«Д.М. БОНДАРЕНКО БЕНИН НАКАНУНЕ ПЕРВЫХ КОНТАКТОВ С ЕВРОПЕЙЦАМИ ЧЕЛОВЕК. ОБЩЕСТВО. ВЛАСТЬ МОСКВА, 1995 1 2 Ответственные редакторы: д.и.н. И.В. Следзевский к.и.н. Э.С. Львова Рецензенты: д.и.н. А.Б. Летнев к.и.н., ...»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ АФРИКИ

Д.М. БОНДАРЕНКО

БЕНИН НАКАНУНЕ ПЕРВЫХ КОНТАКТОВ

С ЕВРОПЕЙЦАМИ

ЧЕЛОВЕК. ОБЩЕСТВО. ВЛАСТЬ

МОСКВА, 1995

1

2

Ответственные редакторы: д.и.н. И.В. Следзевский

к.и.н. Э.С. Львова Рецензенты: д.и.н. А.Б. Летнев к.и.н., д.филос. А.В. Коротаев В монографии выявляется и описывается социоантропологическая модель функционирования древнебенинского общества, раскрывается механизм соотнесения, взаиморегуляции и взаимопроникновения миров социальной и мифологической реальности. Анализируются основные подсистемы бенинского социума: ментальная, социальноэкономическая и управленческая. Исследуются природа, динамика и особенности становления надобщинных социальных и управленческих институтов и структур. Показывается место древнего Бенина как самобытной части цивилизации Тропической Африки в мировом историческом процессе. Монография написана в достаточно новом жанре исторической антропологии: в работе предпринята попытка синтезирования теоретических основ и методов истории, этнологии и культурологии.

С - Д.М. Бондаренко С - Институт Африки РАН, Светлой памяти бабушки и отца Автор выражает искреннюю благодарность своим преподавателям и друзьям по Историческому факультету МГУ им. М.В. Ломоносова, коллегам по Институту Африки РАН, Лаборатории цивилизационных исследований этого Института, прежде всего, И.В. Следзевскому, по Program of African Studies, Deрartments of Anthropology and History at Northwestern University (Evanston, IL.), Department of Anthropology at SUNY (Geneseo), Л.Б. Алаеву, О.Ю. Артемовой, А.С. Балезину, акад.

Г.М. Бонгард-Левину, Л.Н. Бондаренко, М.Л. Бутовской, Д.В. Дождеву, Т.Е. Елисеевой, А.Б. Ковельману, А.В. Коротаеву, О.В. Левину, Э.С.

Львовой, Н.Н. Фирсову (Москва), В.Р. Арсеньеву, В.В. Бочарову, В.А.

Попову (Санкт-Петербург), Н.Н. Крадину (Владивосток), М.Д. Никитину (Саратов), Ю.В. Павленко (Киев), I. Weil, T. Earle (Evanston), R.L.

Carneiro (New York), B. Oudes (Reston), M.E. Smith (Oswego), A.M.

Khazanov (Madison), H.J.M. Claessen (Leiden), D. Omokhodion (Benin City), P. de Moraes Farias (Birmingham).

Также автор признателен The American Council of Teachers of Russian за предоставленную возможность в течение полугода работать в M.J. Herskovits Africana Library (Northwestern University) и ее сотрудникам.

Автор склоняет голову перед памятью Г.Г. Громова, Л.Е. Куббеля, Л.П. Лашука, С.С. Чурашова.

...Я тебе, о мой Нигер, готовлю другую Небывалую карту, отраду для глаз, Я широкою лентой парчу золотую Положу на зеленый и нежный атлас.

Снизу слева кровавые лягут рубины Это край металлических странных богов.

Кто зарыл их в угрюмых ущельях Бенины Меж слоновьих клыков и людских черепов?

Н.С. Гумилев

ВВЕДЕНИЕ

Хронологические границы данной работы - XIV-конец XVвв.

Вопрос о годе первого контакта бенинцев, потомки которых и ныне населяют нигерийский штат Бендел, с европейцами спорен. Ряд исследователей вслед за Дж.У. Эгхаревбой, записавшим в первые десятилетия ХХ столетия устную историческую традицию бини, относит это событие в истории народа, бывшего этнической, социальноэкономической и потестарной основой бенинского социума, к 1472 г.

/507, с. IX, 18, 92; 509, с. 8-9; 510, с. 21/, другие ученые - к 1485/1486 гг.

Но в данном случае не имеет особого значения, когда произошло это событие. И не только потому, что постоянные связи Бенина с европейцами установились лишь в 1486 г., когда португальцы открыли факторию в основанном бенинцами, если верить устной традиции, еще в первой половине XII в. /510, с. 17/ порту Гато (иначе - Гвато, Уготон, Аготон... Очерк его истории см.: /711, с. 46-52/). Около 1473/75 гг. умер оба (верховный правитель) Эвуаре Великий, при котором, а шире - именно в весь рассматриваемый в работе период была окончательно подготовлена почва для расцвета Бенина, началось создание “империи”. За это он и по сей день почитается потомками средневековых бенинцев в качестве героя множества исторических легенд, преданий и даже отчасти культурного героя /263, с. 127; 499, с. III/. Наступала эпоха наивысшего подъема Бенина.

