«СИМВОЛИЗМ КАК МИРОВИДЕНИЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА Социокультурные факторы формирования общественного сознания российской культурной элиты рубежа XIX – ХХ вв. Издательство Томского университета Томск – 2003 УДК 7.035:947.083 ...»

М.А. Воскресенская

СИМВОЛИЗМ КАК МИРОВИДЕНИЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

Социокультурные факторы формирования общественного сознания

российской культурной элиты рубежа XIX – ХХ вв.

Издательство Томского университета

Томск – 2003

УДК 7.035:947.083

ББК 63.3 (2) 5

В 86

М.А. Воскресенская. Символизм как мировидение Серебряного века: Социокультурные факторы формирования общественного сознания российской культурной элиты рубежа XIX – ХХ вв. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. – 226 с.

В 86 Научный редактор – д-р ист. наук А.Н. Жеравина Рецензенты – д-р ист. наук А.М. Сагалаев, канд. ист. наук Ю.В. Балакин, канд. ист.

наук В.Ю. Соколов ISBN 5-7511-1633-Х В монографии представлен опыт междисциплинарного исследования мировоззренческого комплекса представителей культурной элиты российского общества рубежа XIX – XX вв. Для историков, культурологов и всех интересующихся проблемами истории отечественной культуры.

УДК 7.035:947. ББК 63.3 (2) В Данный проект осуществлен при поддержке АНО «ИНО-Центр (Информация. Наука.

Образование)», Министерства образования РФ, Института перспективных российских исследований им. Кеннана (США), Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США), Института «Открытое общество» (Фонд Сороса).

Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать с точкой зрения доноров и организаторов программы.

ISBN 5-7511-1633-Х © М.А. Воскресенская, Дочери Дане

IMPROVISATIO PRO INTRODUCTIONE

– Мама, а кто такой Демон?

– Падший ангел, улетевший от Бога.

– Он не любил Бога?

– Любил, малыш.

– ???

Я не тороплюсь с ответом на твой немой вопрос. Да ты его уже и не ждешь. Ты бежишь по траве навстречу солнцу, упоенная восхитительным и ведомым только ребенку ощущением открытия мира. Угнаться за норовящей упорхнуть бабочкой для тебя сейчас куда важнее и интереснее, чем мудрствовать над вопросом, в самом ли деле все богоборчество Демона – лишь скитания мятущегося духа между Небом и Землей в поисках самого себя или просто так хочется думать… Наблюдая тщетные усилия бабочки избежать твоей жизнерадостной охоты, я размышляю о тех временах, когда будет тебе чуть больше лет, чем сегодня. Однажды, вновь очарованная образом, заворожившим тебя когда-то в детстве, ты откроешь мамину книгу и войдешь в «лиловые миры» Серебряного века. И вдруг поймаешь себя на мысли, что Серебряный век – тот же Демон, поверженный, но не проигравший, прекрасный и обреченный, как цветок над бездной, дарованный нам не то в назидание, не то в утешение… Перевороты, происходящие в нашем мире, и сдвиги в нашем сознании суть одно и то же.

К.Г. Юнг

ВВЕДЕНИЕ

Поэт и мыслитель Серебряного века, символист Вячеслав Иванов однажды заметил:

«… Историческая действительность никогда не выразит своей эпохи полнее и вернее, чем гениальные творения духа, в ней возникшие, – именно потому, что они говорят иное и большее, нежели действительность»2. Серебряный век не мог не породить подобной мысли, ибо эта культурная эпоха выражала себя прежде всего эстетически.

Серебряный век – это сложное идейно-эстетическое образование, в чем-то противоречивая, но пронизанная неким единством система. Он сложился в определенных конкретно-исторических условиях, вызвавших к жизни уникальное, неповторимое миропонимание.

Но вместе с тем с точки зрения культурной природы совершенно очевидна внутренняя близость Серебряного века западноевропейской романтической традиции, начало которой было положено на стыке XVIII – XIX столетий. Серебряный век, как и эпоха романтизма, содержит в себе амбивалентность изживания традиционализма и одновременного возвращения к некоторым аспектам традиционалистского духовного опыта.

Процесс вытеснения из жизненного уклада общества архаических и традиционалистских черт был в России сильно затянувшимся и мучительным. Однако на рубеже XIX и ХХ веков он значительно интенсифицировался, о чем свидетельствуют не только экономические и социально-политические факторы, но и культурные. В частности, специфическим показателем складывания постфеодального общества можно считать возникновение в России антропософской и религиозно-философской (но не догматической) мысли, а также появление новых веяний в искусстве, приверженцы которых отстаивали право Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 216.

Иванов В.И. Спорады // Иванов В.И. По звездам: Опыты философские, эстетические и критические. СПб.:

Оры, 1909. С. 339.

творца на свободное обращение с жизненным материалом, на пересоздание жизни.

Сама присущая эпохе апология Творчества (в широком смысле) может рассматриваться как акт отказа от традиционализма с его канонами. Все это знаменовало собой расцвет неоромантизма в русской культуре, который произошел после отмены крепостного права, в период бурного, пусть и достаточно уродливого, развития капиталистических отношений и начавшейся эмансипации личности. Эти моменты также сближают Серебряный век с эпохой романтизма.

В русской культуре наиболее полновесно и всесторонне романтические тенденции нашли свое воплощение в символизме. Подобно романтизму в западноевропейской культуре, русский символизм выступал не только в сугубо эстетической ипостаси, но как историко-культурное образование, базировавшееся на специфическом мировидении. И это вызывает необходимость исследования его не с точки зрения отдельных видов искусства или локальных доминионов культуры, но в аспекте философии культуры как таковой. Русский символизм должен рассматриваться в широком контексте – контексте жизни и философскоэстетической мысли начала века, а не в кругу литературно-художественных течений «на фоне эпохи».

Для историка, в отличие от искусствоведа, первостепенное значение приобретает то обстоятельство, что художественный метод, направление, стиль и другие инструментальные эстетические категории – это не только способ творчества, но и выражение миропонимания художника, а через него – характера мышления эпохи и мирочувствия определенного социума. Данная посылка сосредоточивает исследовательское внимание не на истории искусства и литературы, а на истории духовного бытия нации.

Необыкновенный культурный взрыв «русского духовного ренессанса» побуждает задуматься о том, что происходившие на рубеже XIX – XX веков переломные процессы в жизни российского общества не исчерпывались экономическими или политическими переменами. Одна из принципиальнейших характеристик fin de siecle – смена нравственноцелевых установок, мировоззренческой парадигмы и характера сознания определенной части русской интеллигенции. Иными словами, в ту пору происходил тектонический ментальный сдвиг, характер которого наиболее адекватно раскрывается не в политических и экономических документах, а в памятниках духовного наследия.

Обращение к духовному наследию делает более объемным наше историческое зрение. Подлинно глубокое и всестороннее осмысление самих судьбоносных исторических процессов, самих отношений между различными социальными группами невозможно без учета контекста духовной жизни общества. Ведь культурное явление – это не просто второстепенный элемент общественной жизни, возникающий на определенном историческом фоне. Это – неотъемлемая составляющая исторической эпохи, ее непосредственное и, может быть, наиболее адекватное выражение, основной показатель ее психологического климата, состояния умов и нравов. Возникновение художественных традиций прямо соответствует принципам и способам мышления данной эпохи. Изучение культурных феноменов дает возможность многогранного осмысления порождающих и сопровождающих (т.е. параллельно с ними развивающихся) контекстов.

Существует большой соблазн трактовать складывание Серебряного века как прямое следствие «Великих реформ» подобно тому, как порой романтизм выводится непосредственно из Французской революции. Наличие здесь определенных причинно-следственных связей несомненно, однако их характер не столь поверхностен. Глубинные причины рождения «русского культурного ренессанса» следует искать не в экономике или политике. Не они, взятые сами по себе, направляли развитие культурных процессов, так же как и духовное творчество не было первопричиной происходившего в экономической и социальнополитической областях. Облик процессов, протекавших во всех сферах общественной жизни, определялся характером мировидения, менталитетом тех или иных социальных групп и общества в целом.

Кризисность исторической ситуации проявлялась и на этом уровне тоже. Внешние события сопровождались переломом в сознании. И это выводит культурологические изыскания на проблему исторического выбора, вставшего перед страной на рубеже XIX и ХХ веков. Характер ментальных процессов влиял на определение путей дальнейшего развития России. Экономика и политика, без учета интеллектуальных, нравственных, психологических, духовно-творческих факторов, не могут дать исчерпывающего ответа на вопрос, почему история сложилась именно так, как сложилась. Выбор, предопределивший всю историю России в ХХ веке, зависел прежде всего от состояния умов, от самосознания общества.

Самосознание – движущая сила духовной жизни. Это совокупность психологических, нравственных и интеллектуальных процессов, выражающихся в политических убеждениях, иерархии нравственных ценностей, эстетических символах, общественной позиции, социально-психологических установках. Особый смысл в данном случае приобретает самосознание культурной элиты общества, то есть наиболее духовной, мыслящей и образованной среды. В ее вариантах ответов на «проклятые вопросы» эпохи лежат истоки многих последующих исторических событий. Многое в начале ХХ века зависело от того, как протекал процесс переструктурирования в среде интеллигенции, какие силы и тенденции внутри этого общественного слоя оказались более жизнеспособными, сыграв тем самым решающую роль в истории страны. Самосознание культурной элиты – ведущий компонент духовного творчества. Оно заявило о себе в условиях, когда интеллигенция была оторвана от действенного участия в государственном строительстве и народной жизни и тем не менее ощущала себя участником и вершителем национальной судьбы. Осмысление духовного состояния общества, проясняя характер самосознания интеллигенции, по-своему освещает вопрос о ее роли в жизни России и ответственности за исторические судьбы страны. Восстановление же истории духовного бытия нации требует обращения к интеллектуальному и художественному творческому наследию, поскольку оно является своеобразным репрезентантом образа мыслей эпохи.

Применительно к Серебряному веку пристального внимания в этом плане заслуживает символизм – доминанта данной культурной эпохи, наиболее влиятельный ее духовный фактор и наиболее адекватный способ ее художественного самовыражения. Движение символизма стало в России масштабным культурным феноменом, охватившим разные виды искусства и сферу теоретической мысли, оказав существенное влияние на развитие русского и мирового художественного и философского сознания. Однако феномен этот не должен трактоваться как сугубо эстетическое явление. Символизм – это не столько профессиональный слой общества и продукт его деятельности, сколько своеобразная духовная общность, сложившаяся на основе схожего умонастроения. Понимание самой эстетической ипостаси символизма может строиться лишь на основе анализа комплекса ведущих идей, составляющих сущность мировоззрения символистов. Символистская среда – это специфическая страта общества, особый социокультурный феномен. Представители движения входили в определенный социум, составляя часть духовной элиты русского общества рубежа веков.

Их творчество и образ жизни ярко характеризуют особенности мировоззрения нового типа интеллигенции, сложившегося в эпоху Серебряного века. Аналитическое исследование различных аспектов мировоззренческого комплекса русских символистов позволяет приблизиться к прояснению вопроса о месте и роли культурной элиты Серебряного века в историческом выборе, сделанном страной в начале ХХ столетия.

Далеко не нова мысль, что символизм в России являл собой некую культурную целостность, не исчерпывавшуюся рамками литературнохудожественного направления, но представлявшую определенную духовномировоззренческую общность, которая базировалась на особом мировидении. Однако по сей день практически не встречается отдельных трудов, специально посвященных этому кругу вопросов. Историографическая ситуация, сложившаяся вокруг заявленной проблематики, неоднозначна. С одной стороны, исследовательская литература в данной области весьма обширна как у нас, так и за рубежом. Да и складываться она начала едва ли не с момента зарождения символизма и Серебряного века. Но, с другой стороны, все более явственно ощущается недостаточность теоретических выводов, широких культурологических обобщений относительно истории затронутых явлений.

Символизм до сих пор, даже в работах последнего времени, рассматривается только как эстетическое течение1. Причем его изучение ведется по отраслям гуманитарного знания и почти исключительно искусствоведами и литературоведами. Историки и философы обращаются к исследованию культуры Серебряного века значительно реже. Целостной, синтезирующей картины, воссоздающей облик культурной эпохи и символизма как ее центрального духовного феномена, пока так и не сложилось. Если о последнем и говорится как о некоей духовной общности, то только декларативно, без стремления сколько-нибудь развить эту мысль. Вместо попыток определить глубинную основу символизма, а вместе с нею и культурную природу Серебряного века в целом, из работы в работу кочует избитое наблюдение о сходстве некоторых процессов в литературе и различных видах искусства, описываемых «на фоне эпохи» начала ХХ века. Однако такое положение дел в исследуемом вопросе имеет свои объективные причины.

Накопление материала о культурных процессах конца XIX – начала ХХ столетий и начальные попытки его осмысления осуществлялись еще современниками эпохи. Первой на новые веяния в культуре откликнулась литературно-художественная критика. Поскольку рождение этих веяний происходило буквально на ее глазах, трудно в ту пору было бы ожидать по их поводу каких-то научно-теоретических выкладок. Зарождавшиеся процессы и феномены еще только вступали в стадию самоопределения, и потому в откликах на их появление не разграничивались понятия «символизм», «модернизм», «декаданс», хотя позднее стало очевидным, что под «декадентами» у критики чаще всего подразумевались именно символисты.

См., напр.: Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 1997. С. 270.

Во всех литературных и эстетических лагерях «декадентство» поначалу было встречено в штыки. Не было сколько-нибудь значительного журнала, газеты в Москве и Петербурге, которые бы не откликнулись на брюсовские сборники «Русские символисты» или брошюру Д. Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы». Единодушное отрицание «новой поэзии» не содержало в себе глубокого анализа, стремления понять сущность «декадентства» как литературного, эстетического и социального явления. И происходило это по вполне понятной причине: требовалась определенная временная дистанция для подлинного философского и научного осмысления сути символистского движения. Непривычный круг образов, требование радикального обновления языка и содержания искусства, а подчас откровенный эпатаж многих шокировали. Нередко критика сводилась к постановке диагноза символистам как людям, якобы психически нездоровым. Этому вопросу, к примеру, посвятил свой опус известный в Москве врач Н.

Баженов (к слову сказать, впоследствии весьма увлекшийся модернистским искусством)1.

Широко известны едкие пародии Вл. Соловьева (1894–1895), которого «младшее» поколение символистов будет считать своим предтечей2.

Позицию «старого» реализма выразил Л.Н. Толстой в трактате «Что такое искусство?» (1898). Он считал декадентство явлением художественно и философски несостоятельным. Философских предшественников русских символистов – Шопенгауэра, Ницше, Вагнера – объявил болезненным явлением в духовной жизни Европы. Писатель утверждал, что современное ему искусство перестало быть важным общественным делом, превратилось в забаву, ушло от острых проблем современности в область формальных исканий. Он не принял взгляда на красоту как проявление абсолютно совершенного, считая эту идею подменой нравственности. Искусство в декадентском проявлении, в его глазах, достигло «последней степени бессмыслия»3.

Народническая критика восприняла символизм («декадентство») как новый вид порока, вроде пьянства или наркомании. Однако отдельные представители этой литературной группировки выдвинули более объективные оценки, предложили более глубокие суждения.

См.: Баженов Н. Символисты и декаденты: психиатрический этюд. М.: Б.и., 1899. 33 с.

См.: Соловьев В.С. Русские символисты // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М.:

Искусство, 1991. С. 506 – 517.

См.: Толстой Л.Н. Что такое искусство? // Полн. собр. соч.: В 90 т. М.: Гослит., 1951. Т. 30. С. 27 – 203.

Наибольшего внимания сегодня заслуживают отзывы Н.К. Михайловского. В году он написал ряд статей о французском символизме и его «русском отражении», каковым он счел упомянутую выше книгу Д. Мережковского. Н.К. Михайловский не относил себя к знатокам и любителям «новой поэзии», не принимал мистицизма и усложненного художественного языка символистов, но возражал против поголовного объявления всех их пациентами с психической патологией. Он выступал против узкой и односторонней оценки этого явления, которое считал не только литературным, но и общественным. Уже в году критик признал за символизмом значение влиятельной художественной школы, выражающей общий дух исторического момента. Н.К. Михайловский совершенно точно вскрыл генезис символизма, определив его как реакцию против натурализма и позитивизма1.

Резко отрицательное отношение к модернистскому искусству выказывала марксистская критика, осуществлявшаяся к тому же исключительно с классовых позиций. Основное внимание ее представители уделяли идеологическому разоблачению декадентства. Они верно подмечали, что декаданс – это порождение исторической эпохи, возникшее из неудовлетворенности буржуазным образом жизни. Однако, с точки зрения марксистов, новые течения в искусстве и литературе сами явились детищем буржуазного строя и сложились прежде всего как реакция против освободительных устремлений и классовой борьбы пролетариата. Не приветствовали марксисты и того, что декаденты отвергли гражданский пафос русского реализма, его представления о передовой роли художника – учителя жизни, содействующего общественному прогрессу.

Искусство «этой болезненно-извращенной школы» представители данной группы критиков считали бессодержательным, формалистичным и подражательным; внимание к внутреннему миру человека – бегством от общественных идеалов в «духовные подвалы»;

интимные движения души – предметом, недостойным художественного воплощения. Не жалея уничижительных эпитетов, марксисты повторяли расхожий тезис о психическом нездоровье декадентов, называя их порочными, бездарными анархистами в области искусства и морали. Они относили образованнейших людей своего времени, культурную элиту общества к категории «интеллигентного мещанства», или «оскудевающей интеллигенции». Они См.: Михайловский Н.К. Макс Нордау о вырождении // Полн. Собр. соч.. СПб.: Изд. Н.К. Михайловского, 1909. Т. 7. Стб. 494 – 513; Он же. Декаденты, символисты, маги и проч. // Там же. Стб. 512 – 520; Он же. Русское отражение французского символизма // Там же. Стб. 519 – 547; Он же. Еще о декадентах, символистах и магах // Там же. Стб. 546 – 589.

выдвигали ей обвинения в продажности западному капиталу, в «духовном мародерстве», осуждая позицию неполитизированной интеллигенции по отношению к революции1.

Общий первоначальный вывод критики сводился к обвинениям русских «декадентов» в компиляции идей и настроений западных символистов – «проклятых поэтов», Метерлинка, Малларме… Но постепенно приходило осознание, что русское декадентство уходит корнями в российскую почву; что это не результат вырождения русской поэзии или отражение тусклого безвременья, а реакция на обветшавшие позитивистские идеи и порождение социально-исторического процесса. А. Климентов вскрывая романтический характер декадентства (с которым он, как и многие, отождествлял символизм), подчеркивал, что оно стало результатом поисков новых основ миросозерцания, что это бунт человеческой души против «мертвящей логики» разума2. Близкий к символистским кругам М. Гофман настаивал на том, что романтические настроения русского декадентства явились отражением тревожного характера переходной эпохи и свойственного ей мистицизма3.

Представитель академического литературоведения, известнейший на рубеже веков профессор, С.А. Венгеров настаивал на необходимости анализа общественных условий, породивших декадентство, не впадая при этом в крайность подчинения литературного процесса теориям экономического материализма. Он характеризовал новейшие литературные течения как неоромантизм и тем самым первым ввел данный термин в научный оборот. Это понятие, с его точки зрения, указывает на общность психологии эпохи, общность ее настроений. Тем самым был сделан важнейший вывод для осмысления культурной природы См.: Горький М. Поль Верлен и декаденты // Собр. соч.: В 16 т. М.: Правда, 1979. С. 181 – 194; Плеханов Г.В.

Искусство и общественная жизнь // Плеханов Г.В. Избранные философские произведения: В 5 т. М.: Соцэкгиз, 1958. Т. 5. С. 686 – 748; Он же. Евангелие от декаданса // Русская литературная критика конца XIX – начала ХХ века: Хрестоматия / Сост. Соколов А.Г., Михайлова М.В. М.: Высш. Шк., 1982. С. 74 – 79; Воровский В.В.

В кривом зеркале //Воровский В.В. Эстетика. Литература. Искусство. М.: Искусство, 1975. С. 202 – 205; Он же. В ночь после битвы // Там же. С. 172 – 188; Он же. О «буржуазности» модернистов // Там же. С. 188 – 196.

См.: Климентов А. Романтизм и декадентство: Философия и психология романтизма как основа декадентства (символизма). Одесса: Тип. Л. Нитче, 1913. С.10.

См.: Гофман М. Романтизм, символизм и декадентство // Книга о русских поэтах последнего десятилетия.

СПб.: Изд-во М.О. Вольф, 1908. С. 12, 23.

Серебряного века. Правда, С.А. Венгеров распространял его достаточно узко – лишь на литературный процесс1.

Веховская идеология чрезвычайно интересовалась модернистскими течениями (в период ее становления и расцвета представленными фактически одним символизмом) и имела с символизмом немало точек соприкосновения. Общим у них было отрицание классового подхода к общественной жизни, общими – религиозно-нравственные искания. Символизм мыслился деятелями «нового религиозного сознания» не как литературная школа, а как орудие познания сокровенной сущности мира и основа общественной жизни, поскольку он углублял эстетические проблемы до религиозно-философских. Н. Бердяев считал, что будущее искусства за символизмом, из которого вырастает теургия. В первые годы нового столетия он заявлял: «Очень высоко ставлю так называемое декадентское искусство, считаю его единственным настоящим искусством в нашу эпоху»2. Этот отзыв содержит не только оценку; он отражает духовное родство творцов культуры Серебряного века, к какой бы области общественного сознания ни относилась их деятельность. Близкие символизму мысли развивались философом и годы спустя в эмиграции3.

После Октября в сфере культурных исследований возобладали традиции марксистско-ленинской эстетики. Ведущими стали мотивы резкого неприятия ко всему, что вступало в конфликт с заветами соцреализма и с ленинским принципом партийности. Политические выпады, сарказм вместо серьезного анализа можно назвать определяющей чертой трудов советских эстетиков, изучавших модернистское искусство. В частности, А.В. Луначарский, нелицеприятно отзывавшийся о декадентах еще в пору расцвета символизма, в 20 – 30-е годы вновь повторял весь набор большевистских штампов об общественной опасности и художественной несостоятельности модернизма4.

См.: Венгеров С.А. Этапы неоромантического движения: Статья первая // Русская литература ХХ века: – 1910. М.: Мир, 1914. Кн. 1. С. 1 – 54; Он же. Этапы неоромантического движения: Статья вторая // Там же.

Кн. 6. С. 209 – 240.

Бердяев Н.А. Декадентство и мистический реализм // Бердяев Н. Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907 – 1909). СПб.: Общественная польза, 1910. С. 16.

См., напр.: Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990. С.245 – 246, 260; Он же. Смысл творчества: Опыт оправдания человека // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М.:Искусство,1994. Т. 1.

С. 37 – 341.

См.: Луначарский А.В. Леонид Андреев: Социальная характеристика // Собр. соч.: В 8 т. М.: Худож. лит., 1963. Т. 1. С. 418 – 424; Он же. Борьба с мародерами // Там же. С. 425 – 429; Он же. В.Я. Брюсов // Там же. С.

430 – 439; Он же. В. Брюсов и революция // Там же. С. 440 – 455; Он же. Искусство и его новейшие формы // Там же. 1967. Т. 7. С. 341 – 371.

Вместе с тем с течением лет, все более отдалявших ученых от непосредственного наблюдения эпохи порубежья, для подлинных исследователей складывалась возможность вдумчивого изучения культуры Серебряного века «на расстоянии». Первой (и на долгие годы единственной) попыткой глубокого философского осмысления сущности и содержания символистского движения стала статья В.Ф. Асмуса «Эстетика русского символизма»1. На этой работе, написанной в 1937 году, лежит отпечаток времени. Однако наряду с не выдерживающими сегодня никакой критики утверждениями о генетическом родстве символизма с реакционнейшими течениями буржуазной мысли, в том числе идеологией фашизма, она содержит важные концептуальные положения. Изначальной посылкой рассуждений исследователя был тезис о том, что символизм являлся не только поэтическим течением, но и философским. В.Ф. Асмус отмечает, что его представители ставили задачи не только формально-художественные, но в первую очередь практические – философско-исторические, этические, общественно-политические. Исходя из этого, философ характеризует символизм как один из важнейших фактов общественного развития и расслоения русской интеллигенции начала ХХ века. Необходимо подчеркнуть, что все свои глубокие наблюдения и теоретические выводы исследователь осуществлял, как и в случае с С.А. Венгеровым, лишь в рамках литературного процесса. Эта узость взгляда на универсальное культурное явление объясняется, видимо, той исключительной ролью, которую литература испокон веков играла в русской культуре. Тем не менее при всей необходимости учета опыта В.Ф. Асмуса подобная одномерность в трактовке символизма должна быть изжита.

Упомянутая статья явилась едва ли не единичным примером исследования русского символизма в советской историографии сталинского периода. По большому счету, символизм, как и многие другие явления культуры рубежа веков, выпал из круга научных интересов на долгие десятилетия. Творчество представителей Серебряного века изучалось фрагментарно и тенденциозно. Многие имена попали под запрет или просто замалчивались.

Официально признавались художники, либо принявшие советскую власть, либо сохранившие в своем творчестве более или менее отчетливо выраженную связь с реалистической традицией. При этом в критической и исследовательской литературе обычно подчеркивалось, что они «сумели преодолеть» влияние символизма. Их принадлежность к символизму расценивалась как безусловно ошибочный факт творческой биографии.

См.: Асмус В.Ф. Эстетика русского символизма // Асмус В.Ф. Вопросы теории и истории эстетики. М.: Искусство, 1968. С. 531 – 609.

Интерес к данному кругу культурных явлений заметно оживился в период «оттепели». Однако культура Серебряного века по-прежнему настолько не отвечала «духу времени», что актуальность ее изучения еще не слишком ощущалась. Следовательно, пока рано было ожидать в этом плане по-настоящему новых подходов и концептуальных разработок.

По сравнению с работой В.Ф. Асмуса советская историография в последующие годы не внесла в теоретическую разработку проблем символизма практически ничего нового. В лучшем случае в позднейших работах повторялись высказанные философом мысли или развивались отдельные аспекты поставленных им вопросов. Подчас размышления исследователей сводились к утверждениям, что сущность философии символизма заключается в «развернутом наступлении на ленинскую теорию отражения», а цель его приверженцев, подобно сторонникам «нового религиозного сознания», состоит в ослаблении классовой борьбы пролетариата. В близости идей символизма и веховства усматривалась особая общественная опасность. Пафос подобных работ заключался в попытках «доказать» разрушительность воздействия на литературу и искусство религиозно-мистических идей. Все это подавалось в советской историографии как «забвение гуманистических идеалов». Вплоть до 90х годов философские и творческие концепции модернистов (и символистов в том числе) интерпретировались как «идейные тупики», «духовные заблуждения», следование «ложным историческим принципам», «искажение национального духа» и т.п. «По традиции» критика символистского мировоззрения осуществлялась на основе литературных трудов. По-своему это правомерно, поскольку теоретиками движения были именно литераторы. Однако для полноты картины необходимо учитывать, что символизм выразил себя, помимо теоретизирования, и в художественном творчестве, причем относящемся к различным видам искусства. Это обстоятельство вынуждает исследователя обращаться и к работам в области искусствознания.

См.: Манторов Г.В. Философские основы русского символизма (к постановке вопроса) // Учен. зап. МГПИ им. Ленина. 1970. Вып. 372. С. 58 – 76; Казин А.Л. Неоромантическая философия художественной культуры (к характеристике мировоззрения русского символизма) // Вопросы философии. 1980. № 7. С. 143 – 154; Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М.: Мысль, 1980. 309 с.; Дуденков В.Н. Философия веховства и модернизм. Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. 159 с.; Цвик И.Я. Религия и декадентство в России. Кишинев: Штиинца, 1985. 191 с.; Исаев И. Русская буржуазная культура начала ХХ века: эстетические тенденции и тупики развития // Социально-культурный контекст искусства: историко-теоретический анализ. М.: Б. и., 1987. С. 134 – 152; Сарычев В.А. Эстетика русского модернизма: Проблема «жизнетворчества». Воронеж: Изд-во Воронеж.

ун-та, 1991. 320 с.

Труды отраслевых специалистов в области литературоведения, искусствоведения, театроведения, музыковедения, в отличие от работ философов и эстетиков, были менее идеологизированными и, как следствие, демонстрировали более конструктивные и предметные подходы. Большая заслуга советских исследователей 60–80-х годов, изучавших историю культуры рубежа веков, состоит уже в том, что они собрали и систематизировали обширный фактический материал. Они вернули из забвения огромный пласт отечественной культуры, тем самым опровергнув устоявшееся на определенном историческом этапе мнение, что в ряду культурных процессов начала ХХ века научного внимания заслуживают лишь реалистические тенденции и революционно-демократическая тематика. Особое значение для историко-культурного исследования имеет опора на те из этого круга работ, в которых содержится не просто описание художественных феноменов, но и их контекстный анализ, попытка осмысления общекультурных процессов рубежа веков, размышления об их глубинной адекватности мировоззренческим сдвигам и общественному климату эпохи1.

Вместе с тем авторы подобных трудов решают все же свои узкопрофессиональные задачи. Отраслевой принцип изучения культуры необходим, но недостаточен. Для широких теоретических обобщений требуются синтезирующие междисциплинарные методы исследования. Шагом в этом направлении можно назвать работу А. Мазаева «Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма». В ней анализируются эстетические концепции не только символистов-литераторов, но и композитора А. Скрябина. Но и этот подход достаточно узок. К тому же исследование сосредоточено лишь на одном из аспектов философии символизма2.

Процесс накопления эмпирического материала по истории Серебряного века значительно интенсифицировался в 90-е годы. В исследованиях и учебных пособиях появился сам термин «Серебряный век», ранее практически не использовавшийся, хотя критерии единства этой культуры в науке еще не утвердились. Для историков, изучающих эпоху «русского духовного ренессанса», не осталось запретных тем и имен.

См.: Сарабьянов Д.В. Русская живопись XIX века среди европейских школ. М.: Сов. художник, 1980. 262 с.;

Стернин Г.Ю. Художественная жизнь России 1900 – 1910-х годов. М.: Искусство, 1988. 285 с.; Ермилова Е.В.

Теория и образный мир русского символизма. М.: Наука, 1989. 176 с.; Левая Т. Русская музыка начала ХХ века в художественном контексте эпохи. М.: Музыка, 1991. 166 с.

См.: Мазаев А.И. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. М.: Наука, 1992. 324 с.

Значительно расширились источниковая база и тематика исследований. Однако попрежнему фактографическое изучение преобладает над проблемным. Нельзя сказать, что теоретические проблемы совсем не ставятся. Но общая исследовательская направленность, наблюдаемая сегодня в этой области, носит скорее оценочный характер: то, что раньше определялось как «декаданс» (упадок), трактуется сегодня как «ренессанс» (возрождение)1.

Остается надеяться, что вполне закономерный процесс смены знаков в сфере изучения Серебряного века является необходимым моментом, предваряющим неизбежное появление в будущем фундаментальных историко-культурных трудов.

Современные оценки отечественных исследователей близки взглядам зарубежной и эмигрантской историографии, которая всегда считала творчество Серебряного века самым ценным в русской культуре ХХ столетия, а символизм – центральным духовным феноменом этой культурной эпохи. И здесь прослеживается та же тенденция отраслевого или персонального исследования символизма. Работы нередко констатируют тезис о целостности символизма, но при этом посвящены отдельным сторонам символистской эстетики2. Как и в отечественной науке, на Западе не наблюдается трудов, специально посвященных истории русского символизма как целостного культурного явления во всей совокупности его составляющих. Не выведено и определения, именно с этих позиций характеризующего русский символизм.

