«ФИЛОСОФИЯ КОММУНИКАЦИИ ФИЛОСОФИЯ КОММУНИКАЦИИ ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ 2013 Санкт-Петербург 2013 САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО 1 САНКТ-ПЕТЕРБУРГ ИЗДАТЕЛЬСТВО ПОЛИТЕХНИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ...»
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО
ФИЛОСОФИЯ
КОММУНИКАЦИИ
ФИЛОСОФИЯ КОММУНИКАЦИИ
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
2013
Санкт-Петербург 2013
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО
1САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
ИЗДАТЕЛЬСТВО ПОЛИТЕХНИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
УДК 1 (130.1) + (303.01) Ф54 Рецензенты:Доктор философских наук, профессор СПбГУ К.С. Пигров Доктор философских наук, профессор РГПУ им. А.И.Герцена И.Б. Романенко Авторы:
И.Б. Антонова, И.П. Березовская, Биби Стивен, Ф.И. Гиренок, О.Л. Гнатюк, Е.Н. Жукова, А.А. Калмыков, И.Э. Клюканов, С.В. Клягин, И.В. Коломейцев, А.Т. Кулсариева, Н.А. Лукьянова, Л.В. Мурейко, И.Н. Протасенко, А.С. Сафонова, Сиберс Йохан, Е.В. Суший, Е.В. Фелл, А.П. Фомин, О.Д. Шипунова, М.А. Штейнман Философия коммуникации: проблемы и перспективы : монография / Под редакцией д.ф.н., проф. С.В. Клягина, д.ф.н., проф. О.Д. Шипуновой. СПб.: Изд-во Политехн.ун-та, 2013. – 260 с.
Цель монографии – обозначить предметное и проблемное поле философии коммуникации. Структура монографии включает четыре раздела. В первом разделе авторы обозначают предметное поле философии коммуникации, анализируют концептографию социальной коммуникации, возможности построения аксиологии коммуникации, перспективы феноменологического метода в концептуализации философии коммуникации.
Второй раздел посвящен информационно-коммуникативным топосам современности, которые раскрываются через анализ параллельных миров социальных сетей, дискурс и метадискурс виртуальности, матрицу идентичности общества потребления. Подчеркнута необходимость философской рефлексии глубоких оснований социальной интеграции в современных условиях. В третьем разделе рассматриваются барьеры и потенциалы общественного согласия во взаимосвязи с дифференциацией ценностных миров, осмыслением метадискурсов социального порядка, дискурса массового сознания и нормы коммуникации в интерсубъективных практиках. В четвертом разделе на конкретных примерах исследуются неявные коммуникативные стратегии власти, в основании которых лежат ценностные и архетипические механизмы социального контроля.
Монография подготовлена с использованием материалов Круглых столов:
«Коммуникация: метафизика и метадискурс» (2009), «Метадискурсы коммуникации и проблемы общественного диалога» (2010), «Ценности и коммуникация в современном обществе» (2011), - проведенных в рамках ежегодного форума «Дни Петербургской философии». Адресована широкому кругу исследователей в области философии, культурологии, социологии и других направлений гуманитарного знания, будет полезна специалистам, работающим в политической и коммуникативной сфере.
Печатается по решению Бюро Региональной общественной организации «Санкт-Петербургское философское общество», протокол № 8 от 10.04. © Санкт-Петербургское философское общество, © Санкт-Петербургский государственный политехнический университет,
ST. PETERSBURG PHILOSOPHICAL SOCIETY
PHILOSOPHY
OF COMMUNICATION:
PROBLEMS AND PROSPECTS
Saint Petersburg UDC 1 (130.1) + (303.01) F R e v i e w e r s:Konstantin Pigrov, Doctor of Philosophy, Professor Irina Antonova, Irina Berezovskaya, Steven Beebe, Fedor Girenok, Olga Gnatyuk, Elena Zhukova, Alexander Kalmykov, Igor Klyukanov, Sergey Klyagin, Ivan Kolomeyzev, Aktolkyn Kulsariyeva, Natalia Lukyanova, Larisa Mureyko, Irina Protasenko, Alla Safonova, Johan Siebers, Elena Sushiy, Elena Fell, Andrey Fomin, Olga Shipunova, Maria Schteinman.
Philosophy of communication: Problems and prospects : monograph / Edited by Sergey Klyagin, Doctor of Philosophy, Professor, and Olga Shipunova, Doctor of Philosophy, Professor.
St. Petersburg: Polytechnic University Publishing house, 2013. – 260 p.
Contents of this monograph reflects the common encourage of authors in positive synthesis of research in communication and communicative practices in modern society. Problems and prospects of communication philosophy deal with interpretation of the communication phenomenon as the constituting factor of social and personal reality.
The structure of monograph includes four sections. In the first one, the authors designate the object field of communication philosophy; analyze the conceptography of social communication, possibilities of communication axiology constructing, prospects for phenomenological method use in philosophy of communication conceptualizing. The second section is dedicated to information and communicative toposes of modern times, which are revealed through the analysis of parallel worlds of social networks, discourse and metadiscourse of virtuality, the matrix of identity of the consumer society. Essays collected in this part emphasize the need for philosophical reflection of the deep bases of social integration under contemporary conditions. Essays in the third section examine barriers and potentials of public agreement in relation with the differentiation of value worlds, comprehension of social order metadiscourses and mass consciousness discourse and communication norm used in intersubjective practice. In the fourth section, implicit communicative strategies of authority are investigated in specific examples, at the bottom of which value and archetype mechanisms of social control underlie.
The monograph is prepared with the use of materials of the round tables with the international participation: “Communication: Metaphysics and Metadiscourse” (2009), “Metadiscourses of Communication and Problems of Public Dialogue” (2010), “Values and Communication in Modern Society” (2011), carried out within the framework of yearly forum “The Days of Petersburg Philosophy”. It is addressed to the wide audience of researchers in the fields of philosophy, cultural study, sociology and other directions of humanitarian knowledge; it will be useful for specialists working in the political and communicative sphere.
“St. Petersburg Philosophical Society” Bureau, protocol № 8 dated 10.04.2013.
Preface
The main motivation for this monograph preparation is authors' common belief that the judgment of human's vital world wouldn't be full without allowing for phenomenon of communication, discursive and metadiscursive practices in modern conditions of globalization and cross-cultural interaction. The monograph purpose is to designate a subject and problem field for philosophy of communication.In introduction, Johan Siebers, the chairman of communication philosophy section of the ECREA, speaks about the need for new ideas and highlights communication axiology in the modern world, thus emphasizing topicality of communication philosophy development issue.
The first section of the monograph is devoted to the analysis of communicative research conceptualization experience in modern literature. The phenomenon of communication reveals in various and most unexpected aspects. At the beginning of the section, problems of social communication conceptography are discussed (S.Klyagin, I.Klyukanov), followed by the state-of-the-art review of modern philosophical and social theories in terms of their implicability in social regulation (A.Fomin) and development of value-oriented communication between generations (E.Fell). In the latter part of the section, the problem of communication discourse in modern philosophy gains attention. Within this direction, such issues like personalist and post-modernist interpretations of communication phenomenon (O.Gnatyuk), prospects of philosophy of language, axiological approach and a phenomenological method as the philosophy of communication conceptual base (S.Beebe, I.Berezovskaya) are discussed.
Essays of the second monograph section consider information and communicative toposes of modern times. Questions in the focus are following: specific character of communicative and social networks, differentiation of public connectivity spaces (F.Girenok, A.Kalmykov); the role of semiotic processes and problem of ethical responsibility limits in network society (N.Lukyanova), revelation of the matrix of identity dictated by consumer society (M.Schteinman).
The third section investigates barriers and potentials for public agreement. Both obvious and hidden communicative barriers are considered in terms of such problems as multilingualism and multiculturalism (A.Kulsariyeva), these barriers' relation with standard nature of mass consciousness (L.Mureyko), and their fixing in pragmatics of misunderstanding (I.Antonova). Metadiscursive forms of indirect communication interconnecting social, sacral, existential aspects of the vital world (O.Shipunova, A.Safonova) are shown to constitute the potentials of public agreement. Discursive practices of public agreement are presented by mytho-poetic practices (M.Schteinman) and corporative communications forming a dialogue of social regulation (E.Zhukova).
The fourth section of the monograph examines strategies of the implicit power based on sacralized cultural and archetypic mechanisms of the mass consciousness control(O.Shipunova), most obviously presented in authority personalisation and personification of public interest in leader's charisma (I.Protasenko). The importance of value-oriented strategy in the practice of public administration is emphasized (E.Sushiy) which is expressed in a certain intellectual doctrine. Following examples are under consideration illustrating communicative role of the doctrine: the liberalism doctrine in the European model of communication (I.V.Kolomeytsev), the imperial idea in russian society (A.A.Kalmykov), public practice of the bonapartism in the history and in the modern time (I.Protasenko).
Philosophical analysis of communicative practices in their various manifestations presented in this monograph opens new prospects for understanding of informational and sociocultural environment dynamics, identification of barriers and potentials for public agreement, allows to realize the effectiveness of implicit strategies of social management.
Предисловие Главный мотив подготовки монографии - убеждение авторов, что философская рефлексия в отношении жизненного мира человека в его истории и современности не является полной без глубокого анализа феномена коммуникации. Перспективы философии коммуникации авторы связывают с реализацией установки на конструктивный синтез метафизических, социологических, культурологических, дискурсивных исследований коммуникативных практик, с осмыслением коммуникации в качестве конституирующего фактора социальной и персональной реальности.
Во введении Йохан Сиберс (председатель секции философии коммуникации Европейской коммуникативной ассоциации /ECREA/) подчеркивает актуальность разработки философии коммуникации, говоря о необходимости новых идей, выдвигая на первый план аксиологию коммуникации в современном мире.
Первый раздел монографии посвящен анализу опыта концептуализации коммуникативных исследований в современной литературе. Феномен коммуникации раскрывается в различных и самых неожиданных аспектах. В начале раздела обсуждаются проблемы концептографии социальной коммуникации (С.В.Клягин, И.Клюканов), дается аналитический обзор современных философских и социальных теорий на предмет их конструктивности в социальном регулировании (А.П.Фомин) и проектировании ценностной коммуникации между поколениями (Е.В.Фелл). Во второй части раздела представлена проблема дискурса коммуникации в современной философии. Обсуждаются персоналистические и постмодернистские интерпретации феномена коммуникации (О.Л.Гнатюк), перспективы философии языка, аксиологического подхода и феноменологического метода в качестве концептуальных оснований философии коммуникации (С.Биби, И.П.Березовская).