Таким образом, независимо от точной даты первого контакта, логично считать “доевропейским” - не формально, а по сути, Бенин до смерти Эвуаре, условно - до последней четверти XV в. Поскольку в дальнейшем вплоть до утраты независимости в 1897 г. судьбы Бенина были уже непосредственно связаны с европейцами, хотя никогда не определялись их воздействием решающим образом. Наихарактернейшей и наиважнейшей особенностью дальнейшей эволюции бенинского социума стало нарушение изолированности его исторического развития в стадиальном и цивилизационном аспектах. Возможность же описывать и анализировать разнообразные процессы, в нем протекавшие, в их настолько чистом виде, насколько это вообще вероятно в реальной истории, в числе прочего и обусловила выбор автором объекта и хронологических границ исследования.

Как писал К.О. Дике, “Бенин является наиболее ярким примером африканских царств, возникших и развившихся в стороне от арабского и европейского влияния” /113, с. 13/. Действительно, “предъевропейский” Бенин, как и весь регион, частью которого он являлся, не входил ни в одну из существовавших в ту эпоху в Африке зон интенсивного социокультурного взаимодействия, оставаясь на положении дальней периферии стадиально более развитых обществ иных цивилизаций. Отсутствие или, во всяком случае, эпизодичность и совершенная незначительность контактов народов Западной Африки с европейцами до эпохи Великих географических открытий подтверждается и тем, что “Африкой средневековые географы совершенно пренебрегали... Поскольку предполагалось, что она невелика по размерам и большую часть ее занимает пустыня, то Африка и не могла вызвать к себе сколько-нибудь заметный интерес... Космографы и картографы единодушно утверждали, что африканский континент значительно севернее экватора обрывается морем” /289, с. 75/ (см. также: /616/). Ни на одной карте вплоть до последнего десятилетия XV в. не найти ничего, хотя бы отдаленно напоминающего, например, Гвинейский, а тем более Бенинский, залив.

Реальное накопление европейцами знаний о черных африканцах и их культурах началось лишь со второй половины XV в. /624/. Бенинский же залив впервые был изображен в последней четверти XV в. на знаменитом глобусе М. Бехайма /587, с. 243/.

Слабость же связей жителей лесной зоны Верхнегвинейского побережья, в том числе бини, и с мусульманским миром проявилась в том, что ислам начал проникать к бенинцам лишь со второй половины XVIII в. /178, с. 94; 398, с. 21-23/, да и в наше время ислам (суннитского толка) у эдоязычных народов распространен главным образом не среди бини, а у их северных соседей-родственников - ивбиосакон, этсако /370, с. 79-81/, воспринявших его от нупе, совершавших военные походы на их земли во второй половине XIX в. “Караваны (североафриканцев и западносуданцев. - Д.Б.) никогда не проникали дальше Кано. Районы саванн и лесов на юге им были совершенно неизвестны. Купцы твердо верили тому, что рассказывали принимавшие их (в Кано. - Д.Б.) хозяева: ‘’Дальше к югу нет никаких достойных упоминания поселений. Жители этих районов, похожие скорее на глупых животных, чем на разумных людей, живут в джунглях или пещерах и питаются естественными травами или зерном. Иногда случается, что они едят друг друга, и вряд ли их можно причислить к роду человеческому’’. Так сообщается в тексте XIV в.” /260, с. 16/ А в начале XVI в. Лев Африканский с чужих слов, конечно, давал бенинцам следующую вовсе не побуждающую вступать с ними в контакт характеристику: они “живут в идолопоклонстве и есть народ грубый и жестокий” /цит. по: 548, с. 327/. Связи с арабским миром осуществлялись бини и их соседями в основном через хауса /396, с. 88; 570, с. 28/. Некоторые опосредованные ими заимствования у более развитых африканских социумов обществами лесной зоны имели место (металлургия, лошади) /38, с. 144, 144-147, 151-154, 157-158, 161-162; 359, с. 63; 437, т. 2, с. 277-280, 338; 580, с. 191-192, 281; 698/. Однако в целом, по выражению Ф. Уиллетта, “лес побережья Гвинейского залива выполнял ту же функцию, что и Шотландские горы в Британии. Когда новые культуры, распространяясь, достигали его границ, их дальнейшее продвижение было затруднено и лишь отдельные элементы этих культур проникали в уже существующую культуру обитателей леса” /332, с. 17. Так что скорее опосредованно, чем прямо, “подъемы и падения государств в западной части Судана в XV-XVI вв.

оказывали... влияние на формирование государств в лесной зоне Гвинеи” /565, с. 383/. Особенно - наиболее удаленного от караванных путей Бенина.