В современной исследовательской литературе все чаще встречается мысль, что русский символизм – это метахудожественное явление, которое целесообразно исследовать парадигмально: во взаимосвязи документов художественного мышления и доминантнотеоретических дискурсов3. Однако пока эти призывы остаются лишь См.: Дмитриев В. ПоЭТИКА: (Этюды о символизме). СПб.: СПб. филиал журнала «Юность», 1993. 183 с.;

Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: ИЦ Гарант, 1996. 413 с.;

Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.: Аспект-Пресс, 1997. 687 с.; Сарабьянов Д.В. История русского искусства конца XIX – начала ХХ века. М.: Изд-во МГУ, 1993. 320 с.; Мандельштам А.И. Серебряный век: русские судьбы. СПб.: Предприниматель Громов А.А., 1996. 320 с.

См.: Эткинд Е. Единство «серебряного века» // Звезда. 1989. № 12. С. 185 – 194; Энциклопедия символизма:

Живопись, графика и скульптура. Литература. Музыка. М.: Республика, 1998. 429 с.; История русской литературы: ХХ век: Серебряный век. М.: Прогресс-Литера, 1995. 704 с.; Хансен-Леве О. Концепции «жизнетворчества» в русском символизме начала века // Блоковский сборник. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1998. Т. 14. С. 57 – 85; Пайман А. История русского символизма. М.: Республика, 2000. 415 с.; Hutchings St.C. Russian Modernism:

The Transfiguration of the Everyday. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 220 p.

См., напр.: Кондаков И.В. Русский символизм // Культурология: ХХ век: Энциклопедия. СПб.: Университетская книга; ООО «Алетейя», 1998. Т. 2. С. 203.

благим пожеланием. Назревшая в науке потребность культурологических обобщений диктует необходимость рассмотрения не только самого символизма, но и некоторых специальных вопросов. Прежде всего, сосредоточенность на культурно-ментальном проблемном поле требует коснуться вопроса о типологии сознания. Различные его аспекты освещаются в трудах известных культурологов и психологов1. Не менее важен вопрос об особенностях менталитета русской культуры, который помогают прояснить работы признанных авторитетов в данной области. Среди них принадлежащие не только нашим современникам, но и творцам Серебряного века, что в контексте заявленной проблематики приобретает особую ценность2. Попытки определения культурной природы Серебряного века, а также выяснения мировоззренческих и эстетических корней русского символизма были бы несостоятельны без общетеоретического осмысления сущности символистскоромантического мировидения, а значит, без рассмотрения символизма в западноевропейской культуре и романтизма как его духовной основы. Этой тематике посвящен солидный массив научной литературы в отечественной и зарубежной гуманитаристике3. Наконец, для воссоздания событийной истории русского символизма См.: Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М.: Изд-во АПН, 1960. С. 13 – 223; Юнг К.Г. Подход к бессознательному // Юнг К.Г.

Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 23 – 94; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-Брюль Л.

Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С. 5 – 372; Леви-Строс К. Неприрученная мысль //Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 111 – 336; Хейзинга Й.

Осень средневековья. М.: Наука, 1988. 539 с.; Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М.: Мысль, 1972. 312 с.

См.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 224 с.; Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М.: Сов. писатель, 1990. С. 68 – 101; Лосский Н. Характер русского народа // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. С. 238 – 360; Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. № 5. С. 81 – 91; Касьянова К. О русском национальном характере. М.: ИНМЭ, 1994. 367 с.; Гачев Г.Д. Образ в русской художественной культуре. М.:

Искусство, 1981. 246 с.

См., напр.: Тертерян И.А. Романтизм как целостное явление // Тертерян И.А. Человек мифотворящий. М.:

Советский писатель, 1988. С. 14 – 50; Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. М.: Медиум, 1992. с.; Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л.: Худож. лит., 1973. 568 с.; Пигулевский В.О., Мирская Л.А.

Символ и ирония: (Опыт характеристики романтического миросозерцания). Кишинев: Штиинца, 1990. 168 с.;

Крючкова В.А. Символизм в изобразительном искусстве: Франция и Бельгия, 1870 – 1900. М.: Изобраз. искусство, 1994. 272 с.; Berlin Is. The Roots of Romanticism. Princeton: Princeton University Press, 1999. 160 p.

необходимо учитывать не только исследовательскую, но и науковедческую практику, опыт составителей различных трудов справочного характера1.

В целом в отечественной и зарубежной науке проделана огромная исследовательская и науковедческая работа, без которой невозможно было бы осуществление дальнейшей разработки проблематики, связанной с культурой Серебряного века и различными аспектами общественного сознания этой эпохи. В частности, наработанная историографическая база позволяет дать общую характеристику символизма как явления европейской культуры второй половины XIX – начала ХХ века, выявить историко-культурные закономерности, обусловившие складывание символизма в русской культуре, установить его идейные истоки и параллели, дать анализ мировоззренческого комплекса и социальной базы символистского движения, осмыслить причины его распада. Исходя из этого можно ставить и пытаться решать очередные исследовательские задачи: конкретизировать понятие символизма применительно к русской культуре, определить степень самобытности русского символизма в ряду европейских собратьев и степень органичности этого явления менталитету русской культуры, вскрыть социокультурную природу эпохи Серебряного века в России и показать место русского символизма в этой культуре. Все эти моменты принципиально важны для воссоздания целостной картины русского символизма, предполагающей его анализ как многомерного, многоаспектного феномена.

Осмысление символизма как целостного явления культуры, включающего в себя эстетические, идейно-философские и социальноСм.: Бихтер А.М. Указатель имен и названий // Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л.: ГИХЛ, 1963. Т. 8. С. 626 – 751; Богомолов Н.А. Комментарии // Брюсов В.Я. Среди стихов: 1894 – 1924: Манифесты, статьи, рецензии.

М.: Сов. писатель, 1990. С. 655 – 709; Максимов Д.Е., Помирчий Р.Е. Примечания //Брюсов В.Я. Собр. соч.: В 7 т. М.: Худож. лит., 1975. Т. 6. С. 573 – 646; Орлов Вл. Комментарии // Блок А.А. Собр. соч.: В 2 т. М: ГИХЛ, 1955. Т. 2. С. 749 – 839; Стернин Г.Ю. Краткая летопись художественной жизни: 1907 – 1914 // Стернин Г.Ю.

Художественная жизнь России 1900 – 1910-х годов. М.: Искусство, 1988. С. 230 – 267; Прянишникова М., Томпакова О. Летопись жизни и творчества А.Н. Скрябина. М.: Музыка, 1985. 295 с. Приведенный перечень можно дополнить разделом «Хронология» из книги А. Пайман «История русского символизма» (см.: Пайман А. История русского символизма. М.: Республика, 2000. С. 319 – 345). При этом необходимо подчеркнуть, что труд А. Пайман – это не просто собрание фактов, а оригинальное сочинение со своей логикой систематизации материала, собственными критериями его подбора, и потому логичнее отослать читателя к самой работе, чем предлагать ему избранные фрагменты, переструктурированные в соответствии с целями и задачами другого исследования.

психологические аспекты, позволяет не только расширить круг знаний непосредственно о символизме, но и экстраполировать некоторые исследовательские выводы на менталитет творцов «русского культурного ренессанса» в целом, ибо именно символизм послужил фундаментом общей духовной культуры Серебряного века. Поскольку при исследовании специфики символистского миросозерцания, характеризующего особенности образа жизни и умонастроения культурной элиты русского общества рубежа веков, поднимается не искусствоведческая или эстетическая, а социокультурная проблематика, хотя и находящаяся в непосредственной связи с явлениями искусства, то тем самым снимается необходимость подробного рассмотрения всех деталей творчества символистов и индивидуальной творческой эволюции каждого из них. Историко-культурное исследование, в отличие от искусствоведческого, сконцентрировано прежде всего на попытке осмысления внутренней духовной сущности символизма в его синхронном срезе. Но попытке, осуществляемой тем не менее на основе конкретно-исторического и сравнительно-исторического материала.

Столь многоаспектное исследование требует достаточно широкой источниковой базы. Корпус используемых в данных целях источников можно разделить на два основных раздела по типу происхождения. В первый раздел входит мемуаристика, принадлежащая перу современников символистов1. Этот круг источников позволяет раскрыть духовную атмосферу эпохи, а также дает представление о восприятии творчества, образа жизни и идей символистов публикой. Труды, относящиеся к этому разделу, особенно интересны тем, что они, наряду с фактическим материалом и отражением особенностей эпохи, содержат и определенные культурологические и историософские концепции. Зачастую их сложно четко классифицировать, поскольку они могут расцениваться и как источники, и как исследования. Именно современники символистов впервые отчетливо сформулировали концепцию русского символизма как жизнестроительной философии и практики, как способа мыслить, чувствовать и жить. Эта плодотворная См.: Бердяев Н.А. Самопознание: (Опыт философской автобиографии) // Собр. соч.. Париж: YMCA-PRESS, 1981. Т. 1. 425 с.; Он же. Русский духовный ренессанс начала ХХ века и журнал «Путь»: (К десятилетию «Пути») // Н. Бердяев о русской философии: В 2 ч. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. Ч. 2. С. 217 – 236; Он же.

Ивановские среды // Русская литература ХХ века: 1890 – 1910. М.: Мир, 1916. Кн. 8. С. 97 – 100; Степун Ф.А.

Россия накануне 1914 года // Вопросы философии. 1992. № 9. С. 85 – 120; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: Б. и., 1991. 601 с.; Ходасевич Вл. Некрополь // Серебряный век: Мемуары. М.: Известия, 1990. С. 177 – 277; Сабанеев Л. Мои встречи: «Декаденты» // Воспоминания о серебряном веке. М.: Республика, 1993. С. 343 – 353.

идея позволила объяснить многие факты из истории символизма и создать целостную систему представлений о нем. Долгое время сочинения, представленные в данном разделе, были недоступны широким читательским кругам. В последние годы они начали активно, хотя и бессистемно, переиздаваться.

Второй раздел составляют документы, оставленные самими символистами. Внутри раздела источники распадаются на несколько групп. Одну из них составляет опять-таки мемуарная литература. Знаменитая трилогия А. Белого1 и книга воспоминаний Г. Чулкова2, биографический труд З. Гиппиус3 и мемуары Вл. Пяста4 не только содержат сюжеты из истории символизма, не просто наращивают багаж эмпирических сведений о жизни и быте его деятелей, но погружают читателя в духовный и психологический климат символистской среды. Ценность мемуаров заключается не в точности воспроизведения событий – она как раз нередко может быть поставлена под сомнение и требует проверки и уточнений. Главное в том, что они, даже самые субъективные и лишенные документальности, позволяют воссоздать целостный облик людей и эпохи Серебряного века, запечатлевают эпоху с полнотой, недоступной документам.

В другую группу входят источники личного характера: дневники, записные книжки, переписка5. Подобного рода материалы имеют высокий уровень адекватности личности автора. Они с предельной точностью воспроизводят его тип сознания, логику мысли, психологический и нравственный облик. Среди этих источников, вполне типичных и традиционных, своей необычностью выделяются личные записи А.Н. Скрябина, с особой экспрессией раскрывающие характер его мышления. Это не дневники и не законченные философские труды. Это записи мыслей, раздумий о мироздании и своем месте в нем. Часто разрозненные, разбросанные по разным блокнотам, они все же дают См.: Белый А. На рубеже двух столетий. М.; Л.: Земля и Фабрика, 1930. 496 с.; Он же. Начало века. М.: В/О «Союзтеатр», 1990. 526 с.; Он же. Между двух революций: (Воспоминания 1905 – 1911). Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1934. XXIV + 503 с.

См.: Чулков Г.И. Годы странствий. М.: Федерация, 1930. 397 с.

См.: Гиппиус-Мережковская З.Н. Дмитрий Мережковский // Серебряный век: Мемуары. М.: Известия, 1990. С. 15 – 110.

См.: Пяст В. Встречи. М.: Новое лит. обозрение, 1997. 413 с.

См.: Блок А.А. Дневники // Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. С. 19 – 426; Он же. Письма: 1898 – 1921 // Там же. Т. 8. с.; Он же. Записные книжки: 1901 – 1920. М.: Худож. лит., 1965. 663 с.; Брюсов В.Я. Дневники: 1891 – 1910.

М.: М. и С. Сабашниковы, 1927. 203 с.; Письма В.Я. Брюсова к П.П. Перцову: 1894 – 1896 гг.: (К истории раннего символизма). М.: ГАХН, 1927. 81с.; Скрябин А.Н. Письма. М.: Музгиз, 1965. 719 с.

представление о мироощущении «философствующего музыканта». Разумеется, эти документы сам автор никогда не намеревался обнародовать. Их собрал и опубликовал М.О.

Гершензон уже после смерти композитора. В эту же публикацию включены литературные работы А.Н. Скрябина: либретто неосуществленной оперы, стихотворные тексты к некоторым музыкальным сочинениям, на которых также лежит отпечаток его особого миросозерцания1.

Еще одну группу источников составляют теоретические и публицистические труды символистов, а также изложения их публичных выступлений, доклады, материалы дискуссий, нередко облеченные в форму статей для символистской печати. Эти работы помещала символистская периодика. В период расцвета символизма они объединялись в авторские сборники, включались в собрания сочинений2. В советское время из подобных работ выходили только статьи А. Блока и В. Брюсова. Включенные в собрания сочинений, они были снабжены обширным источниковедческим аппаратом3. Вместе с тем имена подавляющего большинства символистов в лучшем случае замалчивались, а нередко упоминались с единственной целью идеологического «развенчания». Их теоретическое наследие начало активно переиздаваться с начала 90-х годов. Что очень важно, оно при этом подвергается глубокой научной обработке в виде примечаний, комментариев, предисловий и т.п. Обращение к историко-культурной проблематике требует также привлечения специфической группы источников, которую составляют художественные произведения символистов. Необходимость их использования См.: Записи А.Н. Скрябина // Русские пропилеи: Материалы по истории русской музыки и литературы. М.:

М. И С. Сабашниковы, 1919. Т. 6. Ч. 2. С. 97 – 209.

См.: Мережковский Д.С. Полн. Собр. соч.: В 24 т. М.: И.Д. Сытин, 1914. Т. 13 – 18; Иванов В.И. По звездам:

Опыты философские, эстетические и критические. СПб.: Оры, 1909. 438 с.; Белый А. Арабески: Книга статей.

М.: Мусагет, 1911. 504 с.; Он же. Луг зеленый: Книга статей. М.: Альциона, 1910. 249 с.; Символисты о символизме: Федор Сологуб, Георгий Чулков, Вячеслав Иванов // Заветы. 1914. № 2. С. 71 – 84.

См.: Блок А.А. Проза. 1903 – 1917 // Собр. соч.: В 8 т. М.; Л.: ГИХЛ, 1962. Т. 5. 799 с.; Он же. Проза: 1918 – 1921 // Там же. Т. 6. 556 с.; Брюсов В.Я. Статьи и рецензии // Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. 652 с.

См.: Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 528 с.; Брюсов В.Я. Среди стихов: – 1924: Манифесты. Статьи. Рецензии. М.: Сов. писатель, 1990. 714 с.; Иванов В.И. Родное и вселенское. М.:

Республика, 1994. 428 с.; Мережковский Д.С. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.:

Книжная палата, 1991. 351 с.; Он же. Больная Россия. Л.: Изд-во ЛГУ, 1992. 269 с.; Он же. В тихом омуте:

Статьи и исследования разных лет. М.: Сов. писатель, 1991. 492 с.

логично вытекает из самого предмета исследования, поскольку особенности художественного языка иллюстрируют направленность и стиль мышления авторов произведений литературы и искусства.

Упомянутые выше письменные источники достаточно хорошо известны и давно введены в научный оборот. Но современная духовная ситуация требует их переосмысления, нового прочтения и систематизации. На протяжении длительного периода времени объектом и предметом отечественной исторической науки были «классы», «массы», различные социально-экономические процессы и политические события, анализировавшиеся исключительно с позиций догматически истолкованного марксизма. Культурные явления рассматривались как нечто прикладное к «надстроечной» сфере. Историко-культурные исследования сводились в большинстве случаев к поверхностному псевдоискусствоведческому описанию, подменявшему подлинный научный анализ и серьезное философское осмысление культурных процессов. С расширением тематики исторических исследований, обусловленным возросшим интересом к внутреннему миру человека, к социальной психологии, к вопросам культурного наследия, назрела необходимость дополнить нарративный, фактографический принцип изучения культуры проблемным.

С этих позиций становится очевидным, что история духовной жизни России обладает такой же реальностью и имеет столько же оснований для самостоятельного изучения, что и экономическая или социально-политическая история. Однако для этого недостаточно традиционных социологических подходов. Они должны быть дополнены методами, сложившимися на основе принципов гуманитарного мышления. Эти принципы предполагают при анализе художественной сферы выдвижение в качестве определяющих факторов образа жизни, комплекса доминирующих в социуме идей, коллективных представлений, типичных воззрений и т.п. Долгое время такой подход в марксистской литературе именовался «идеалистическим», в противовес «материалистическим» истолкованиям, исходящим из социологизаторских схем формационной и классовой структуры. Отказ от беспредельного господства в науке экономического детерминизма логично привел к мысли, что судьбоносные события в истории страны могут и должны освещаться и с точки зрения процессов, происходящих в общественном сознании.

Традиция исследования духовного бытия нации как онтологической субстанции, как самодостаточного и подчиняющегося собственным внутренним законам феномена сложилась еще в дореволюционной историософии. Многие мыслители Серебряного века, в частности Н. Бердяев, сделали основным предметом своих размышлений несобытийную историю, уделяя особое внимание сфере духовного творчества. Среди историков, начинавших свой научный путь в советское время, этой проблематикой занимаются медиевисты, прежде всего А.Я. Гуревич и Л.М. Баткин, но они работают не на отечественном материале. Подлинными историками русской культуры скорее следовало бы назвать филологов: Д.С. Лихачева и представителей тартуско-московской школы семиотики – Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского и др. Настало время присоединиться к изысканиям в этой области и профессиональным историкам.

Уместнее всего предпринимать их в рамках историко-культурологического исследования, в центре внимания которого находится такой компонент художественного процесса, как духовное состояние общества. Его характеризуют система ценностей, строй отношений художника и публики, формы взаимоотношений внутри художественной среды, постановка и решение художниками насущных вопросов времени. Художественный язык всегда адекватен духовной ситуации времени. Именно мировидение, особенности общественной и духовной жизни эпохи управляют художественным процессом. На рубеже XIX и ХХ столетий происходила смена доминирующего стиля культуры, мировоззренческого и художественного видения целого поколения. Складывание символизма – это констатация глобальной перестройки, глубоких изменений в духовной жизни, несмотря на относительную немногочисленность и элитарность участников движения. Все эти процессы требуют специфических, нетрадиционных подходов и методов научного осмысления.

Предметная область подобного исследования – история культуры, понятая как история ментальностей. То есть термин «культура» в данном случае трактуется в широком семиотическом смысле: «как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система, с одной стороны, регламентирует поведение человека, с другой – определяет то, как он моделирует мир»1.

Исходя из вышесказанного, изучение художественного творчества в историческом исследовании предпринимается не ради описания особенностей художественного языка и творческого метода (это прерогатива искусствоведов), а с целью вскрытия глубинных причин изменений, происходивших в искусстве и литературе. Такой причиной являются изменения в сознании, что неизбежно ведет к перестройке Успенский Б.А. К проблеме генезиса тартуско-московской семиотической школы // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. С. 277.

всего жизненного уклада человека и общества. Внешние события – это отражение внутренней жизни. Как несводима человеческая жизнь к физиологии, так несводима жизнь общественная к социально-политическим и экономическим процессам. Более того, все процессы, происходящие в экономике, социальной жизни, политике, психологии индивида и социума, языке, искусстве и т.д., восходят к какой-то общей основе. Видимо, это и есть культура. Культура, вне зависимости от конкретной дефиниции, – это производное сознания. Явление культуры – не пассивный носитель информации, но осмысленная ее передача.

Это вместилище мировидения. Исследование явления культуры – это интерпретация смысла определенного взгляда на мир. Следовательно, предметным полем историкокультурологического исследования является не внешне-событийная, а внутреннесмысловая история.

Суть культурологического подхода к гуманитарному исследованию раскрывает Л.М.

Баткин: «Предметом рассмотрения культурологии выступает не совокупность отдельных, параллельных, пусть и сопряженных, сфер “истории” искусств, литературы, науки и т.п.

вместе с историческим “фоном”, но сквозная умонастроенность, таящаяся в глубине всех этих сфер, их жизнестроительная направленность, их структурная общность»1. Исследование, осуществляемое с таких позиций, требует применения различных методов в рамках междисциплинарного синтеза. Применительно к заявленной проблематике сравнительноисторический метод необходим для установления специфики русского символизма по сравнению с западным. Историко-психологический метод применяется для исследования вопроса о типологии сознания, а также для выявления существенных черт менталитета русской культурной элиты Серебряного века и анализа самочувствия творческой личности той поры. Посредством этого метода анализируются причины и условия формирования символистского мироощущения. Контекстный анализ позволяет раскрыть общую духовную атмосферу рубежа веков и определить характер взаимодействия символизма с эпохой, то есть проследить его связь с общекультурными и социальными сдвигами, происходившими в конце XIX – начале ХХ века, с религиозными, нравственно-этическими, художественными исканиями данного периода. Историко-культурологический метод требуется для прояснения вопросов о культурной природе Серебряного века, об органичности символизма русской культуре, о том, насколько адекватное выражение нашла в нем духовная ситуация Баткин Л.М. О некоторых условиях культурологического подхода // Античная культура и современная наука. М.: Наука, 1985. С. 306.

времени, наконец, о том, был ли он оригинальным явлением или заимствованным, привнесенным, хотя и вполне вписавшимся в общие исторические условия рубежной эпохи.

Для изложения фактического материала неизбежно применение нарративного метода.

Все эти методы и приемы исследования дают возможность в теоретическом плане предложить новое видение уже ставившихся проблем, в частности по-новому сформулировать концепцию единства культуры Серебряного века и обосновать одно из возможных решений вопроса о его социокультурной природе. Из осмысления Серебряного века как историко-культурной и мировоззренческой общности логично вытекает интерпретация русского символизма конца XIX – начала ХХ века, согласно которой он выступает как моделирующий центр этой культуры, как стиль мышления культурной эпохи и язык ее эстетического самовыражения. Если традиционные дефиниции символизма трактуют его исключительно как эстетическое явление и отталкиваются в первую очередь от категории символа, истолкованной при этом только как средство художественной выразительности, то опирающееся на историко-культурологический подход определение выводится, исходя из мировоззренческой парадигмы и общей направленности мышления представителей символистского движения. В этом случае целостность символизма определяется общностью мировосприятия, в то время как в традиционных трактовках за эту целостность обычно выдается общий творческий метод, применявшийся в различных видах искусства.

К сказанному уместно добавить, что проблема методологии историкокультурологического исследования в конечном счете предстает как проблема интерпретации. Но, видимо, это неизбежная особенность любых гуманитарных изысканий.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

СИМВОЛИЗМ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX – НАЧАЛА ХХ ВЕКА

Романтическое видение мира в основании новоевропейского символизма Символизм – одно из самых примечательных явлений европейской культуры второй половины XIX – начала ХХ века – не мог бы претендовать на сколько-нибудь серьезное и самостоятельное значение в духовной жизни, если бы его содержание сводилось к банальному использованию символов. Символы неизменно сопровождают человека на протяжении всей культурной истории. Они восходят к древнейшим основам культуры, то есть искусственной, идеальной среды, в которой человек манипулирует не природными объектами, а различными знаковыми средствами. Преимущественный отбор таковых в ту или иную культурную эпоху зависит от исторически сложившегося в конкретном социуме типа сознания, характер которого, как показал Л.С. Выготский, изменяется в ходе культурноисторического развития1. Если рассматривать символ не с обыденной точки зрения, отводящей ему роль лишь рядового средства художественной выразительности, так сказать “мелизма”, а именно как универсалию культуры, то принципиально важным становится не констатация самого факта локального применения символа, а анализ характера его функционирования, определение степени символической насыщенности культурных реалий данной эпохи или общества. Это неизбежно переводит проблему символа в плоскость типологии сознания2. Символ чрезвычайно полифункционален в тех культурах, где в основе отношений человека с миром лежит особый, знаковый прагматизм, «который ориентирован на ценности знакового порядка в гораздо большей степени, чем на материальные ценности, хотя бы См.: Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М.: Изд-во Акакд. пед. наук, 1960. С. 13 – 223.

Этот вопрос достаточно подробно освещается автором в отдельной статье. См.: Габитова (Воскресенская) М.А. Символ в социокультурной эволюции // История, экономика, культура, общественная мысль России.

Томск: Изд-во Том. ун-та, 1997. С.3 – 27.

в силу того, что последние определяются первыми, но не наоборот»1. Иными словами, символизирующий стиль мышления свойствен прежде всего архаическим и традиционным обществам, то есть культурам, складывающимся и развивающимся в условиях господства мифологического сознания. «В этих обществах мифология является доминантой духовной культуры… Дело в том, что “здравый смысл” в первобытных культурах в основном ограничивается эмпирическим уровнем, а мифология становится тотально господствующим способом глобального концептирования»2. Символ здесь, согласно утверждению К. ЛевиСтроса, выступает в качестве основной мыслеформы3, выражая целостный взгляд на мир, тотальную соотнесенность в универсуме «”всего со всем” по закону “мистической партиципации”»4. В отличие от синкретичного мифосознания, характеризующегося прелогическим мышлением (которое Л. Леви-Брюль призывал не отождествлять с алогическим)5, рационально-логосное сознание склонно к анализу, к выстраиванию линейных причинно-следственных связей и базируется на убежденности в одноплановости бытия, однозначности истины. Символ с его многозначностью, недоговоренностью не может быть органичным для такого мироощущения. Основанное на законах формальной логики, оно мыслит понятиями и категориями и если не игнорирует символ полностью, то, во всяком случае, резко сужает область его распространения в культуре.

Движение переходному процессу, суть которого антиковедение по давно сложившейся традиции выражает в краткой формуле «от мифа к логосу»6, было задано в эпоху, названную Ясперсом «осью мирового времени» (между 800 и 200 гг. до н.э.)7. Однако свершавшиеся в ту пору сразу в нескольких культурных очагах Земли глобальные ментальные сдвиги оказались разнонаправленными. В то время как на одном Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982. С. 17.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. С. 163.

См.: Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 127.

Тэрнер В. Символы в африканском ритуале // Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 44.

См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С. 8.

См., напр.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу: (Становление греческой философии). М.: Мысль, 1972. 312 с.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 32.

конце «оси» началось разрушение мифопоэтического видения мира, на другом – опыт мифологического переживания действительности не просто сохранился, но развился в сложные философские системы. Так зарождалось противостояние двух макроцивилизаций, именуемых культурологами весьма условными терминами «Запад» и «Восток».

Восток – стихия мифосознания. Он до сих пор сохраняет существенные черты традиционного мышления, прежде всего – социальный символизм и целостность мировосприятия. Запад – это современная цивилизация, опирающаяся на античное и иудео-христианское наследие, являющая собой рационалистическую модель взаимодействия с действительностью и демонстрирующая нарастающие процессы социальной дискретности. Даже европейское Средневековье, насквозь пронизанное символизирующим мышлением и мистическим мироощущением, не смогло сдержать натиска ratio, вследствие чего, как показывает Хейзинга, на излете этого периода европейской истории символические формы теряют некогда присущую им смысловую многомерность. «Форма мышления, направленная на поиски символов, под конец изрядно пообветшала. Поиски символов и аллегорий стали пустой забавой, поверхностным фантазированием, цеплявшимся за первую попавшуюся связь между отдельными мыслями»1. По мере развития научного мышления выхолащивается, уплощается содержание самого понятия «символ». А.Ф. Лосев сделал весьма примечательное наблюдение, что словари XVIII – XIX веков истолковывают его просто как «знак»2.

Новое восхождение европейской культуры к символу, в нашем сегодняшнем его понимании, явилось заслугой романтизма. Романтическая эпоха привнесла в духовную жизнь Запада понимание того, что «логос» не может полностью вытеснить «миф» из сознания – индивидуального, общественного ли, ибо, как утверждал А.Ф. Лосев, «миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел, но – логически, то есть прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще»3. Даже в самые «материальные» и прагматичные времена человека порой не покидает ощущение, Хейзинга Й. Осень средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М.: Наука, 1988. С. 229.

См.: Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976. С. 9.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 72.

что во многих случаях символы отражают реальность более адекватно, чем формальное понятие, исключающее всякую субъективность, всякое чувственно и интуитивно постигаемое начало. Ему вдруг открывается истина, что символ, как синтез духа и дискурса, позволяет достичь гармоничного мировосприятия. Рационализм обусловил несомненные и очевидные успехи западной цивилизации, однако они обернулись для человека разрывом духовной связи с внешним миром и внутренним разладом с самим собой. Человек, уверовавший в безграничные возможности своего экстравертивно направленного ума, «освободил себя от суеверий (как он полагает), но при этом до опасной степени утратил свои духовные ценности»1. Возрождение символа в новоевропейской культуре во многом было связано с романтическими попытками вернуть утраченное.

Представляется далеко не случайным и само оживление интереса к символу именно в эпоху романтизма, и тот факт, что интерес этот вспыхнул прежде всего в философскоартистических кругах. Рубеж XVIII – XIX столетий – особая веха в Новой истории. Он отмечен не только небывалыми социальными потрясениями, но и значительными событиями и процессами, наблюдавшимися в европейской культурной жизни. Оттуда, из тех времен берет начало необычайное усложнение духовной и интеллектуальной панорамы, характерное для XIX века и нараставшее вплоть до наших дней. Б. Рассел все это многообразие систем в современном мышлении в самом общем виде сводит к двум формам: романтической и рационалистической2. Развиваясь параллельно, в сложном (чаще полемическом) взаимодействии друг с другом, они напоминали, если привлечь образное сравнение Ю.М. Лотмана, диалог между рассудочным левым и эмоциональным правым полушариями мозга3.

Романтизм, сложившийся несколько позднее рационалистического миропредставления, в известном смысле стал антитезой просветительскому типу культуры. Романтизм не вытеснил полностью просветительское миропонимание, не заменил собой рационалистический способ мышления; он охватил лишь часть общества. Однако его приверженцы исходили из совершенно иных жизненных и мировоззренческих принципов, чем их предшественники-просветители, а Юнг К.Г. Подход к бессознательному // Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 85.

См.: Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. С. 662.

См.: Лотман Ю.М. Асимметрия и диалог // Труды по знаковым системам. Тарту: Изд-во Тарт. ун-та, 1983. Т.

16. С. 15 – 30.

позднее современники-реалисты. Качествам, считавшимся в постренессансную эпоху высшими добродетелями (таким как упорядоченность во всех областях личной и общественной жизни, сдержанность в выражении чувств, благоразумие, здравый смысл и практицизм, доминирование интеллекта над эмоциями), романтики противопоставили внутренний мир духовно богатой личности, живущей сильными страстями. Они бросили вызов принятым этическим и эстетическим нормам, выдвинув в противовес им не аморализм, а протест против тотального ханжества и лицемерия современного им общества, а в конечном счете – против несовершенства мироздания. Мировидение романтиков абсолютно не вписывалось в точную, как часовой механизм, скучную в своей размеренности картезианскую картину мира. Их манера мыслить совершенно не походила на рассудительный, строго логический стиль мышления рационалистов. Профессор Оксфордского университета И.

Берлин, автор книги «Истоки романтизма», считает основным смыслом и содержанием духовной деятельности романтиков кардинальный слом традиционных представлений человечества об объективной действительности, о политике и морали. Он резюмирует: «Без сомнения, это было радикальнейшее и воистину драматическое, чтобы не сказать потрясающее, изменение взглядов человека на современность»1.

Если культурологическим символом эпохи Просвещения стала Наука, то для романтизма подобным знаковым смыслом наполнилось Искусство. «Романтическое движение как целое характеризуется подменой утилитарных стандартов эстетикой», – замечает Б. Рассел2.

Движимые желанием всю свою жизнь строить по законам красоты и потому стремившиеся философски осмысливать вопросы искусства, романтики оставили богатейшее эстетическое наследие, изложенное как в специальных профессиональных трудах, так и в разного рода эссе, заметках, очерках. Чрезвычайно насыщены эстетической проблематикой и их художественные произведения, а кроме того, именно с романтизмом связано возникновение наук о культуре. Видимо, все эти обстоятельства и породили расхожее представление о романтизме как о сугубо художественном явлении. Подобная точка зрения выражена, в частности, в суждениях известного искусствоведа В.В. Ванслова: «Романтизм представляет собой прежде всего одно из крупнейших, имеющих эпохальное значение направлений Berlin I. The Roots of Romanticism. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 158.

Рассел Б. История западной философии... С. 627.

в истории искусства. Это направление складывалось в развитии различных течений, группировок и школ»1. Однако вопреки этому до сих пор бытующему мнению, романтизм – событие не искусства только, но шире – культуры. В интерпретации большинства современных исследователей романтизм не художественная «школа», а универсальное духовное движение.

К.А. Свасьян характеризует его следующим образом: «Романтизм – феномен культуры и, как таковой, охватывает все доминионы культуры: науку и философию – не в меньшей степени, чем искусство… можно говорить о романтическом искусстве, романтической науке, романтическом быте, политике даже»2. К сказанному уместно добавить замечание Н.Я. Берковского: «Романтизм, который распространился на все области культуры, в лице Шлейермахера завоевал и теологию»3.

Широта размаха и энциклопедичность движения объясняются тем, что в глубинном существе своем романтизм – это специфическое мироощущение. Еще А. Блок в своей речи о романтизме, произнесенной осенью 1919 года, споря с академической наукой, выдвинул следующее положение: «Подлинный романтизм не есть только литературное течение. Он стремился стать и стал на мгновение новой формой чувствования, новым способом переживания жизни»4. Поэту почти дословно вторил его юный современник, начинающий в ту пору литературовед В.М. Жирмунский: «Романтизм перестает быть только литературным фактом. Он становится, прежде всего, новой формой чувствования, новым способом переживания жизни»5. Исследователь под этим «новым способом» понимал прежде всего романтическое ощущение мировой тайны, «глубокое мистическое чувство», «живое чувство присутствия бесконечного в конечном»6. Однако этим не исчерпывается содержание романтического мировоззрения. Романтизм в широком культурологическом плане, то есть как определенное мировидение, являет собой совокупность весьма разноречивых характеристик. В нем сосуществуют одновременное стремление к универсализму и индивидуализму, неожиданное Ванслов В.В. Эстетика романтизма. М.: Искусство, 1966. С. 42.

Свасьян К.А. Философия символических форм Кассирера. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1989. С. 19.

Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л.: Худож. лит., 1973. С. 146.

Блок А.А. О романтизме // Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. С. 363 – 364.

Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.: Аксиома: Новатор, 1996. С. 9.

Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. С. 8.

сочетание историзма и метафизичности мышления, не менее парадоксальный симбиоз целостности мировосприятия и концепции двоемирия. В отличие от характерных для рационалистов аналитических тенденций, мышление романтиков отмечено склонностью к синтезу. Эта особенность породила специфическое, нерасчлененное видение мира. Как следствие, возникли представления о любом жизненном явлении и о природе в целом как о едином организме, целостной системе, все составляющие которой с необходимостью и неразрывно взаимосвязаны. А отсюда проистекали трансформизм, то есть идея непрерывного развития и взаимопревращения различных форм, и философия тождества (единство человека и космоса). Все эти черты, преломлявшиеся к тому же, что принципиально важно, через эстетическое восприятие действительности, трудносовместимы с духом века Просвещения.

Они указывают на определенные ментальные процессы в обществе, имевшие мифотворческую окраску.

И.А. Тертерян выдвинула важнейшее для понимания сущности романтизма положение: «Романтизм основывался на общекультурном сдвиге, захватившем практически все сферы общественного сознания, изменившем мировосприятие людей эпохи»1. Разгадку причин этого эпохального сдвига обычно отыскивают в известных словах Маркса, назвавшего романтизм «первой реакцией на французскую революцию и связанное с ней Просвещение»2. Разумеется, бурные исторические события конца XVIII – первой половины XIX века, то есть времени наивысшего расцвета романтического движения, не могли не оказать влияния на течение культурной жизни европейского общества. «Всюду рушились старые порядки, ломались освященные веками традиции. Ощущение внутреннего брожения, неустойчивости мира, относительности всех общественных критериев, ценностей и форм, ранее казавшихся неизменными, пришло на смену ясному рационалистическому мировоззрению предшествующего столетия», – вполне убедительно и правдоподобно раскрывает духовную обстановку эпохи романтизма В.В. Ванслов3. Однако вызывает внутренний протест следующее заключение, к которому приходит названный автор: «На рубеже XVIII – XIX веков романтизм был вызван к жизни реакцией на противоречия буржуазной революции и капиталистического развития общества как со стороны Тертерян И.А. Романтизм как целостное явление // Тертерян И.А. Человек мифотворящий. М.: Сов. писатель, 1988. С. 18.

Маркс К. Письмо к Ф. Энгельсу от 25 марта 1868 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Политиздат, 1964. Т. 32. С. 44.

Ванслов В.В. Эстетика романтизма. С. 23.

феодальных классов, так и со стороны широких демократических слоев»1. Такое прямое, непосредственное выведение внутренних движущих сил романтизма из отрицания определенными слоями общества революции представляется поверхностным взглядом на проблему. Думается, в данной социокультурной ситуации необходимо искать более тонкие и глубокие причинно-следственные связи, что и делает, к примеру, Д.В. Сарабьянов. Этот исследователь совершенно справедливо указывает на то обстоятельство, что, несмотря на все несходство социальных и общекультурных условий, существовавших на рубеже XVШ – XIX вв. в различных странах Европы, «тем не менее сложилась такая ситуация, когда почти в одно и то же время в разных точках возникли романтические ростки, которым суждено было потом разрастись в целые художественные направления»2. Нельзя не согласиться с его утверждением, что развитие романтического движения было вызвано недовольством современным состоянием общества, духовными условиями жизни вообще, а также утратой веры в выдвигаемые идеологией Просвещения пути изменения жизни общества3. Революция же, свершавшаяся во Франции и подготовленная данной идеологией, лишь на практике и весьма наглядно продемонстрировала несостоятельность многих ее идеалов.

Романтизм, возникший на революционной волне, изначально питался революционным энтузиазмом, и разочарование его относилось не столько к революции как таковой, сколько к ее практическим результатам. Не следует забывать, что сомнения в возможности построения совершенного общества на разумных началах под лозунгом «Свобода, Равенство, Братство» высказывали еще «штюрмеры». Они, оценивавшие людей вне зависимости от классовых различий, с точки зрения общечеловеческой морали, первыми начали искать внутреннюю человеческую общность, утверждая не равенство сословий, а равенство человеческой натуры. Таким образом, движение «Буря и натиск», несмотря на его генетическое родство с идеологией Просвещения, можно считать духовным предтечей романтизма. Что касается самих романтиков, то у них резко негативное отношение к буржуазной действительности сложилось, когда стало очевидным, что прежнее, феодальное принуждение сменилось новым, капиталистическим; что на смену личной зависимости пришла зависимость Ванслов В.В. Эстетика романтизма. С. 12.

Сарабьянов Д.В. Русская живопись XIX века среди европейских школ. М.: Сов. художник, 1980. С. 58.

См.: Сарабьянов Д.В. Русская живопись XIX века... С. 59.

от денег; что общественная атмосфера заражена духом стяжательства, филистерства, хищнических инстинктов. Удручающее впечатление от происшедших в обществе перемен усугублялось картинами революционного террора и насилия наполеоновского режима. Разочарование постигло романтиков, когда им пришлось пережить крах иллюзий относительно характера принесенной буржуазной революцией свободы: «На их глазах выходила из берегов раскрепощенная буржуазная, мелкобуржуазная, плебейская стихия и обретенной свободой распоряжалась в согласии отнюдь не с принципами разума и морали, а с интересами желудка и кошелька»1. «Штюрмеры» предвидели и со страхом предчувствовали это. Романтики – наблюдали воочию.

Поскольку просветительские идеалы и надежды не оправдали себя, романтики сменили всю систему ценностей, придав ей антибуржуазный, антирационалистический характер: «…на место разума, ratio, они ставят чувство, intuitio, веру; на место вещественности, материальности, плоти – дух во всех его частных проявлениях (творческая интуиция, воображение, фантазия, сказка, игра); на место “здравомыслящего”, “разумного”, “практического” человека – человека необыкновенного, гения; на место массы – индивидуальность, личность; на место житейской прозы – поэзию духа»2. Разочарование в возможности рационального переустройства жизни резко повысило роль эмоционального начала в романтическом искусстве, литературе, философии. Романтики желали воздействовать на душу, а не на разум. Им была чужда рассудочность эмпирической науки, казавшаяся пустой и бессмысленной, неспособной охватить явление в целом, раскрыть его внутреннюю сущность. Поиски новой цельности, неразъятости, нерасчлененности картины мира диктовали им новый язык изложения. Язык этот был далек от наукообразности, от упорядоченности классицизма. Он выражал специфически артистическое мировидение, которое способен сформировать лишь особый тип художественного сознания.

Настаивая на постулате панэстетической сущности романтизма, на том, что, при всей энциклопедичности движения, «в целом для европейского романтизма центральным и определяющим является художественное видение мира»3, подчеркнем тем не менее, что па Карельский А.В. От героя к человеку: Два века западноевропейской литературы. М.: Сов. писатель, 1990. С.

12.

Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. М.: Медиум, 1992. С. 33.

Тураев С.В. От Просвещения к романтизму. М.: Наука, 1983. С. 3.

нэстетизм – не содержательная направленность деятельности романтиков, а характеристика их жизненной активности, особая (эстетическая) позиция по отношению к миру. Ее суть раскрыл Н.Я. Берковский: «…авторитет поэзии и художества был чрезмерным, все хотели быть поэтами, мыслить как поэты, писать как поэты. В романтической среде не все были великие артисты, но артистический принцип царил…»1.

Выражался этот принцип в утверждении всесилия и универсальности творческого духа. Категория творчества приобрела у романтиков широчайшую трактовку. Выводя свою мировоззренческую «родословную» из немецкой классической философии, провозглашавшей приоритет сознания и духа над материей, романтики, вслед за Шеллингом, представляли Вселенную как «абсолютное произведение искусства». Они притязали не только на создание новых совершенных форм в искусстве, но и на перестройку всего изначального мироустройства, на творчество новых условий жизни. «Позиция романтиков, покамест они оставались романтиками, всюду одна и та же: творимая жизнь – в природе, в истории, в обществе, в культуре, в индивидуальном человеке. Творимая жизнь – в ней первоосновной импульс к эстетике и к стилю романтиков, к их картине мира»2. Мечтая об усовершенствовании мира, романтики выдвинули «величественные и вдохновенные программы будущего гипотетического слияния поэзии и жизни, универсальной космической гармонии»3. Разочаровавшись в практических результатах социальной революции, они отнюдь не отказались от самой идеи революционных преобразований. «Только свою революцию они задумали свершить не на земле, а – по доброй старой немецкой традиции – в сферах духа; так, сочли они теперь, будет надежней»4. Отсюда становится ясен механизм формирования романтических взглядов: ирония (отрицание несовершенств жизни) и субъективное мифотворчество5. Складывался этот механизм в диалектической взаимосвязи с антирационалистической переориентацией сознания и изменением характера мышления определенной части европейского общества, происходивших в условиях кризиса просветительского типа культуры.

Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. С. 19 – 20.

Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. С. 25.

Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. С. 30.

Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. С. 33.

См.: Пигулевский В.О., Мирская Л.А. Символ и ирония: (Опыт характеристики романтического миросозерцания). Кишинев: Штиинца, 1990. С. 8.

Романтики культивировали идею действенности искусства, продолжая традицию Шиллера, выдвинувшего теорию «эстетического воспитания» как способа пересоздания и справедливого переустройства общества посредством красоты1. Действенность искусства романтиками понималась идеалистически – как преобразование через души людей всего мира. Их протест против неудовлетворяющей действительности не носил социального характера. Это было не классовое отрицание буржуазного образа существования, а эстетическая критика несовершенного мироустройства. «Само понятие буржуазности имеет у них иное наполнение, чем, скажем, у их ближайших преемников реалистов, – не конкретноклассовое, а обобщенное. Для романтиков буржуазность – это прежде всего “филистерство”, это круговая порука чисто материального “практического” интереса, лишающая живительного воздуха свободы все духовное»2. А.В. Карельский это торжество посредственности удачно и точно назвал «медиократией»3. Именно протестуя против утверждения медиократии, романтики и отстаивали духовно богатую личность, которую они возносили до высот гениальной исключительности. Сам романтизм А.В. Карельский определяет как искусство «гениоцентрическое»4, наделяющее в своих дерзновенных грезах художника свойствами демиурга, по сути, наместника Творца на земле.

«Романтический герой и “гений” будет прежде всего человеком духа и в этом своем качестве станет мыслиться как прямой антипод бюргера»5. Однако бытийная позиция, выражавшаяся в стремлении возвыситься над миром социальной необходимости, вела его к трагическому одиночеству, делала изгоем в обществе. Романтик всегда противостоял непонимающей его толпе. Безликая, усредненная масса («буржуазность») выступала против него как некая слепая роковая сила. Этой мещанско-филистерской, уродующей человеческую личность среде, безобразному миру меркантилизма и материальных ценностей романтики противопоставили духовный принцип бытия, идеальное содержание жизни. Но этот духовный идеал лежит вне наличной, видимой действительности, оставаясь недостижимой мечтой. Непримиримое противоречие между представлениями о должном и реально сущим определяет специфику менталитета романтиков.

См.: Шиллер И.Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Собр. соч.: В 7 т. М.: ГИХЛ, 1957. Т. 6. С.

251 – 356.

Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. С. 27.

См.: Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. С. 27.

Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. С. 30.

Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. С. 22.

Его структурным принципом становится цепь антитез: разлад между чувственным и духовным началом, раздвоенность души и разорванность сознания, конфликт героя и общества, индивида и враждебного окружения, дихотомия реальной и символической действительности. Остро переживаемое романтическим сознанием несоответствие идеала и реальности, мечты и жизни предстает как проблема двоемирия.

Столкновение романтика с реальной действительностью, как правило, заканчивалось катастрофически. Герои романтических произведений, как нередко и их авторы, сходили с ума, погибали, кончали жизнь самоубийством. Невозможность ни примириться с жизненной реальностью, ни изменить ее побуждала их выстраивать из фантазий, сновидений и грез некий идеальный мир, собственный Универсум, в котором они жаждали укрыться от пошлого обыденного существования. Эти устремления романтиков, породившие клич: «Когда угодно, но не сейчас, где угодно, но не здесь»1, – обычно определяют характерным термином «эскапизм» (бегство). Было бы большим упрощением объяснять мечты романтиков банальным незнанием жизни, необремененностью земными проблемами. Материальные тяготы и лишения были им вполне знакомы. К тому же они были не просто хорошо образованными и достаточно осведомленными людьми, но и мыслителями, остро осознававшими и переживавшими происходящее. Однако они не желали сводить свою жизнь к примитивному физиологическому существованию. Смысл романтического эскапизма глубже банальной и поверхностной его трактовки как «ухода от жизни». В какой бы форме он ни претворялся: в эстетизме (стремлении строить жизнь по законам красоты и искусства), ретроспективизме и пассеизме (идеализации прошлого), экзотизме (увлечении различными неевропейскими культурами), индивидуализме (бегстве в тайники внутренней жизни), религиозном возрождении (возвращении к мифопоэтическому видению мира и иррациональному его осмыслению), – суть его несводима к желанию «забыться и уснуть». Она заключена в попытках искусственно сконструировать идеальную модель человеческого бытия.

Ее воплощение – романтический Универсум – существует лишь в творческом воображении художника. Фактически внутренний мир артистической личности тождествен миру идеальному и противопоставлен бездуховной действительности. Универсум – это символ См.: Fleming W. Arts and Ideas. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1961. P. 674.

духовной жизни личности, творение, равное божественному. Художественное творчество, таким образом, становится теургическим актом, что радикально преображает смысловое наполнение искусства. А этот процесс, в свою очередь, влечет за собой изменение всей системы его образов и идей.

Романтизм формировался и развивался в оппозиции классицизму как эстетической ипостаси просветительского мировоззрения. Отвергая характерную для предшествующих эстетических учений теорию подражания, романтики рассматривали искусство как творческую деятельность, создающую особую реальность, в которой не столько воспроизводится жизнь, сколько воплощается идеал. Возникшая в эпоху романтизма теория «чистого искусства» явилась протестом против утилитарного подхода к искусству. Оно не зависит от жизни, наоборот – вторгается в нее, привносит в нее то, чего ей недостает, изменяет ее в соответствии с идеалом. Искусство не подменяет жизнь, не дублирует изображаемую действительность, а создает идеальное представление о должном состоянии жизни творческой волей художника.

В результате этого переосмысления социально-бытовые коллизии утрачивают для романтиков значение: «Будни быта объявляются недостойными эстетического освоения »1.

Изменение содержания творчества, связанное со сменой характера мышления, привело к перестройке системы жанров и форм. «Крупнейшим художественным открытием новой эпохи явился исторический роман. Процесс ломки и трансформации переживают философские жанры, которые у романтиков обретают, казалось бы, не свойственный им лиризм»2.

Под воздействием концепции двоемирия конфликтность становится своего рода средством выразительности романтического искусства. К примеру, в музыкальном формообразовании наблюдается резкий контраст между основными темами сонатной экспозиции, нехарактерный для классицистов; в литературе используются контрастные краски при изображении мечты и действительности. Изменения претерпевает и иерархия видов: романтиками выше ценились неизобразительные искусства, поэтому романтизм не получил существенного развития в архитектуре. Высшим из искусств, более того, универсальным искусством объявлялась музыка, поскольку ей не свойствен миметизм. Кроме того, музыка со своей асемантичностью воздействует непосредственно на чувства, минуя рассудок. В музыке символически Тураев С.В. От Просвещения к романтизму. С. 21.

Тураев С.В. От Просвещения к романтизму. С. заключалась для них сущность и гармония мира – не того, что окружает их в повседневности, а иного, высшего, где человек живет в согласии с природой, другими людьми и самим собой, не мучимый рефлексиями по поводу несправедливо, неправедно устроенного мира.

Воплощением такой гармоничности бытия, изначальной цельности, «чистой» человечности, не искаженной калечащим воздействием общественных антагонизмов, рисовались им в их идеалистических представлениях давно ушедшие эпохи. Это отмечал еще Гейне: «Некоторых немецких поэтов романтической школы, честных в своих исканиях, впервые принудило бежать от современной действительности и стремиться к возрождению средневековья недовольство нынешней религией денег, отвращение к эгоизму, чей чудовищный оскал всюду их преследовал»1.

В поисках путей и способов преображения несовершенной действительности романтизм пытался понять и уловить характер всемирного исторического развития. Принцип историзма, впервые предложенный именно романтиками, отражал их интерес к духовному, а не социальному наполнению исторического прошлого. Романтизм в своем философском осмыслении истории отличался от позднейших социологических учений с их тяготением к “классам” и “массам” тем, что «в нем всегда – прямо или подспудно – присутствовала проблема единичного человека, настигнутого историей, ощущение необратимой вовлеченности индивида в ее движение»2. Романтиков волновала прежде всего проблема становления человека и его бытия. Они развивали антропоцентристские и гуманистические традиции, заложенные еще в эпоху Возрождения, при этом наполняя их особым содержанием: если для просветителей человек – прежде всего гражданин, для Канта – мыслящий субъект, то для романтиков – это переживающая, остро чувствующая, страстно ищущая смысл жизни личность.

Смысл истории, согласно романтическим представлениям, заключается в превращении низшей, земной, естественной природы человека в высшую, духовную, идеальную, божественную. Движущими силами истории выступают слепой рок, судьба, фатум, а источником исторического развития является противоречие между должным (идеальным) и сущим (наличным). Неудивительно, что Гейне Г. Романтическая школа // Собр. соч. В 10 т. М.: ГИХЛ, 1958. Т. 6. С. 249.

Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. С. 281.