Во втором разделе монографии рассматриваются информационнокоммуникативные топосы современности. Речь идет о специфическом характере коммуникативных и социальных сетей, дифференциации пространств общественной связности (Ф.И.Гиренок, А.А. Калмыков). Анализируется роль семиотических процессов и проблема границ этической ответственности в сетевом обществе (Н.А.Лукьянова), обнажается матрица идентичности, диктуемая обществом потребления (М.А.Штейнман).
В третьем разделе исследуются барьеры и потенциалы общественного согласия.
Явные и скрытые коммуникативные барьеры рассматриваются в контексте проблем полиязычия и мультикультурализма (А.Т.Кулсариева), соотносятся с нормативным характером массового сознания (Л.В.Мурейко), фиксируются в прагматике недопонимания (И.Б.Антонова). В качестве потенциалов общественного согласия выделены метадискурсивные формы непрямой коммуникации, соединяющей социальные, сакральные, экзистенциальные аспекты жизненного мира (О.Д.Шипунова, А.С.Сафонова). Практики общественного согласия представлены мифопоэтическими практиками (М.А.Штейнман) и корпоративными коммуникациями, формирующими диалоговую форму социальной регуляции (Е.Н.Жукова).
В четвертом разделе монографии рассматриваются стратегии неявной власти, которые опираются на сакрализованные культурные и архетипические механизмы контроля массового сознания (О.Д.Шипунова), наиболее явно представленные персонификацией общественного интереса в харизме лидера (И.Н.Протасенко).
Подчеркивается значение ценностно-ориентированной стратегии в публичной практике государственного управления (Е.В.Суший), выражением которой выступает интеллектуальная доктрина. В качестве примеров, иллюстрирующих коммуникативную роль доктрины, рассмотрены: доктрина либерализма в европейской модели коммуникации (И.В.Коломейцев), имперская идея в российском обществе (А.А.Калмыков), публичная практика бонапартизма в истории и современности (И.Н.Протасенко).
Философский анализ коммуникативных практик в их различных проявлениях открывает новые перспективы в отношении понимания динамики информационных и социокультурных сред, выявления барьеров и потенциалов общественного согласия, позволяет увидеть действенность неявных стратегий социального управления.
Введение. ПЕРСПЕКТИВЫ ФИЛОСОФИИ КОММУНИКАЦИИ
ФИЛОСОФИЯ КОММУНИКАЦИИ: НЕОБХОДИМОСТЬ НОВЫХ ИДЕЙ
Позвольте мне ненадолго привлечь ваше внимание к одному сюжету из истории философии, который, на мой взгляд, важен для философии коммуникации. С точки зрения Гегелевской логики, опосредование является центральной категорией, характеризующей имманентный процесс, в котором возникают значение и смысл. На языке Гегеля, общее ограничивает себя частным и, следовательно, становится в-себедля-себя в процессуальном моменте разделения частного, порождая тем самым блистательный вальс, в котором стираются границы понятия, мира и духа. Конечно, подробное рассмотрение всей онтологической концепции развития духа, представленной в философии Гегеля в рамках кратких заметок не представляется возможным.Однако мы просто обращаемся сейчас к исходному понятию коммуникации, которое позволяет определенным образом выразить парадоксальную и диалектическую природу общения. При этом мы должны учитывать философские интерпретации этого понятия другими учёными, работающими в области изучения коммуникации.
Джон Дьюи, который прекрасно сознавал первопричину гегелевского прагматизма, писал в своей книге «Опыт и природа»: «из всех вещей - коммуникация есть нечто самое удивительное». Он рассматривал всеобщее опосредование (о котором говорил Гегель), хотя и в материалистической, секуляризированной форме, как процесс коммуникации посредством которого и в котором человек, общество, а может быть и природа, существуют.
Но даже если мы подобным образом секуляризируем идею опосредования, остается - по крайней мере, по Дьюи, – парадоксальное, напряженное единство-вразличии как основа коммуникации. Каждое понятие коммуникации, которое находится за пределами элементарной модели «отправитель-получатель», так или иначе, выражает это парадоксальное, процессуальное единство-различие.
Йохан Сиберс, университет Центрального Ланкашира (UCLAN, Великобритания). Перевод с английского С.В. Клягина На мой взгляд, понимание коммуникации как опосредования общего через частное ведёт к возрождению понятия «субстанция». Основанием диалектического движения по Гегелю является динамика, в которой субстанция становится субъектом, а абсолютный дух приобретает качество «в-себе». Для такой динамики необходима онтологическая свобода. Субстанция и свобода представляют собой две стороны понятия «опосредование».
Что могло бы быть аналогом понятия «субстанция» для прагматической и, осмелимся сказать, материалистической диалектики? Прежде всего, нужно понимать, что, придерживаясь намеченного определения коммуникации, мы сможем преодолеть модель деконструкции мышления о коммуникации Жака Дерриды и других философов. Нам придётся провести длительный анализ, чтобы понять, как и зачем это должно быть сделано. Внутренняя, самопричиненная невозможность философии, на которую, в последние годы указывает Алан Бадуа, невозможность, которая, в конечном счете, не переносима и стремится разоблачить себя в запрете мыслить вообще, могла бы стать частью этого анализа. Но с другой стороны, мы в равной степени далеки от постметафизической универсальной прагматики предлагаемой Ю.Хабермасом коммуникативной реконструкции процедур рациональности.
Возможно, только в смысле, в котором коммуникативная рациональность Хабермаса работает с моделью идеальной речевой ситуации, которая одновременно и универсальна, и уникальна, возможно, только в том смысле, в котором событие Дерриды есть момент демократии, которая всегда «еще не» наступила, но является возможностью которую нельзя предотвратить, возможно, только в смысле, в котором преданность ускользающему плану событий может взрастить себя до универсального качества и превзойти наличность сущего – возможно во всех аспектах этих философских подходов содержится некий аналог категории «субстанция».
Субстанциональное как перманентное дление в унитарном, инвариантном и неизменном в процессах исторических изменений – это то, что Эрнст Блох называл утопическим. С этой концепцией субстанции мы оставляем позади традиционную метафизику, а также критику метафизических систем. Субстанция (как основание и перманентное) дается в «еще не» - в утопическом бытии. Артикулирование субстанционального, действенно основательного и должно стать работой философии.
Мне представляется, что насущным является вопрос, должна ли философия коммуникации включать такое понимание субстанциональности или нет.
Если это понятие субстанции, как утопического в опосредовании общего и частного, что и представляет собой коммуникацию, действительно признается в философии, тогда философские методы должны измениться, самосознание философии должно измениться, отношения философии к искусству и науке должны измениться.
По моему мнению, этот ключевой вопрос утопической субстанциональности, который находится в основе наших попыток развить философскую концепцию коммуникации, имеет большое значение для философии, для осмысления внутренних и внешних факторов ее развития. Для критической теории человеческой практики может понадобиться переосмысление существенного отношения к существенному в бытии, тонкая настройка в отношении субстанциональности. В этой связи изучение коммуникации может помочь нам прийти к осознанию того, что находится в центре такого подхода.
Однако я предварительно рассмотрел здесь только одну идею, которая мне представляется важной. На самом деле поле философии коммуникации гораздо шире и содержательнее. Кроме того, по многим направлениям и многими способами оно связано с другими исследовательскими и практическими областями. Все те, кого объединяет секция философии коммуникации, осознают бесконечное многообразие того, что мы только начинаем сейчас изучать.
СОБЫТИЕ КОММУНИКАЦИИ
За короткое время круглый стол по проблемам философии коммуникации стал авторитетным форумом для обсуждения новых идей и новых способов рефлексии феномена коммуникации. Для меня является одновременно и честью, и удовольствием включиться в работу этого собрания, обращаясь с приветственным словом и предлагая небольшую статью.Философия коммуникации является не только критической рефлексией об некоем предмете и обсуждением общих представлений о коммуникации, ее роли и функциях в человеческом существовании. Философия коммуникации сама по себе является неотъемлемым и существенным измерением коммуникации. Известен афоризм: любая коммуникация неизбежно становится коммуникацией о коммуникации как таковой. Смысл этого утверждения наиболее полно раскрывается в том факте, что только начав коммуникацию, мы сразу же оказываемся перед необходимостью ее интерпретировать и не можем оставаться безответными в коммуникации. Это обстоятельство делает философию, как подметил И.Кант, внутренним делом публичного использования разума, и это делает коммуникацию всегда открытой к вопросам, в которых она сама по себе, через собственную реальность, цели, самопознание, приходит к новым вопросам. Более того, пожалуй, исходная возможность чуда философии - вопрос, который мы задаем бытию и вопросы, которые бытие обращает к нам - указывает на фундаментальность коммуникации между человеком и миром. В этой коммуникации обе стороны остаются незавершенными, открытыми, предрасположенными к диалогу.
Коммуникация предполагает наличие онтологического измерения, которое в традициях классической философии было понято как единство противоположностей, то есть в самом общем плане, тождества и различия, единичного и множественного в бытии.
В этой статье я бы хотел предложить вернуться к вопросу об онтологии коммуникации, о коммуникации в целом как феномене. Я бы хотел сделать это в рассмотрении возможных трансформаций онтологии коммуникации на основе использования концептуального подхода одного из ведущих представителей современной континентальной философии - Алана Бадью. Важно раскрыть потенциал его философии события как возможной новой перспективы в теории коммуникации.
В этой связи я пока могу предложить больше вопросов, чем ответов. Но можно надеяться, что эти вопросы могут вдохновить нас использовать в высшей степени плодотворные идеи Бадью для углубления понимания коммуникации в онтологическом плане как события и в реализационном аспекте как практики [1].
Работа Бадью стала важной вехой в современной континентальной философии, особенно в силу перспектив, которые эта философии предлагает для продвижения за рамки того философского рубежа, которые многие полагают концом постмодернистского мышления [2]. Бадью пытается примирить идеи контингентности и множественности с идеей безусловно определенного и делает это в контексте радикально материалистического философского дискурса. Основа его философии задается утверждением о том, что "онтология является математикой" (иначе, строго задается теоретически), а то, что не может быть помыслено в математике, становится событием: "разрывом", в котором обнаруживается новое как избыточность исходной ситуации, всегда сохраняющая некий элемент не поименованного. Бадью, возможно несколько произвольно, признает четыре области, где в "разрывах" обнаруживается новизна: наука, политика, искусство, любовь. В философском плане рассматривается потенциал композиции ('compossibility') событий в этих четырех областях в любых исторических эпохах или социальных обстоятельствах. Так, существенной чертой события является истина как встреча с неожиданным (an encounter with truth). Первоначально событие сугубо индивидуально и некоммуникативно, но поскольку оно взывает к искренности и точности тех, кто принимает и опознает это событие в силу того, что оно порывает с предшествующей стабильностью (своего рода "местной онтологией"), оно становится основой для возникновения и конституирования субъекта - субъекта как того, кто воспринимает событие, участвует в нем, становится активным сторонником события ('militant' of the event). Именно такой субъект значим в политической, научной, художественной и любовной областях практики и этической активности. Последняя обусловливается тем, что событие в основе своей остается невыразимым и порождает процесс выяснения истины, который, в свою очередь, остается незавершенным и незавершаемым. Примером может служить, например, картина Пикассо. Как встреча в истине с неожиданным картина Пикассо порывает с иконографической онтологией.
В такой картине есть избыточность и потому в ней присутствует новизна. Момент ее проявления – событие, которое трудно проследить: в конечном счете, только Пикассо мог знать, что является событием и когда она начинает проявляться. Следуя этому, Пикассо как агент события создал картины, которые, в совокупности своей, создают субъекта события. В принципе, мир в целом (бесконечная множественность, которую мы называем бытием) можно увидеть заново в свете создаваемого Пикассо события.
Для Пикассо карьера художника является экспериментальной реализацией особого художественного стиля. Нет ничего удивительного в том, что другие могли понять этот стиль по-своему и таким образом оказывались в круге "события Пикассо", неважно в качестве творцов или только зрителей.
Событие, в его фундаментально философском смысле, является "разрывом" или происшествием, которое создает стимул для действия, творчества, делового и социального взаимодействия. В анализе Бадью, однако, есть скрытые смыслы, в том числе непростой для нашего морального сознания вопрос о том, насколько мы, в той или иной ситуации, имеем дело с подлинным событием. И этот вопрос, кажется, невозможно разрешить в абстрактном контексте того или иного поступка.
Бадью прилагал большие усилия к разработке этических аспектов события, с учетом неназываемости (unnameability) события и насилия, которое таят в себе псевдо-события (например, фашизм). В то же время необходимо отметить, что язык работ Бадью отличается напористостью и даже боевитостью, выглядит, скорее, конкурентным, чем ориентированным на согласие. Требование поиска безусловной истины события становится обязательным и от него нельзя уклониться ссылками на возможность ситуативного подтверждения истины в социальных практиках. Истину события нельзя почерпнуть только из социальных оснований коммуникации. С другой стороны, и она не может быть "схвачена" нами в исходной точке нашего включения в событие, когда мы только начинаем на него реагировать. На первый взгляд, этот философский подход кажется глубоко враждебным идее коммуникации (будь то межличностная коммуникация или коммуникация технологически опосредованная) в таких аспектах, как интерпретация основ человеческого существования, циркуляция мнений в обществе, воспроизводство социального и психологического порядков на основе диалога и консесуса. Действительно, Бадью очень критичен по отношению к Хабермасу, одному из ведущих современных европейских философов, к его концепции коммуникативной рациональности. Бадью как бы дрейфует между релятивизмом постмодернизма (как невозможностью рационального философствования о всеобщности и бесконечности) и прагматическим спасением разума (а вместе с ним и критической социальной теории) в теориях практической и коммуникативной легитимизации рационального. Критикую посмодернистов, Бадью настаивает на безусловной обязательности дискурсов истины и всеобщности. Против Хабермаса он выдвигает тезис о некоммукативности истины события, полагая что событие хоть и конституируется в терминах коммуникативности, но каждый раз заново, требуя определенных решений и реальной вовлеченности в происходящее от всех участников события. Опасность, которая кроется (lies) в интерпретациях истины события, связанная с возможностью принять по ошибке событие за псевдо-событие, не менее осязаема или не более велика, чем опасность, которая скрывается в таком распространении понятия истины, которое мы наблюдаем в философии уже довольно давно. Но как писал Гёльдерлин:
"Именно в борьбе с опасностью накапливаются силы для спасения".
Если мы всерьез принимаем философию Бадью, то оказывается, что любая коммуникация, если она является подлинной коммуникацией, предполагает наличие внутри себя невозможность принятия определенного решения (undecideability). В свою очередь, событие обнаруживается как непредсказуемая встреча с другим, того или иного сорта, является "разрывом" или избыточностью в определенной ситуации.
Тогда становится понятным, что коммуникация - это то, что постоянно преодолевает свои пределы (is transcending) или, возможно точнее, постоянно сдвигается во внешнее из наличного (is transgressing). Здесь и кроется основная черта коммуникации, в языковом и неязыковом аспектах, и здесь обнаруживается существенно значимое для коммуникации взаимно опосредованное пространство других (medium of the togetherness). Момент или событие сдвига (трансгрессии) создает мир именно как процесс раскрытия истины, где опять-таки процессуально формируется индивидный топос постепенного развертывания самостоятельной активности (biotope for agency). Специфика практики, как практики упорядоченной и рациональной, с учетом обеспечивающих ее принципов, ценностей и целей вместе с тем внутренне связана с непрослеживаемой природой события - события, в котором создается горизонт целого мира, непрерывно исчезающего в (позади) события.
Если мы обратимся к предложенной Р.Крейгом конститутивной мета-модели коммуникации [3], могут возникнуть следующие вопросы, которые могут быть представлены здесь как структурные элементы общей дискуссии между теорией коммуникации и теорией события Бадью. Попробуем сформулировать вопросы, не пытаясь пока на них ответить [4]:
1) Сталкиваясь с теорией истины, разработанной Бадью, мы вынуждены вновь задуматься о том, каковы вообще отношения между истиной и коммуникацией.
Формирование в коммуникации основ социальной и рациональной общности (в этом суть конститутивной мета-модели Р.Крейга) возможно стоит перенести также в практики тех, кто "в живую" испытывает истину в той или иной произвольной ситуации. Если это так, то каковы могут быть прикладные следствия? Можно ли найти здесь указатели на такой способ размышления о коммуникации, который позволит нам отметить то, что ускользнуло от Хабермаса и его последователей, от прагматистов, от исследователей теории коммуникации, а именно то, что коммуникация может распадаться, полностью или нет, из-за отсутствия у ее участников воли и готовности ответственно включаться в практики коммуникативной рациональности?
2) Можем ли мы, двигаясь в указанном направлении, лучше понять каков смысл высказываний о том, что теория коммуникации существенно связана с коммуникативными практиками и о том, что термин "коммуникация", как отмечал Р.Крейг, очень богат различными смыслами ('richly meaningful term'), когда коммуникация становится объектом эксплицирующей рефлексии и критики в конкретной данной ситуации? Как мы отметили, в событии раскрываются основания его собственных, обусловливающих друг друга, коммуникативного и социального потенциалов (communicability). Кроме того, в событии создается своя ситуация, которая сразу оказывается открытой в том смысле, что в ней начинается и раскрывается процесс самореализации. Этот процесс каждый раз уникален: другие могут включиться в событие ('sign up' to the event) и тогда событие становится начальным пунктом для другой, потенциально всеохватывающей, онтологии).
3) Если мы признаем, что концепция истины как встречи с неожиданным (conception of truth as encounter) необходима также и для теории коммуникации, мы вынуждены спросить следующее. Предположим, что феномен встречи с неожиданным ('encountering'), или иначе феномен "схватывания" истины устанавливает специфическую форму коммуникации, которая также могла быть концептуализирована подобным образом. Тогда возникает вопрос: а не имеет ли мы дело вообще с новой традицией в концептуализации коммуникации? Может показаться, что центральное место контингентности (непредсказуемости, случайности) события, и более того контингентности онтологии (как это понятие понимает Бадью), наряду с необходимости и вместе с тем неразрешимостью (undecideability) события истины принуждает пересмотреть нашу трактовку неопределенности и риска в коммуникации как возможности непонимания.
4) Каково отношение между термином "истина как встреча с неожиданным" (truth-as-encounter) и понятиями: а) " встреча с неожиданным (непредсказуемость) в межличностном взаимодействии" (the interpersonal encounter); b) теория социального признания или критическая теория? с) интерпретативное понимание (герменевтика)?
a) феноменология встречи с неожиданным в межличностном пространстве (the interpersonal encounter) (Бубер, Левинас) артикулировала невозможность редукции нашего понимания межличностного отношения к познавательному субъектобъектному отношению или к медиативному отношению (relation of mediation). Такая феноменология выразила непосредственность (immediacy), открытость и фундаментальность этической составляющей в межличностного отношении.
Возможно несправедливо будет говорить, что теория коммуникации пока еще не включила в себя полностью всю значимость этой философской традиции [5]. В терминах теории события как встречи с неожиданным, было бы важно задаться вопросом, являются ли такого рода встречи конститутивными для признания личности как этически направляемой внутри себя как событии (в предлагаемом А.Бадью смысле слова); или личностное пространство строится как-то иначе. И далее, является ли непосредственность (immediacy) встречи с неожиданным в межличностным взаимодействии диалектически отнесенной к внешнему медиативном отношению или эта встреча остается проявляем избыточности конкретной данной ситуации, избыточности существующих практик медиативного опосредования или же только избытка в "циркуляции мнений". И надо решить: мы в обоих случаях находимся ли за пределами возможности коммуникации и порождаемой коммуникативной социальности (limits of what is communicable) или мы, напротив, находимся в генерирующем центре для такой социальности, и для такой коммуникации. Наконец, каковы возможные приложения культурных политик (диалога) обеих этих возможностей?
b) В современном теоретическом ландшафте новое появление теории признания (recognition) (А.Honnet), основывающейся на Гегелевском, диалектическом понятии борьбы за признание как базового фактора социальности может рассматриваться в качестве альтернативы теории коммуникативного действия, в которой утверждается невозможность концептуализировать контексты мотивации и интереса – двигатель, и материал наполнения практик коммуникативной рациональности. На этом пути, теория признания и теория события как бы играют на одном и том же поле, с той, конечно, разницей, что в теории признания так или иначе включено отношение к теории коммуникативного действия. В то же время теория события разрывает все связи с теорией коммуникативного действия. Теория социального признания возвращается к идее овеществления (reification, Verdinglichung) для того, чтобы артикулировать социальную патологию, когда контексты включения конкретного человека в социум, контексты в которых жизнь является осмысленной, инструментально подогнаны только к какому одному измерению или абстрактным параметрам. Тогда широкая социальная основа признания размывается, и оно становится объектом острой конкуренции и социальной борьбы. Борьба за признание есть опосредующий фактор, действующий в динамике отношений межу жизненным миром и миром систем. Это важно, ибо в этом аспекте признания укрывается смысл аутентичности (ибо человеческая жизнь всегда чья-то конкретно жизнь), без которого мы вообще не можем адекватно мыслить о человеческом существовании.
Каково отношение между событием как непредсказуемой встречей с истиной и названным чувством аутентичности? Является ли типичной ситуация, когда в теории признания практически требуется обращение к теории события, если признание само по себе не предполагает скатывание в обыденное сравнение материальных факторов социальной ситуации?
с) Наконец, мы могли бы спросить, каково отношение между истиной как встречей с неожиданным и истиной как методом. Герменевтический сплав горизонтов понимания (Г.Гадамер) мог бы быть рассмотрен как возможность создать некий аналог теории коммуникативной рациональности в указанном формате относительно теории признания или даже теории события. Мы можем полагать, что теория события устанавливает предел для герменевтического понимания также как для коммуникативной рациональности. Не является ли событие истины (как избыточность в ситуации) еще и сопротивлением ассимиляции с ситуацией, с уже сложившимся в этой ситуации горизонтом понимания настолько, что это даже позволяет менять, сдвигать горизонт понимания? Если это так, не приближаемся ли мы здесь к идее коммуникации как чего гораздо более диалектичного, чем мы это видели ранее. Такой подход позволяет включать в коммуникацию и артикулировать в ней ее противоположность - неспособность к коммуницированию (incommunicability) [6].
Конечно, все участники коммуникации всегда знали, что коммуникация, будучи связанной с парадоксами человеческой свободы, является ненадежным и опасным делом. Теоретики коммуникации разными путями стремились понять эту опасность.
Перспективы развития современной философии больше, чем где бы то ни было позволяют нам отдать должное этому аспекту коммуникации в новом продвинутом формате. Заметим, что коммуникация трудна не только из-за прагматических резонов, которые связаны с легитимацией и обоснованностью истины в заявлениях и других речевых актах. Не также важна внутренняя усложненность, запутанность коммуникации в качестве силы, учреждающей социум – конститутивной, создающей или разрушающей сообщества и идентичности, формирующей в обществе соревновательную мотивацию и трансформационные факторы.
Главное, что на более глубоком уровне коммуникация всегда сталкивается с тем, что остается невыразимым и даже недостижимым и тем, что одновременно находится в самом сердце коммуникации (с учетом ее публичного и частного аспектов).
Наличие этого ядра, сердцевины невыразимого позволяет коммуникации быть манифестацией свободы. В признании или неспособности признать эту невыразимость кроется, одновременно обещая и обманывая, возможность гибели и спасения коммуникации.
Примечания:
1. В философии Бадью термин онтология приобретает особый статус: он становится синонимом для математики и исключается из философии, которая имеет дело только с тем, чего еще нет или с тем, что прерывает порядок и регулярную распространенность бытия, например новые события, избыточность в той или иной конкретной ситуации. Я использую здесь этот термин в более общем плане, в том пункте, где используемые Бадью различения еще не проявляются.
2. В частности, L'etre el Veveneinenl, Paris: Seuil I988 (English translation: Being and Event, London:
Continuum 2005).
3. Крейг Р. (R. Craig) Теория коммуникации как исследовательское поле" // Communication Theory 9 (1999). 119-161.
4. Для того, чтобы наметить некоторые возможности поиска поставленных вопросов см. мою статью "Что не может быть сказано: речь и насилие" в Journal of Global Ethics (2010), 62, pp.
5. Но см.: Пинчевски (A.Pinchevsky), Путем остановки - Левинас и этика коммуникации.
Питсбург, 2005.
6. Для дальнейшей дискуссии см. Блок В. (Blok V.) "Коммуникация или конфронтация Хайдеггер и философский метод" // Эмпедокл, Европейский журнал по философии коммуникации (2009), 1, pp. 43-58.
АКСИОЛОГИЯ КОММУНИКАЦИИ
1. Жизненная правда ценностей.Мы говорим, что мы ценим что-то, когда твердо намереваемся это осуществить, сохранить и утвердить в реальности. Мы ценим терпимость, способность прощать, красоту природы, искусство, нашу свободу. То, что мы называем ценностями, создает некие направляющие горизонты для нашей жизненной ориентации в жизни, для наших практических действий и, в целом, отношений с миром. Ценности придают жизни особое качество, в смысле ее содержания и сущности. Способ бытия ценности состоит для человека в усилии достижения (obtaining). В таком усилии испытывается наша сила, открывается поле деятельности, проверяется верность тому, что для нас действительно значимо. Ценности тесно связаны, прежде всего, с некоторой перспективой, с возможностями и потенциалами: легко узнаваемое отличие между фактами и ценностями берет начало именно в этом. Факты – это то, что имеется в наличии, ценности же то, что можно получить в процессе достижения, то, что создает общую направленность, особую размерность для всех наших замыслов и поступков.
Жизнь, в которой проявляется ее ценность для нас и для других людей, доставляет удовольствие. Ценности переживаются как нечто в высшей степени приятное, отсутствие ценностей, напротив, проявляется как разочарование и тоска.
Поэтому в реализации себя, во всех наших житейских делах, обращение к ценностям является ярким проявлением нашей мечты, наших желаний и нашей воли – даже если они остаются для нас не совсем ясными и понятными. Другими словами: наряду с тем, что ценности и их происхождение обусловлены сферой сущностей, качественной определенности вещей, способ существования ценностей относится непосредственно к интенсивности жизненного опыта, экзистенции. Мы можем сказать, что в ценности мы предполагаем сообщительность (process of mediation) между существованием и сущностью. «Я становлюсь тем, кто я есть на самом деле», - именно этот процесс мы называем ценностью. Исторически развертывающееся соотношение между сущностью и существованием есть, в тенденции, процесс открывания в бытии истины. Между пустотой, если не сказать темнотой, простого наличного существования человека и светом, который открывается в полноте бытия, истина выполняет работу сообщительности (mediates), объединяя высокими смыслами наши устремления, желания и волю. Когда я становлюсь тем, кто я есть на самом деле, если все идет хорошо, мои желания со временем становятся все более истинными.
Ценность становится основой для оценки, для самой способности ценностного суждения: ведь мы говорим «да» или «нет», исходя из возможностей реализовать намеченное. Именно в коммуникации указанная процессуальность ценности становится явной. Когда Мартин Лютер Кинг ясно и четко выразил свою жизненную позицию словами «У меня есть мечта» и использовал этот девиз в конкретном политическом действии, он признал определенную ценность и реализовал ее.
Жизнь людей, которая строится в соответствии с их ценностями, требует специального изучения. Ценности не одинаковы в различных областях общественной жизни и в разных социальных ситуациях. Ценности могут также деградировать, становиться «шаблонным» понятиями (readymade categories), которые отделены от внутренне присущего им процесса самореализации, становления и поэтому постепенно превращаются в «застывшие», сугубо формальные средства оценки происходящего. Такое овеществление есть разрушение ценности. Поэтому язык подлинных ценностей всегда остается изменчивым, в нем скрываются противоречия, возможность обмана и даже предательства. Но язык ценностей очень легко может стать и формой назидательного морализма. Это опасность вообще внутренне присуща природе ценности. Да, ценность – это особое измерение, в котором соединяется пустота чистого, наличного существования с перспективой для его раскрытия и реализации должного - того, что должно явиться в полноте существенного. Но потому, что ценность является мотивом для целеполагания, мы склонны «пропустить» процесс реализации и сосредоточиться исключительно на результате, на объекте, который соответствует нашей цели. Из-за того, что процесс реализации есть процесс овнешнения, он почти неизбежно «уводит» нас к тому, чтобы цель, то, к чему стремимся, выглядела как нечто существующее только внешним для нас образом, независимо от процесса ее достижения нами. Возможный вклад философии в понимание того, как мы обращаемся с ценностями в нашей жизни (назовем это «ценностной мудростью») связан с переносом нашего ума и сердца обратно, от результата к процессу - с возможностью показать, что конечный пункт становится реальным только тогда, когда то, к чему мы стремимся, не является чем-то внешним относительно процесса достижения нашей цели.
Мы сказали, что ценности не везде одинаковы. Наши ценности не одинаковы в каждую историческую эпоху, в каждой культурной группе. Ценности не постоянны даже в течение одной человеческой жизни. Возможно базовые общепринятые ценности, такие, как ценность жизни, уважение других, основные культурные табу, например, запрет на инцест и убийство, отражают самые простые требования социальной жизни, без выполнения которых наши действия могут стать просто опасными для окружающих. Эти требования являются вполне устоявшимися в нашем сознании и в сфере бессознательного тоже. Кроме того, такие почти универсальные принципы социальной иерархии (кстати, весьма влиятельные для нашего сознания), как власть и подчинение, отношение хозяина и раба, могут также происходить отсюда. Мы не уйдем также далеко от истины, если скажем, что в реальности непрерывно идет «рассеивание», упрощение ценностного начала, его фрагментация вплоть до уровня полного хаоса ценностей, ориентаций и направленностей.
Подчеркнем в этой связи, что коммуникация может устанавливать соотношения между различными ценностями, может способствовать взаимного пониманию, но только на основе признания изначально присущего ценностям процесса их диверсификации.
Итак, ценности образуют важнейшее измерение бытия в целом. Это проявляется в нашем поведении, даже если мы не сознаем, что мы поддерживаем какие-либо ценности или следуем им по жизни. Когда же ценности материализуются в некоей власти, которая надстраивается над нами в качестве внешней, надличностной сущности, мы нуждаемся в критическом отношении к этой ситуации, а иногда в переоценке ценностей, чтобы показать, что мы сами создали этих внешних «идолов»
и чтобы вернуться к адекватному пониманию ценности. Одним из показательных примеров указанной возможности овеществления ценностей является подмена ценности как таковой меновой ценностью, или уравнивание ценности и цены. Это уравнивание возникает из отрицания дистанции, разрыва между предметной реальностью и ценностью. Поскольку, по крайней мере для части социального сознания, «Я» человека есть та роль, которую он исполняет, постольку ценность чеголибо может проявляться в его чисто меновым аспекте. Связь между экономическим отношением и иллюзией объективации, в соответствие с которой мы пытаемся приводить наши устремления, если даже и убегая от этой ложной объективности, то только для того, чтобы ее усугубить, становится ясной в понятии меновой ценности.
Отождествление ценности с меновой ценностью есть одна из форм практицисткого перфекционизма, результат отрицания разрыва между реальностью и желанием. Хотя только «внутри» желания стремление к чему-либо и может существовать. В основе показанного упрощенного подхода находится и соответствующее ему «как бы желание», в котором на самом деле не осознается его подлинная природа и которое по сути дела само себя убивает. Именно это движет формализмом, будь то формализм коммуникативный, политический, эстетический или психологический.
Перфекционизм есть необходимое следствие товарного производства, в терминах К.Маркса. В этом явлении теряется исконная природа ценности, более того, ценность превращается в фетиш.
Возможности «выпадения» ценности в фетиш напоминают риски канатоходца.
Уклон в одну сторону приводит к тому, что ценность может «сорваться», исчезнуть качественным образом - в опредмеченной морали (правила этики). Уклон в другую сторону связан с количественным аспектом - с доминированием меновой стоимости (нигилизм). В обоих случаях движение вперед больше не возможно, живительная нить между существованием и сущностью – та, благодаря наличию которой возможно движение жизни и та, которая по выражению Ницще, напоминает веревку, протянутую на бездной, - рвется. «Человек – это веревка, протянутая между животным и Сверхчеловеком, канат над бездной. Опасно решиться, опасно идти, опасно оглянуться назад, опасно испугаться, опасно остановится в нерешительности», - писал Ницше [1]. А так как становление человека, его движение по жизни не происходит в изоляции, то прежде всего наша коммуникация и представляет собой эту натянутую над бездной веревку. Рискованное балансирование на ней может трактоваться как ценность. Здесь мы видим основополагающую причину для общеизвестного наблюдения, что коммуникация всегда является ценностно нагруженной.
Критика возможного овеществления ценности сама по себе не лишена ценности.
Это базовая ценность, которая в то же время является ценностью предельной, обеспечивая беспроигрышную позицию в критике такого овеществления. Другими словами: критика интересов, который маскируются под факты (морализм, капитализм) сама по себе есть выражение интереса. «Веревка» - имеет определенную направленность. Без этой направленности и, соответственно, вовлеченности – в конечном счете, вовлеченности в высшую истину – мы не сможем прийти к различению овеществления как такового. Если нет цели - пересечь пропасть, то и опасность упасть для канатоходца не возникает. То есть, не может быть чисто рациональной или логической критики ценности и ее фетишизации. Истина – всегда выбор, принятие чьей-то стороны, поэтому она в первую очередь ценность и только потом некое непредвзятое утверждение. Ценности, которыми мы живем, укоренены в этом рискованном процессе поиска истины и могут быть выдернуты с корнем из него, только если потеряют всякий смысл. Сообщительность между сущностью и существованием есть раскрывающаяся открытость бытия ценности. В этой сообщительности создается энергия становления их в сущем, та свобода, которая, вздымаясь, позволяет превозмогать, увы, неизбежную возможность для самоотрицания ценностей в их наличном, поверхностном «успокоении» делами дня.
2. Ценностное достоинство коммуникации Мы говорим о ценностях как о чем-то весьма разнообразном. Заметим, что какое-то отдельное звено в цепочке передачи информации также может иметь определенную ценность. Ценность сама по себе есть некий коммуникативный код, внутренне сложная, замкнутая система связей и отношений. Возможность такого локального типа коммуникации, однако, паразитирует на других формах коммуникации, являясь их овеществлением.
Вообще говоря, феномен коммуникация собственно и проявляется именно в ограничении ее сугубой, «практической», полезности. Если мы принимаем идею субъекта как движения между существованием и сущностью, концепт субъективности как разрыва между желанием и желанным (Лакан), а также возьмем подобный подход в качестве инструмента для анализа коммуникации, мы увидим, что коммуникация является единственной реальной возможностью для опознавания указанных глубоких разделений в каждом из нас [2]. Когда мы говорим что-то друг другу, мы делаем как бы «из вне», идя к нашей собственной «недостаточности», и адресуясь к такого же рода «недостаточности» в другом, мы устанавливаем некую общность точно в том месте, где мы есть так, как будто нас нет. Именно в таком типе общности наши истинные желания могут быть узнаны, именно в такой общности мы как бы находимся дома. Здесь мы имеем дело с предельной мерой (measure of the ultimate), по выражению Э.Блоха, с помощью которой мы можем показать, почему и как коммуникация является основополагающей для социальных и экзистенциальных отношений и что это обстоятельство является руководящим принципов праксиса коммуникативной мудрости, независимо от места в социальной иерархии [3]. Я думаю, концепт коммуникативной мудрости, если мы его понимаем указанным образом, является таким дополнением теории коммуникации, аналог которого нельзя обнаружить в истории, включая риторическую традицию и включая совсем недавние построения в критической теории. Универсальность, которая кроется в коммуникации, родственна этой самой «недостаче» гораздо более, чем прагматические принципы идеальной речевой ситуации. Ирония состоит в том, что отсутствие идеальной речевой ситуации в реальности, и вместе с тем ее трансцедентальный статус в теории Хабермаса, может рассматриваться как сложная, почти фетишизированная инверсия показанного разрыва.
3. Троянская Елена.
В работе «Принцип надежды» Э.Блох подробно излагает рассказ о Троянской Елене [4]. В этом повествовании, в котором изображается Эврипид и которое было использовано для либретто оперы Хофманншталя, Менелай, возвращаясь из Трои, во время шторма прячет Елену, которую он наконец-то возвратил себе, в заливе Фарос, около Египта. Менелай высаживается на остров и ищет проводника, кого-нибудь кто укажет ему и его команде путь домой. Так он попадает в какой-то дворец. И когда он оказывается внутри, к нему приближается Елена и говорит, что она прожила там уже десять лет. Она никогда не видела Париса, и хранила верность своему мужу все эти годы войны. Оказывается, что та Елена, которая якобы была похищена и вывезена в Трою - всего лишь иллюзия, сновидение, коварно наведенное Герой. Понятно, что Менелай не верит ей: все его лишения и страдания слишком велики, чтобы принять это. Он уходит, возвращается на корабль. Однако пропадает и вестник. Троянская Елена исчезает, растворяясь в «огненном воздухе».
Троянская Елена - это мечтательный образ: «она была здесь во время всех приключений», пишет Блох. Египетская Елена – это мечта, желаемый для претворения в жизнь объект. Но исполнение его мечты, встреча, означает именно исчезновение этого мечтательного образа, который однако уходит, оставляя за собой огненный след, как будто чтобы оставить в памяти что-то еще, что-то невыполненное, то, что всегда остается после случившегося и прошедшего. Этот рассказ является толкованием отношения между существованием и сущностью. Здесь показано, что процесс реализации не относится только к признанию разрыва между желаемым и действительным, не связан с преодолением недостатка в чем-либо. Исполнение мечты, скорее, напоминает направленный взрыв: реализация «прогоняется» (shot through) через разрыв между сущим и должным, сохраняя внутри себя собственный разрыв. Причем этот последний разрыв никогда не уменьшается. Здесь находится ядро, стержень нереализованного в самом процессе реализации. Эта диспозиция обнаруживается именно как неустраняемый, но манящий разрыв между образом мечты и объектом, так как образ мечты не скрывается от реализации, но, по выражению Блоха, всегда «воспламенен» реализацией. Определенная же тождественность между образом мечты и реализованным объектом, «идентичность идентичности и не-идентичность», это момент, когда египтяне также увидели мерцание, что окружало Троянскую Елену. Этот момент описан Блохом как пауза покоя (rest), как возвращение домой. И это положение, которое тоже может быть показано только негативным образом, как идентичность идентичности и неидентичность. В анализе же коммуникации, когда разрыв реальности во всей его полноте его проявления признается в качестве «места» коммуникации, такое состояние раскрывается тезисом: понимание без присвоения (understanding without appropriation). Такое состояние в качестве цели возможно только как надежда, однако без такой надежды нет коммуникации. Ценность и коммуникация оказываются неразрывно связанными концептами, взаимно проясняющими и уточняющими друг друга.
Литература.
1. Friedrich Nietzsche, Thus spoke Zarathustra – A book for all and none, Cambridge: Cambridge University Press 2006, Prologue, 4.
2. Jacques Lacan, “The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis”, in: crits, New York: Norton 3. Ernst Bloch, Tbinger Einleitung in de Philosophie, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1970.
4. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt: Suhrkamp Verlag 1959, pp. 210- Раздел 1. ФЕНОМЕН КОММУНИКАЦИИ.
ПРОБЛЕМЫ ОСМЫСЛЕНИЯ – ОПЫТЫ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ
1.1 КОНЦЕПТОГРАФИЯ СОЦИАЛЬНОЙ КОММУНИКАЦИИ
КОММУНИКАТИВИСТИКА КАК «МЕТА_ФИЗИКА»
Основным объектом науки о коммуникации чаще всего считается (со)общение.При этом можно считать, что (со)общение имеет двойственную природу – (упрощая) физическую и метафизическую.
С одной стороны, в любых - даже самых абстрактных конструкциях - можно найти физические, материальные следы. Например, понятие публичной сферы как идеальной речевой ситуации не означает, что данное коммуникативное образование существует исключительно в метафизическом вакууме; в конце концов, беседы, в процессе которых выдвигаются и дискутируются различные мнения, происходят в кофейнях, на волнах Интернета и т.д.
С другой стороны, человек привносит в (со)общение с реальностью всю свою метафизику, в результате чего весь мир как бы пронизывается его духом.
Соответственно, приборы, при помощи которых постигается мир, несут на себе метафизическую печать. Зрение человека можно точно измерить лишь в рамках той или иной созданной человеком системы. Так, М.Газзанига приводит пример оптометристов, которые могут точно измерить зрение человека, но не могут с точностью установить, начиная с какой меры признавать человека официально слепым и, соответственно, судить, является ли этот человек ответственным за свои действия [4]. Действительно, данные этические суждения не могут не быть условными, т.е. зависеть от каких-то социокультурных условий, вместо того, чтобы быть «научно» основанными только на эмпирических данных.
Таким образом, мир п(р)оявляется не сам по себе, а на основе наших коммуникативных практик, которые ведут к созданию определенных приборов измерения и т.д. Исследование (со)общения не может оставить в покое «науку как таковую» (ср. дискурс вокруг таких, казалось бы, чисто физико-биологических Игорь Клюканов - профессор Восточно-Вашингтонского университета (США), главный редактор журнала “Russian communication studies”, зам. руководителя секции философии коммуникации Национальной коммуникативной ассоциации (США) вопросов, как клонирование, фармацевтика и т.д). То, каким образом будет осуществляться дискурс в каждом данном случае, не может не отразиться на том, как будет изучаться и измеряться физический мир «как таковой». Попутно можно заметить, что физика, например, в значительной степени уже стала метафизической наукой, которая использует такие ноуменальные, не поддающиеся чувственному созерцанию понятия, как риманово искривленное пространство или его скалярная кривизна [3]. Пользуясь идеями К. Поппера, можно сказать, что наука (даже физическая наука) в какой-то мере всегда метафизична, поскольку «состоит не из установленных истин, но из неопровергнутых предположений» [2].
Соотношение двух сторон коммуникации не следует представлять как простое следование метафизической стороны за физической. Как известно, основополагающий трактат Аристотеля получил соответствующее название благодаря обыкновенному расположению данного тома после его «Физики». Скорее, наоборот: нам ближе метафизика как наука об отношении к существенному для нас, т.е. о том, как мы живем и что мы есть. По замечанию М.Мамардашвили, все мы в какой-то мере метафизики [1, с.167]. В этом смысле можно согласиться с Ч.Пирсом, который писал, что все конкретные науки идут после метафизики [2, с.140], ср. также высказывание М.Мамардашвили о том, что «метафизика всегда имеет будущее» [1, с.166].
Природа коммуникативистики Двойственная природа (со)общения определяет характер самой коммуникативистики, которая (со)существует и с физикой, и с метафизикой, претендуя (выбирая) быть ни той, ни другой. Коммуникативистика – мета_физическая наука, существующая именно в данном пробеле и пытающаяся соединить эти составляющие. Коммуникативистика обречена постоянно испытывать кризис, так как нацелена на выполнение самой необходимой и самой невозможной задачи – объяснить природу (со)общения или (со)общение природы.
Коммуникативистика пытается объяснить, как осуществляется (со)общение, т.е.
в определенном смысле как (со)существуют физика и метафизика. Возможно, нечто подобное имел в виду Ч.Пирс, когда писал следующее: «Речь идет о том, можем ли мы найти в метафизике что-то такое, что не будет контрастировать с остальной наукой, в настоящее время не подлежащей никакому сомнению, но будет идти в ногу с ней, как бы внутренне с ней гармонируя, повинуясь ее логике и служа ее интересам»
[2, с.141-142]. Именно на поиск такой точки соприкосновения, на которую можно опереться, чтобы объяснить наше (со)существование, и направлена коммуникативистика. Коммуникативистика изучает, как строится (со)общение, которое постоянно стремится к точке, являющейся залогом успеха не-распада личности [1, с.166], т.е. ее той или иной картины мира. В свое время М.Мамардашвили спрашивал, «не вторгается ли факт существования живых форм и их возможности в мире именно в эту точку, где обнаруживаются такие свойства энергетических и физических взаимодействий в мире? Не в этой ли точке мы должны вообще искать включение и жизни, и сознания в физическую картину мира? То есть такую картину, которая прекратила бы скандал допущения двух разнородных вещей, совершенно не гомогенных, а именно – существование физики, с одной стороны, а с другой – жизни и сознания, которые мы никак не можем соединить в одном исследовании» [1, с.232]. Коммуникативистика, как кажется, пытается сделать именно это, представляя (любую) картину мира как коммуникативную par excellence.
С этой точки зрения, не клеточная структура, не масса, не энергия, не эстетические качества или стоимость предметов, а коммуникация является основой, сущностью бытия [5].
Данная точка, однако, организуя нашу картину мира, сама постоянно исчезает, это – постоянно исчезающая, по сути, не существующая точка. Ее присутствие, таким образом, является своеобразным - отсутствующим. Такова судьба и самой коммуникативистики: она – несущ(ествующ)ая дисциплина; несмотря на свой характер несущей конструкции, без которой невозможно понять мир, она обречена как бы на зазеркальное существование. В этом плане коммуникативистика – одновременно самая практичная и сама идеалистичная дисциплина.
1. Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. – СПб.: Азбука, 2. Пирс, Ч.С. Рассуждение и логика вещей: Лекции для Кембриджских конференций 3. Физика и метафизика. 2003. Стенограмма программы "ГОРДОН" Телеканала НТВ.
http://www.chronos.msu.ru/RREPORTS/vladimirov_fizika.htm 4. Gazzaniga, M. The ethical brain. – New York: Dana Press, 2005.
5. Shepherd, G. J. (1993). Building a discipline of communication. Journal of Communication, 43,
СОЦИАЛЬНАЯ КОММУНИКАЦИЯ И ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДИАЛОГ
В коммуникации языком сущего «выговариваются», выявляются из сокрытого распорядки общего.
В онтологическом местоимении социального разность коммуникации опознается, собирается и признается людьми через понятие «другого». Другой становится межой и мерой коммуникации социальной. В размежевании и размерности другого задаются необходимые и показательные рядоположения согласия. Разногласие и достижения согласий формируют общественное в рас-точ-ении (в растратно-раскрывающей, «точечной» расстановке) и соединении посильно определяемой человеком инаковости. Возможность другого и способ его содержания формируют коммуникацию, и далее, размечают ее понятийность. Таким образом в формате другого местоимение коммуникации продвигается в именование ее существительности и осиливается действием глагольным. Коммуникация всегда какая-то другая: не только по-разному проявляется, но и задается определенным другим.
Общая значимость другого для практической реализации коммуникации, для налаживания социального диалога и установления общественного согласия достаточно очевидна. Замысел предлагаемой статьи, однако, связан прежде всего со стремлением показать разноплановость другого, процессуальность обнаружения другого в коммуникации. В становлении другого важно учесть напряжения далекого и близкого. В человеческом плане друг-ой ведь всегда остается немного и другом. А в социальном, культурном аспектах реальное место другого неизбежно становится пожертвованным своим, сознаем ли мы это или нет. Обращение к раскрытию динамической полноты, к исполнению другого даст возможность более внимательно отнестись к различным ситуациям, по которым могут проходить векторы сил социальной коммуникации.
В повседневной жизни, в различных профессиональных дискурсах широко распространены обыденные трактовки другого. При этом используются определения вида «не мой», «не наш», «не такой», «соседний», «приезжий» и пр. Другой на этом уровне рассматривается предметно, натурально, реалистически. Здесь в восприятии инаковости учитываются прежде всего внешние поведенческие, языковые и телесные отличия (В.А.Подорога, М.Эпштейн) [2, 4]. В этой связи можно даже заметить естественный антроморфизм в определении другого. Изначально по безотчетно принимаемому нами смыслу различаются, например, выражения "другая рука" и "чужая рука".
Помимо сферы повседневного тема другого находит многообразное выражение в общей динамике философских идей. Преимущественно это связано с распространением в культуре неклассических способов философствования, со стремлением понятийно отобразить неустранимое многообразие в определении человеком себя и своих социальных обстоятельств.
Емкий и репрезентативный обзор темы другого в философской и социальной мысли выполнен Б.М.Марковым [1], А.П.Огурцовым и В.А.Подорогой [2]. Проблема признания другого рассматривалась в «Феноменологии духа» Гегеля, в трудах Канта разработаны идеи о чужом разуме. Весомым вкладом в преодолении классического, рационализированного субъектно-объектного различия стала фундаментальная онтология М. Хайдеггера. В аспекте интерсубъективности проблема другого была также поставлена Э. Гуссерлем. В герменевтике, в социальной антропологии также активно велись поиски пластичных понятий для описания отношений между автономными индивидами, каждый из которых имеет самостоятельные мнения и нравственные позиции. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли другого прочно вошло в содержание философскоантропологической мысли 20 столетия (М.Бубер, Э.Левинас, М.Бахтин и др.).
Дополнительные импульсы обсуждению темы другого придает социально-культурная динамика в современном мультикультурном мире.
Основным актуальным итогом дискуссий о возможном признании другого является осознание нередуцируемости социально-антропологической инаковости к какому-либо одному основанию или фиксированному состоянию социальных диспозиций. Другой в трактовках мыслителей выступает, скорее, как «облако возможностей» для выстраивания отношений с иными и с иным. То есть другой рассматривается не точечно, пункт-уально, но прежде всего как область динамического устроения и действенного принятия инаковостей.
Другой появляется в процессе выстраивания, усложнения отношения человека с собой и с социальным окружением. При этом независимо от особенностей концептуальных контекстов процесс развертывания другого рассматривается преимущественно в линейной, последовательной развертке рефлексии социальных диспозиций. Этот процесс может быть представлен изменениями соотношений данностей человека и коммуникации как использования языка дискурсивной практики (К.О.Аппель, Ю.Хабермас, П.Рикер). Вот как, например, представлена возможность становления другого в концепции П.Рикера [3]. Здесь конституирование другого как человека социального, этического социального субъекта происходит на троякой основе: лингвистической, практической, повествовательной. То есть важно последовательное осознание человеком себя как автора высказывания, как носителя высказанного мнения и как аналитика, интерпретатора сопоставляемых в дискурсах общественной жизни позиций и ценностей. Таким образом, выстраивается троякое отношение: «Я» -«Ты» (другой межличностных отношений) – «Третий» (социальный, неперсоницированный другой). Основаниями становления развитого отношения к другому могут быть также усложнение социальных интеракций (Дж.Г.Мид), способность к онтологической эмпатии (М.Бубер).
Понятие «другой» является интерпретативным, в нем конфигуративным образом представлены понятийные характеристики личностных и социальных различий. Так, для человека тема другого естественным образом связана с решением проблемы «внешнее – внутреннее». В трактовках другого накапливаются смысловые нюансы социально-антропологического содержания классического философского понятия «субъект», социально-культурные аспекты построения социальных отношений и диспозиций. В общем плане модель становления другого есть отображение процесса раскрытия человеческого потенциала. Вот как об этом писал еще Гегель: "Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе". [5].
Помимо известных особенностей парадигмальной динамики философского знания (неклассическая рациональность, "онтологический поворот", плюралистичность, несубстанционализм), объективные факторы современного "ускользающего мира" (Э.Гидденс), чрезвычайно разнообразного в цивилизационном и культурно-антропологическом аспектах, побуждают в настоящее время обращать внимание не только на предметные, функциональные, нормативно ориентированные контексты становления другого. В траектории становления другого как вектора возвратно-поступательного движения важно видеть возможность нелинейных дивергенций, и главное, направления циклически восходящего характера становления другого. Варианты процессуальности другого могут быть различными, но «по тому, чем довольствуется дух, можно судить о величии его потери» [6].
Другой не может оставаться лишь функцией в работе социальной системы. И дело отнюдь не в необходимости расширении социального "функционала" другого.
Критически важны источники и критерии содержательного наполнения общественной инаковости. Другой - всегда больше, чем просто деловой партнер в сохранении правил приличия социального общежития. В другом должен, прежде всего, восприниматься свой ближний, в становлении другого важна иерархия ценностей, подчинение экономической и социально-политической конъюнктуры решению духовно-нравственных задач, в принципе превосходящих видимый горизонт социума.
Кто есть человек – продукт стихийной игры слепых сил природы, «свинья естественная», как утверждает, например, Ракитин в «Братьях Карамазовых», или образ и подобие Божие? Корневые противоречия человеческой природы подчеркивал Г.Р.Державин: «Я царь, я раб, я червь, я бог» [7].
Поэтому возможности другого в достижении общественного согласия (не в учреждении единогласии, конечно) могут обеспечиваться существенным дополнением трактовок этого понятия, акцентированием в его содержании уровневой динамики, циклически восходящего характера становления другого. Идея состоит в том, чтобы на фоне достаточно известных трактовок подчеркнуть нелинейность, циклически восходящую направленность становления другого.
Дефицит актуального другого может быть восполнен содержаниями, которые не просто «воспринимаются» фиксированно, будучи социально предметными, но «проступают» из социальной метафизики, из социального бытия, что «...располагается соразмерно своей априорности над сущим за его пределами» [8].
При этом важно, что общее другого не является только внешней абстракцией. В подходах к выявлению другого необходимо учитывать то обстоятельство, что «метод» есть интимнейшее движение субъективности, «душа» бытия, процесс продуцирования, посредством которого сплетается ткань действительности абсолюта в ее целостности» [9]. Роль общего, представленную при становлении другого, в том числе, в различных конфессиональных форматах преодоления распространяющегося формального секуляризма трудно переоценить. Размышляя о развитии человека, Гегель отмечал: «Поэтому работа состоит теперь не столько в том, чтобы извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию, сколько, можно сказать, в противоположном: путем снятия установившихся определенных мыслей претворить всеобщее в действительность и в дух» [10].
Подытоживая краткую характеристику дополнительного содержания в становлении другого, можно выделить ряд параметров, с помощью которых может быть выполнена «разметка» наличного и желательного в актуальной трактовке другого: а) тип общего, парадигмы понимания общего (широкий спектр возможностей от трансцендализма до ситуативного конвеционализма); б) «функционализм» общего (действенность, личностная значимость для человека и пассивная абстрактность, внешнее сверхприродное); в) уровневость, иерархичность и линейность, возвратная поступательность; г) не(сверх)рациональное и рациональное, процедурно-технологическое; д) допущение священного и преобладание секулярного.
Для определения стратегических перспектив развития современного общества важно учитывать, что духовное начало всегда играло пре(о)образующую роль. От того, какой человек («высший» или «низший») проявляется в становлении и принятии другого, от своеобразия нравственных принципов, влияющих на духовное преображение личности или, напротив, укрепляющих эгоцентрическую основу деятельности индивида, зависит размерность другого («горизонтальная» или «вертикальная») и, соответственно, общий вектор общественного развития. Именно в напряженном соотношении близкого и далекого, общего и частного, восходящего и нисходящего происходит накопление качества социального взаимодействия, проявляющегося в достижениях ступеней согласия в своем другом.
Возможное уточнение содержания другого приводит в перспективе к осознанию необходимости культурно-исторической адаптации практик самого феномена коммуникации. Коммуникативное само по себе может рассматриваться как социальное другое. В свою очередь, социальная инаковость или другое, представленное в формате медиативного отношения («опосредования», расположенности к изменяющему прикосновению разного) может оказываться шире рамок функционирующего в «коммуникативного автомата» социальных подключений [11]. Когда мы предусматриваем и реализуем такую возможность, в мета-коммуникации открывается слово, «осуществующееся» частным социальным для призвания полноты человеческого.
Во встрече с другим коммуникация изначально возможна. Расширение другого «размыкает» коммуникацию. Свой другой при этом оказывается ближним воспринятым и принятым иным. Коммуникация в преодолении социального, в возвышении над ним становится при этом местом действия сил, направленных на достижение согласия, человеческого и общественного. Свой другой оказывается как бы чужим, "внешним" для породившей его коммуникации. Возвращение блудного сына - слова социального - к подлинному отечеству своего бытийного предназначения необходимо обнаруживается в настоящем. В коммуникации находится путь к слову, слово действует в коммуникации. Свой другой в согласии общественного превращается во внимание, в сочувствие, в местное уразумение совместности общего.
Литература:
1. Марков Б. М. В поисках другого // Хабермас Ю. Вовлечение другого: очерки политической теории. СПб: Наука, 2001. С.5 - 44.
2. Огурцов А.П., Подорога В.А. Другой // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 3. Рикёр П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 41—50;
Рикер П. Человек способный // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2000:Т.4. С.
4. Эпштейн М. Тело на перекрестке времен. К философии осязания // Вопросы философии.
5. Гегель Г. Система науки. Часть 1. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 11.
6. Гегель Г. Система науки. Часть 1. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 5.
7. Цит. по: Тарасов Б. Русская классическая литература и религиозная философия как http://www.pravoslavie.ru/jurnal/44350.htm. Дата обращения 26.01. 8. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 157.
9. Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 383.
10. Гегель Г. Система науки. Часть 1. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 18.
11. Луман Н. Медиа коммуникации. М.: Логос, 2005. С.7-22.
АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДОКСЫ СОЦИАЛЬНОЙ КОММУНИКАЦИИ
Содержательное взаимодействие тем «социальная коммуникация» и «ценности»может рассматриваться в нескольких аспектах. С одной стороны, такая тематизация связана с признанием большой общественной значимости практик социальной коммуникации, прежде всего, с учетом их распространенности в современном социуме. С другой стороны, включение ценностной проблематики в изучении коммуникации создает возможности для формирования комбинированных концептуально-теоретических контекстов, которые могут выполнять роль своего рода «смысловых линз» для выявления новых подходов к трактовке социальных коммуникаций и феномена коммуникации в целом. В предлагаемой статье принимаются во внимание оба из названных аспектов. Ее замысел состоит, вопервых, в краткой характеристике актуальной содержательной диспозиции тем «социальная коммуникация» и «ценности», и во-вторых, в рассмотрении возможных вариантов взаимодействия этих концептов с учетом связанных с ними подвижных и вполне определенных парадигмальных контекстов познания человека и общества.
В общем плане могут быть указаны две основные стратегии «встречи»
коммуникативного и ценностного подходов к социальной реальности.
Одна из стратегий ориентирована на поиск различных прагматик соединения коммуникации и ценностей в наличных социальных обстоятельствах. Эту стратегию условно можно назвать «аксионавтика коммуникации» [1]. При таком варианте рассмотрения нашего предмета акцент делается на вариативности, комбинаторике анализа различных социальных данностей и фактов: что в практиках социальной коммуникации и ее результатах является значимым или, напротив, как ценности обусловливают предназначение социальной коммуникации и решаемые в ней задачи.
Познавательные возможности, которые создаются в аксионавтике коммуникации, задаются несколькими ключевыми тезисами.
Первый тезис: «коммуникация является ценностью» [2]. То есть признается значимость для человека и общества определенного, а именно речевого, способа взаимодействия между различными социальными субъектами, индивидами, группами и общностями. Коммуникация с помощью языка, знаковых систем культуры трактуется как неотъемлемое, необходимое свойство существования человека в обществе. При таком понимании коммуникации ей естественным образом приписывается универсальная, неоспоримая важность, поскольку она рассматривается практически как синоним социального и человеческого, как важнейшее средство их становления, формирования и реализации.
Ценности также могут рассматриваться как некая социально-культурная данность. При этом ценность чего-либо связывается с определенным состоянием, С.В. Клягин зрелостью и артикулированностью, социальных связей и отношений [3].
Соответственно, логичным становится и второй, как бы обратный первому, тезис:
«ценности формируются в социальной коммуникации».
Другая, более сложная, стратегия в рассмотрении связи коммуникативного и ценностного может быть названа «аксиология коммуникации». И если первая стратегия направлена на изучение наличного существования коммуникации и ценностей, их многообразной социальной актуальности, то в аксиологической стратегии акцент делается на богатстве становления, различных видах и способах существования феноменов коммуникации и ценностей. В понятии «логос»
выражаются изначально присущие ему смыслы, связанные с собиранием, связыванием в определенность, обращением к порядку через отнесение к высшему, которое проецируется на ситуацию следования продвижению несуществующего в существующее [4].
В аксиологической стратегии создаются предпосылки для обнаружения рельефного, разноуровневого ландшафта в социальной реальности как феноменов и практик коммуникации, так и области ценностей как сферы специфических субъектно-объектных диспозиций и социально-культурных легитимаций.
Онтологическая разнокачественность коммуникативной и ценностной феноменологий обусловливает также необходимость признания различий в возможностях их познания. То есть особенности изучения коммуникации и ценностей связаны с использованием отличающихся друг от друга понятийных контекстов, а также способов и образцов мышления, формирующих эти контексты.