Абсолютно надежной хронологии бенинской истории какого бы то ни было периода нет и ее составление не представляется возможным. Автор, как и большинство исследователей последних десятилетий, чаще всего использовал для условного обозначения ее основных вех хронологию Дж.У. Эгхаревбы, понимавшего относительность степени ee достоверности /434, с.23/. Эта хронология построена на основе устной исторической традиции бини. Также по Дж.У. Эгхаревбе приводится большинство имен собственных и титулов. Специфика “предъевропейского” Бенина как объекта исследования обусловила и особенность его источниковой базы. Еще три десятилетия назад И.И. Потехин отмечал, что “главная трудность в написании истории африканских народов” состоит именно в ее чрезвычайной слабости /285, с. 21/. Автор стремился сделать эту базу как можно более широкой и разнообразной. Источников XIV-XV вв. (за исключением археологических и не особенно большого комплекса произведений изобразительного искусства, а также претерпевших определенную трансформацию мифологии и фольклора) практически нет. Но широкое и в то же время с позиций историзма использование записей устной исторической традиции в нескольких существующих вариантах, мемуаров европейских визитеров и составленных ими деловых бумаг и документов, этнографических и лингвистических материалов, вне всякого сомнения, позволяет гораздо более полно обрисовать и проанализировать бенинское общество накануне первых контактов с европейцами. О ценности этих видов источников для изучения доколониальной истории Нигерии и, в частности, Бенина, необходимости их комплексного использования как залоге успеха писалось неоднократно /147, с. 227-228;

187, с. 7-8; 182, с. 178; 429; 430; 434, с. 17-43; 568, с. I сл.; 651, с. 13-17;

696, с. 60-61/. К тому же иного выхода просто нет: без грамотного использования источников более позднего времени сколько-нибудь полноценное рассмотрение важнейшего периода бенинской истории вообще нереально.

Соответственно, одним из основных методов, к которым прибегал автор, является метод экстраполяции, а иногда - и аналогии. “Оправдание” этих методов, в том числе в отношении обществ Западной Африки, см.: /251; 371; 658; 666/. Нередко приходится ограничиваться допущениями и предположениями, но иначе оказывается невозможной добросовестная реконструкция безвозвратно ушедшего, оставившего о себе совсем немного прямых свидетельств.

Сейчас же представляется необходимым ознакомить читателя с историографией вопроса о характере бенинского социума в “предъевропейский” период. В зарубежной науке Бенину уделено достаточно внимания, хотя работ, посвященных специально “доевропейским” временам не так уж и много. Несмотря на то, что еще в 1959 г. Б. Дэвидсон предлагал судить о прогрессе, достигнутом в изучении “доевропейской” истории Африки именно по тому, “как... изучают и пишут историю средневекового государства Бенин” /121, с. 6/. Определять же характер общества - в целом не в традициях западной африканистики. Достоинство лучших работ зарубежных авторов прежде всего - в безукоризненном конкретно-историческом описании, в чем проявляется признание ими первичности, абсолютной самоценности реальной истории перед теоретизированием по ее поводу. Бенин в работах зарубежных ученых за редкими исключениями, о которых будет сказано ниже, называется просто “королевством” или “государством”. В советской же (марксистской) научной традиции определение характера общества всегда представлялось одной из важнейших задач историка, если не целью его труда вообще. Естественно, в подавляющем большинстве случаев определение характера общества производилось с позиций формационной теории.

Наверное, ничто так ясно и недвусмысленно не отражает наиболее утвердившееся на данный момент в науке мнение, как энциклопедии. Посмотрим, что пишется в них о характере бенинского общества в “до-” и, в частности, “предъевропейский” период. В Малой советской энциклопедии (1958 г.) о Бенине писалось как о рабовладельческом государстве Х-ХIX вв. /227, с. 936/. Четыре года спустя Д.А. Ольдерогге в Советской исторической энциклопедии пишет о Бенине как о феодальном государстве, возникшем ранее XII в., расцвет которого пришелся на XIII-XV вв. /314, с. 331/. В первом издании (1963 г.) энциклопедического справочника “Африка” и в третьем издании Большой советской энциклопедии (1970 г.) эти положения практически повторяются /15, с.

264; 46, с. 582/. То же самое можно прочитать и в изданном в 1983 г.

Советском историческом словаре /315, с. 128/. В 1986 же г. в историческом разделе статьи о Бенине во втором издании энциклопедического справочника “Африка”, написанном Н.Б. Кочаковой, Бенин не называется “государством”, хотя подчеркивается, что “общество характеризовалось углублением социального неравенства, высокой степенью иерархизации должностей” /16, т. I, с. 325/. Но Н.Б. Кочакова не дает однозначного определения характера бенинского общества. В отличие от Р.Н. Исмагиловой в историко-этнографическом справочнике “Народы мира” (1988 г.) /258, с. 101/ или автора статьи “Бенин” в Большом энциклопедическом словаре (1991 г.) /47, с. 126/, в которых Бенин определяется как “государство” без всяких уточняющих характеристик.

(Подобное встречалось и раньше в некоторых небольших и малозначимых работах /309, с. 168-170/).

Эти оценки повторяются и в специальных работах, которые можно объединить в три основные группы по признаку концептуальной схожести.

Мнение о господстве в Бенине рабовладельческих отношений отстаивалось прежде всего Б.И. Шаревской. