том, что он "философ мудрый".

С другой стороны, если мы внимательно отнесемся ко всему, о чем толкует Пересветов, то логика его рассуждений не покажется нам столь далекой от традиций русской историософии и социальной этики XVI в.

Отступление греков-христиан от Евангелия, от "правды", от самого Христа, несправедливость и жестокость вельмож, по Пересветову (о чем мы уже говорили), стали причинами Божьего гнева: своими грехами неверные греки нарушили равновесие земного царства и одновременно отдали на поругание свою веру. В этом контексте слова "Бог не веру любит — правду" приобретают особый смысл.

В некотором роде "правда" для Пересветова первична, она является предпосылкой истинной "веры".

"Правду" надо понимать в данном случае не как "идею соразмерности наград и наказаний"29, не как синоним "общественных преобразований", политических реформ, что к тому же некорректно по отношению к реальностям и специфической идеологии Московской Руси (люди XVI в. не знали, да и не могли знать, самих слов "политика" и "реформы"), а как совокупность Божьих заповедей, как норму жизни, имеющей единственный Божественный источник: "Истинная правда — Христос Бог наш да оставил нам Еуангелие правду, любячи веру християнскую надо всеми верами, указал путь Царства Небеснаго во Еуангелии" (С. 181).

Очень часто противопоставление "веры" и "правды" считается сутью, сердцевиной пересветовской этики. Эта точка зрения стала общепринятой и часто воспроизводится в научных работах как аксиома. Так, например, А.Ф.Замалеев пишет: "Для Пересветова характерен гуманистический взгляд на религию. Не отвергая «веры христианской», он в то же время выступал против церковного провиденциализма. «Бог любит правду лутчи всего», — заявлял книжник. Следовательно, истинная вера — это «правда», и бог «помогает» только тем, кто стремится ввести ее в жизнь. Идя по этому пути признания первенства «правды» над верой, Пересветов доходил до крайних границ отрицания веры"30.

Существо оппозиции "вера" — "правда" требует всестороннего изучения; обстоятельное исследование посвятил этому вопросу А.Л. Юрганов31. Содержание историософской концепции Пересветова может быть понято только в том случае, если мы достаточно последовательно раскроем смысл этой оппозиции. Здесь важен конкретно-исторический подход.

На первый взгляд, "правда" Пересветова не предполагает правоверия", "вера" недостаточна без "правды", но, как это может показаться, последняя вполне обходится без "веры". Если "правду" понимать сугубо рационалистически, не определяя ее религиозного содержания, то подобный ход рассуждений представляется вполне допустимым. Так, Я.С. Лурье отмечал: "Настаивая на том, что прославляемая им «правда» стоит «веры» и заслуживает почитания и с религиозной точки зрения, Пересветов, однако, нигде не придает этой формуле обратной силы: «правда» и без «веры» (у Магметасалтана) угодна богу, но «вера» без «правды» ведет (в случае с Византией) лишь к гибели"32.

Однако эта постановка вопроса вызывает серьезные возражения. Дело в том, что торжество "правды" в государстве Магмета-салтана, по Пересветову, лишь промежуточный этап, за которым должно последовать воссоединение "правды" и "веры". Иными словами, их разделение, разобщенность — конфликт исторической драмы, разрешение которой — дело будущего. Только "правда" предполагает действенную "веру", а "вера", в свою очередь, требует "правды". Таков пересветовский идеал, чему можно найти много прямых доказательств33.

Начнем с того, что в "Сказании о книгах" Пересветов довольно отчетливо дал понять, в чем заключается временный характер власти безбожных турок, почему их господство над греками не может быть постоянным.

Об этом сказано в обращении Господа к патриарху Анастасию: "... лише есми выдал вас на поучение правды моея неверным иноплемянником, а не навеки. Да будет Мое святое милосердие к вам во умножение веры християнъския!" (С. 149).

В "Сказании о книгах" Магмет представлен немилостивым правителем, готовым искоренить христианство. Путь обретения "правды" начинается для него с уроков истинной "веры". Без общения с патриархом, без тех наставлений, которые, безусловно, не расходятся с православной моралью, для него совершенно невозможно обрести подлинные мудрость и знания.

В то же время Магмет-салтан лишен возможности обращаться к Богу, лишен высшего покровительства.

Господь только "попустил" его власть, все-таки весьма ограниченную, над христианством. На это обратил внимание А.И. Клибанов: "Любопытно: Бог не снизошел до того, чтобы беседовать с Магмет-султаном на одних основаниях с патриархом — «небесным голосом». Он сновидением приходит к султану, да так, что «напустил на него трясение про книги християнския» " 34.

Пересветов вполне определенно подчеркивает недостаточность турецкой "правды", когда пишет о враждебном отношении "сеитов" к христианству: "Естьли бы ту веру любил Господь, — говорят они султану, — и Он бы тебе ея не выдал" (С. 151). "Правда" Магмета угодна Богу потому, что она взята с "христианских книг", а сам султан "до скончания веку своего Бога в сердцы держал, и веры християнъския из мысли не выпустил" (С.

151). Перед этим Пересветов сообщает, что Магметсалтан был готов принять христианство. В "Большой челобитной" воевода Петр искренне сожалеет о том, что "правда" Магмета-салтана недостаточна и угодна Богу лишь как поучение для христиан: "Турской царь Магмет-салтан великую правду во царство свое ввел, иноплемянник, да сердечную радость воздал Богу; да естьли бы к той правде да вера християнская, ино бы с ними аггели беседовали" (С. 182). Отмеченные эпизоды чрезвычайно важны для понимания пересветовского мировоззрения.

Не следует забывать и о том, что Магмет-салтан, несмотря на явные похвалы в адрес христианского вероучения (а заповеди богодухновенных книг он не только чтит, но и старательно исполняет), остается все-таки притеснителем православных славян и греков. Его справедливость распространяется на тех, кто не живет в согласии с истинной верой. В "Большой челобитной", где мы находим открытое осуждение Магмета-салтана, эта мысль становится ключевой и неизбежно приводит к утверждению спасительной миссии русского царя. Состояние подчиненных туркам народов характеризуется как позорное рабство, на них турецкая "правда" не распространяется. Таким образом, исполнение закона неверных состоит в том, что нормы христианских книг применяются избирательно. "Правда" Магмета — суровое наказание для христиан, которые, искупая грехи, не могут возвысить голоса в собственную защиту: "Тако рек Петр волоский воевода: "Ленилися греки за християнскую веру крепко стояти против неверных, и они ныне неволею бусорманскую веру боронят от находу.

Царь турской у греков и у сербов дети отнимает на седмой год на воинскую науку и во свою веру ставит их, они же, з детми своими разставаючися, великим плачем плачют, да никто же себе не пособит" (С. 170-171).

Эти оговорки необходимы Пересветову. Иначе легко было допустить, что царство турецкое и стало подлинным воплощением Божьей справедливости. Недаром Максим Грек предупреждал современников: дьявол вселился в "агарян". Орудием нечистой воли стали мусульманский лжепророк и "нынешний скверный Моамеф". Победы турок не могут быть свидетельством их избранности. Так, например, Александр Македонский и "кесарь" Август, как и Магмет-салтан, были великими завоевателями и служили при этом "лукавым бесам".

Скверный Магмет оказался исполнителем дьявольских замыслов, "всякими образы гоня нас и порабощая себе, попущающу Богу, грех ради нашых многых, а не за благоверие некое его"35.

Исследователи творчества Пересветова практически не обращали внимания и на то, что автор "Большой челобитной" порицает Магмета-салтана как противника "красоты церковной" (высказывание на этот счет есть только у В.В. Бычкова, изучающего эстетические представления Древней Руси)36. Сфера прекрасного не включена в систему ценностей царства Магмета, для турецких порядков она остается чуждой. Все, что так или иначе относится к справедливости султана, изображено или по-деловому, или крайне натуралистично, на границе с полным антиэстетизмом. И в этом смысле "правда" Магмета не ведет к постижению того, что открывается в пределах истинной "веры". Иноверный правитель только понимает, что не может уклониться от заповедей Христа, от его "правды". Но красота последней, ее совершенство и величие остаются скрытыми для Магмета. Монолог, представляющий собой своеобразный гимн "правде", Пересветов вложил в уста правоверного воеводы Петра. Это, пожалуй, единственный пассаж, который свидетельствует не только о религиозном, но и собственно эстетическом понимании "правды" у Пересветова. "Правда" — это свет, она распространяется на весь мир, достигая неба и пространств земной тверди, сияние ее проникает даже в "преисподняя глубины" и остается там "многочисленное светлее солнца" (С. 176).

Этой красоте поклоняется вся тварь, потому что речь идет о Божественном свете, о благом и прекрасном Христе ("правда Богу сердечная радость и вере красота" — С. 161).

"Правда " Пересветова представляет собой высшую Справедливость, полное выражение Божественной истины, которая дана в заповедях и нормах жизни, предназначенных для практической реализации (грешно присваивать чужую собственность, богатеть на несчастьях ближнего, лицемерить, уклоняться от исполнения священнических и монарших обязанностей и т.д.). Говоря о "вере", публицист имеет в виду как конфессиональную принадлежность, так и догматическую, обрядовую сторону православия. Но если царство "правды" ограничено законом человеческих дел и лишено веры, то оно остается невоцерковленным (поэтому "правда" Магмета не достигает идеальной высоты, оказывается частным и несовершенным применением Божественных заповедей, примером сущего, но не должного).