Рассмотрим кратко, как формируются и проявляются обозначенные различные качества феноменов коммуникации и ценностей.
Многие исследователи проблем социальной коммуникации на общем естественно-историческом фоне использования человеком языка, устной и письменной речи, различных сигнальных систем и средств связи с разной степенью определенности и по различным основаниям, но достаточно согласованно отмечают факт распространения специфического теоретического и жизненно-практического концепта «коммуникация» преимущественно во второй половине 19 века – начале веков [5].
В формировании коммуникативного подхода к информационно-смысловым взаимодействиям в социуме проявился целый ряд масштабных объективных социально-культурных и научно-исторических факторов. Прежде всего, они связаны со становлением индустриализма, с расширением масштабов и, одновременно, стандартизацией социальных и производственных практик, использования средств связи, транспорта и распространения сообщений. При активизации и интенсификации общественно-производственных взаимодействий более отчетливо проявилась историческая обусловленность различных форматов и способов работы с языком со стороны технических возможностей их трансляции и социальной презентации [6].
Помимо названных масштабных естественно-исторических факторов большое значение для распространении социальной коммуникации имеет культурноисторическая динамика. Она нашла выражение в научных революциях, в становлении классической науки европейского Нового времен и распространении позитивистских подходов в науках о человеке, языке и обществе. Классической науке соответствовали определенные образцы мышления и деятельности, среди которых необходимо отметить рационализированные, ориентированные на однородность социальных интеракций концептуальные идеи эпохи модерна: рационализм, секуляризм, инструментализм [7]. Результатом действия указанных факторов стало формирование систематических практик социальной коммуникации как определенной культурно-исторической, а именно социально-технологической, формы в использовании языка и слова.
Переходя далее к характеристике феномена ценности, также вполне определенно необходимо подчеркнуть исторический характер и собственную логику становления ценностного отношения человека к миру. М.С. Каган, отмечая роль идей романтизма в европейской культуре, перенесение в центр философского мышления человека с его активным, поисково-творческим отношением к реальности, справедливо подчеркивал, что ценностная установка в европейской философии и культуре сформировалась только к середине 18 века [8]. Тем самым завершился переход в понимании реальности не как стабильной, подчиняющейся выявляемым человеческим разумом объективным законам, но в качестве многообразно изменчивой. Доброкачественность и само продление таким образом понятой реальности требовала непрерывного «точечного» опробывания человеком-деятелем, который не подчиняется знанию о добродетелях как готовым инструкциям социально-рационального авторитета, но в поступке сражения с миром, на основе собственного творческого выбора, во всей полноте человеческих чувств и эмоций утверждает и отстаивает идеи истины, добра и красоты.
Завершая рассмотрение основных стратегий в изучении взаимодействия коммуникации и ценностей, а также связанных с этими стратегиями подходов к трактовке этих феноменов в социально-гуманитарном знании, еще раз отметим нетривиальность сопоставления коммуникации и ценностей.
В стратегии аксионавтики по сути коммуникация рассматривается как существенное неотъемлемое свойство общественного организма, ценностный статус которого объективен, и осознание этого статуса зависит только от уровня развития в обществе субъектного потенциала и способности социума к саморефлексии. В свою очередь, понимание стабильности ценностной сферы связывается с тем, насколько в обществе широко проявляются и используются коммуникации как универсальный механизм установления и укрепления социальных связей и отношений. Таким образом, в совокупности указанных трактовок проявляется связь стратегии аксионавтики с атрибутивным подходом к диспозиции коммуникативного и ценностного ракурсов в изучении человека и общества.
Собирательная стратегия «логоса» в осмыслении взаимоотношения коммуникации и ценностей формирует познавательную ситуацию, где и коммуникация, и ценности рассматриваются во взаимной отнесенности локальных, обусловленных различными социально-культурными детерминантами познавательных форматов изучения человека, общества, а также языка как средства социального взаимодействия. Поскольку эти актуальные «локусы» обусловлены разными культурно-историческими традициями, каждая из которых имеет свои качественную определенность, логику изменений и хронологию, можно заключить, что стратегии аксиологии соответствует парадигмальный подход к изучению взаимодействия коммуникации и ценностей. Это направление представляется наиболее перспективным для дальнейшего рассмотрения.
Коммуникативному и ценностному измерению реальности присущи их собственные онтологии и обеспечивающие познание этих явлений эпистемологические возможности и средства. Парадигмальные отличия при этом весьма значительны.
Ценностному подходу к реальности соответствует онтология «разрывов», просветов и озарений, пространства и структуры порядка, где, в принципе, ставятся под сомнение однозначность и повторяемость. Ценностное измерение порождает в восприятии реальности многообразие спонтанных, ветвящихся, восходящих к высшему траекторий поведения человека в различных статусах и функциональных ролях социального действия [9].
Коммуникативный подход к реальности формирует горизонтальную (пусть даже многоуровневую, структурированную) онтологию акцентированной социальной сопряженности и плотности. Здесь приоритетны автоматичность, воспроизводимость и повторяемость взаимодействия социальных единиц. В познании и длении коммуникативной реальности желательны алгоритмизированные средства и инструменты, когерентные порождающим их селекциям и интеракциям дискретных импульсов, которыми обмениваются для внешнего сообщения социальные системные общности [10].
Разность векторов онто-эпистемологогической локализации коммуникации и ценностей достаточно велика для того, чтобы могло возникнуть предположение о парадигмальной несоизмеримости попыток представить взаимодействие между этими феноменами, локализованными в значительно отстоящих друг от друга сферах социально-культурной функциональности. Однако рассмотрение возможных «пересечений» между ними все-таки не относится к области невозможных исследовательских проектов, ибо искомые взаимодействия наблюдаются эмпирически и отображаются в целом ряде известных социальных теорий.
В методологии поиска возможных областей сопряженности ценностного и коммуникативного аспектов социальной реальности представляется возможным использовать опыт построения интерпретативной, диалогической модели теории коммуникации [11]. Использование этого методологического подхода связано с метатеоретической характеристикой познавательных ситуаций, которая строится на основе различных вариантов взаимодействия, диалога, между сопоставляемыми содержательными областями (в модели Р.Крейга к ним относятся основные исследовательские традиции в изучении коммуникации) в зафиксированных предварительно критериальных рамках анализа результатов этого взаимодействия.
Соответственно, исследование «встречи» коммуникативного и ценностного может строиться на основе сопоставления различных вариантов парадигмальной определенности этих теоретико-практических подходов. Искомые варианты задаются принятием (выявление, признание, использование) или неприятием (неразличение, непризнание, не использование) парадигмальной трактовки социальной коммуникации и ценностей. Результаты сопоставления, в свою очередь, могут быть интерпретированы на основе иллюстративного отнесения к типовым для той или иной ситуации теориям и исследовательским традициям. Используемые примерыотсылки в силу своей узнаваемости позволят помимо базовых признаков исследовательских ситуаций не раскрывать подробно в данной статье их онтологические, эпистемологические и социально-культурные параметры, в совокупности которых, в исследовательской перспективе, раскрывается весь содержательный объем возможных взаимодействий коммуникативного и ценностного измерений социальной реальности.
Первая из допускаемых исследовательская ситуация складывается в том случае, если и социальные коммуникация, и сфера ценностей трактуются в атрибутивном контексте или даже просто по факту своего наличного существования. Такого рода ситуация является естественной в рамках обыденного описания практических ситуаций. Она возможна в профессионально-технологических дискурсах, которые преобладают в прагматических коммуникациях (маркетинг, реклама, связи с общественностью, управление) [12]. Ориентированное на наличную объектность, фактуальность восприятие взаимодействия коммуникации и ценностей может проявляться также при сохранении «дисциплинарной дистанции» и, как следствие, невосприимчивости к концептуальной дифференциации между различными областями знания, включенными практически в интеграционные процессы без достаточной методологической рефлексии.
Вторая возможная исследовательская ситуация конфигурируется фиксацией коммуникации как некоей социальной данности и наряду с этим признанием изменчивости социальных ценностей и ценностной сферы жизни общества в целом.
При таком подходе коммуникация трактуется как разветвленная и многообразная совокупность речевых и дискурсивных практик, на основе которых артикулируются, согласуются и формируются ценности социальных индивидов, групп и субъектов.
Примером формирующей в результате социально-практической ситуации может служить концепция Ю.Хабермаса. Характеризуя, в частности, его взгляды, один из ведущих современных философов Б.В.Марков пишет: «…универсальное основание морального единства он (Хабермас) видит в коммуникации: когда мы разговариваем с другими, то признаем их как самих себя» [13]. Близкими к характеризуемой ситуации являются также теоретические идеи К.-О. Апеля, всестороннее обоснование им идеи «коммуникативного сообщества как трансцендентальной предпосылки коммуникативных наук» [14].
Третья социально-познавательная ситуация во взаимодействии коммуникации и ценностей складывается тогда, когда и коммуникация, и ценности рассматриваются в процессе непрерывного становления и самоорганизации. Ярким примером такой ситуации является учение Н.Лумана об обществе как о саморазвивающейся сложной многоуровневой системе коммуникаций, в которой проявляется ее внутренняя саморегуляция на основе формирования и функционирования «символически генерализированных средств коммуникации» [15].
Наконец, четвертая ситуация в трактовке соотношения коммуникации и ценностей связана, с одной стороны, с пониманием ценностей как неизменной определенности, прежде всего, метасоциального характера, а с другой стороны, с акцентированной трактовкой изменчивости, качественного разнообразия коммуникативных факторов, на фоне действия которых осуществляется проявление, осознание и претворение в жизнь неизменных высших ценностей. Названная социально-познавательная ситуация распространена в тех типах общества, которые ориентированы преимущественно на исторические и культурные традиции. При этом, как правило, общая социально-историческая традиция обеспечивается преемственностью традицией духовной. В таких обстоятельствах социальная коммуникация, постепенно высвобождающаяся от технологического примитивизма и вариативная в различных форматах приближения к сакральному, создает предпосылки для открытия истинных ценностей как проявлений и действенных факторов высшей реальности. Примеры значимых концептуальных отображений этой возможности обнаруживаются на стыке философии и теологии. Подчеркнем также, что именно на выявление, раскрытие и предъявление высшего всегда была направлена и традиционная русская философская мысль.
«