Итак, нельзя сомневаться в том, что образцовый порядок султана интересен Пересветову только как частное и временное воплощение "правды", как порядок, требующий преодоления. Пересветов идет по пути "отрицания отрицания", когда предлагает жить в согласии с "правдой", сохраняя "веру". Одновременно он понимает, что следование форме, а не сути приводит к профанации христианских ценностей, становится непреодолимым препятствием на пути к спасению души. Поэтому публицист скорбит о "неправде" в Московском царстве, где есть вера, но люди не живут в согласии с Божественной Справедливостью : "И говорит Петр волоский воевода: "Таковое царство великое, и силное, и славное и всем богатое царство Московское, есть ли в том царстве правда?" Ино у него служит москвитин Васка Мерцалов, и он того воспрошал: "Ты гораздо знаешь про то царство Московское, скажи ми подлинно!" И он стал сказывати Петру волоскому воеводе: "Вера, государь, християнская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет". И к тому Петр, волоский воевода, заплакал и рек тако: "Коли правды нет, то и всего нет". Тако брался диявол всеми неправдами з греки, не любячи веры християнския для того, что вера християнская Богу люба, всех вер лутчи, Бог ея любит, и диявол изборол всякою неправдою" (С. 176— 177).

Говоря о необходимости защищать "веру", способствовать тому, чтобы она утверждалась в дальнейшем, Пересветов, разумеется, не доходил "до крайних границ" ее умаления, но, напротив, призывал беречь ее.

"Ересь" греков он видит, однако, не в союзе с латинянами, но в нравственном падении тех, кто не захотел жить по заповедям Христа, в чем существенно перекликался с Зиновием Отенским, который отмечал, что "грецы христианское велие имуще имя, дел же христианских не снабдеша и судьбы Христовы не оправдиша, суда бо не взыскаша и праведна суда не судиша..."37. Кощунственное поведение бояр царя Константина Ивановича, когда они портили священные книги и сочиняли подложную заповедь, как недвусмысленно дает понять Пересветов, — в первую очередь преступление против "веры".

Знаменательна итоговая часть "Сказания о Магмете-салтане". Здесь мысль о необходимости симфонии "правды" и "веры" выражена с предельной отчетливостью: "И латыняня рече против им [греков. — А.К.] на споре: "То есть правда. Ино лучилося нам быти в том царстве [на Руси. — А.К.] на отведывание веры християнския Естьли к той истинной вере християнской да правда турская, ино бы с ними аггели беседовали". Греки же рекоша: "А естьли бы к той правде турской да вера християнская, ино бы с ними аггели же беседовали" (С. 161).

Идеал Пересветова не принадлежит ни прошлому, ни настоящему, он — в будущем. Смысл и оправдание истории человечества публицист видит в создании земного царства, достойного ангелов, царства великой справедливости.

Кто же может преодолеть рознь "мира сего", восполнить нарушенную целостность общественного бытия?

По мысли Пересветова, такой мессианской фигурой мировой истории должен явиться только православный царь.

Магмет-салтан, "философ мудрый", который стал таковым, проникнувшись уважением к "христианским книгам" и заповедям Христа "от молитв святых Анастасиевых" (С. 151), говорит "в тайне себе", то есть скрывая заветные мысли от "сеитов" и прочих врагов истинной веры, о великом назначении царя: "Таковому было быти християнскому царю, всеми правдами Богу сердечную радость воздати и за веру християнскую крепко стояти" (С. 160).

Так, иноверный правитель постепенно проникается сознанием того, что Божественная справедливость правда" неизбежно приводит к "вере", а от "веры" — к постижению высокого назначения Богом дарованной, а не "попущенной" власти. Это становится возможным только потому, что " «правда», по Пересветову, все-таки обязательно богоугодна"38.

Магмет-салтан, необычный герой древнерусской литературы, постигает ту логику Божественного замысла, которая открывается через опыт "христианских книг" и присутствует в самой человеческой истории.

Обращаясь к патриарху Анастасию, он зявляет: "И ты [патриарх. — А.К.] возми книги своя да исправляй дела свои, что ваш Христос вам приказал да и обо мне помолися. Естьли бы мне того царства не выдал Бог, и мне бы мочно ли о том умудрити, естьли бы на то Божия воля не была? Все то есми Божиею волею делал" (С.

148).

Примечательно, что сам Магмет-салтан, оказавшись в ситуации выбора между неполной ограниченной "правдой" и возможностью осуществления великой мечты соединения "правды" и "веры", стал жертвой противоречия и отступил, признал свое бессилие, подчинившись мнению вельмож (С. 151).

Но именно устами султана-"философа" Пересветов раскрывает учение о царе как образе Бога.

В связи с этим особую важность приобретает идеальная модель отношений государя и его подданных в царстве Магмета-салтана ("Сказание о Магмете-салтане"). Этому вопросу посвящено много высказываний:

медиевисты, историки русской общественно-политической мысли и философы пытались обнаружить в "Сказании о Магмете" целую программу преобразований, предложенных Ивану Грозному. Главным выводом советской историографии стало утверждение, согласно которому Магмет-салтан освобождает людей от неволи, ограничивает срок "рабства" такой категории зависимых людей, как "полоняники", и вообще не любит холопства39. Казалось бы, сам текст давал для таких рассуждений обильную пищу. Действительно, Магметсалтан провозглашает равенство людей перед Богом, говорит о том, что все люди — потомки Адама, осуждает египетского фараона, который, в соответствии с ветхозаветным рассказом, держал в неволе евреев и был за то наказан Богом. Однако к отдельным замечаниям Пересветова мало прислушивались те, кто хотел увидеть его проповедником социального раскрепощения, "сугубо светским" 40 правдоискателем, пытавшимся пересмотреть даже характер человеческих отношений в Московском царстве.

Во-первых, слова Магмета-салтана ("Братия, все есмя дети Адамовы; кто у меня верно служит и стоит люто против недруга, и тот у меня лучшей будет" — С.

159) нельзя рассматривать как призыв к уравниванию людей с точки зрения их места в обществе. Так, например, Зиновий Отенский тоже говорил о равенстве рабов Божиих, потомков Адама41.

Во-вторых, Пересветов был далек от того, чтобы предлагать Грозному полную отмену холопства в ту эпоху, когда знатнейшие люди называли себя "холопами государя", что постепенно становилось даже своеобразной привилегией и самоназванием высшего сословия42.

Не избежал формы "холопского" обращения и сам Пересветов ("А меня, холопа твоего, Ивашка Семенова сына Пересветова Как тобе, государю, полюбится службишко мое, холопа твоего?" — С. 184). И это не гипербола, не простая этикетная формула, а живое и вполне конкретное убеждение.

В "Сказании о Магмете-салтане", скорее всего, речь идет у Пересветова о такой ситуации, когда любой человек получает защиту от произвола вельмож, когда все подданные равны перед лицом государя в своей ответственности за исполнение вмененных им обязанностей и при этом полностью зависят от монарха. Благополучие и жизнь "холопа" — целиком в распоряжении царя, единственного хозяина над всеми, кто населяет его владения. Иллюстрацией этих воззрений и становятся многочисленные примеры из "Сказания о Магметесалтане". Турецкий владыка ведет себя в государстве как в личной вотчине, от него не может не зависеть ни одна живая душа. Тех самых "воинников", которых Магмет-салтан освобождает от неволи, не спрашивая, видимо, их согласия, он сам делает своими "рабами", именно рабами, поскольку в его власти пожаловать их или убить. Здесь над Магметом-салтаном, кроме Бога, нет другого судьи: "То царь рек войску своему на возращение сердца, чтобы и кажной впредь собе чести добывал и имяни славнаго. Царь говорит и жалованием своим жалует и грозою всею: "Кто не хощет умрети доброю смертию, играючи с недругом смертною игрою, ино он умрет же от моея опалы царския смертною казнию, да нечестно ему будет и детем его" (С. 159).

Следует, однако, сделать существенную оговорку:

всевластие Магмета, по Пересветову, — величайшее благо для подданных; погибнуть на плахе без вины его "раб" не может, что, кстати, принципиально отличает султана от изверга Дракулы, героя знаменитой повести конца XV в. (Дракула способен на справедливые поступки, но одновременно он проявляет патологическую жестокость и грозит людям бессмысленными расправами). Справедливость Магмета запечатлелась в мудром законодательстве. Казалось бы, суд по "правде" гарантирован каждому.

В то же время здесь заявляет о себе представление, согласно которому любой подданный может стать объектом царской немилости, "опалы". Возможность наказывать провинившихся по своему усмотрению была неотъемлемым правом единовластного правителя в ту эпоху, когда "появление государя на троне автоматически превращало в холопов всех, кто титуловал великого князя государем"43.

Итак, в речах Магмета-салтана выражена мысль о равенстве людей перед лицом Бога: "Един Бог над нами а мы рабы его" (С. 157), но это равенство ведет к подчинению рабов Божиих государю, образу Даря Небесного на земле.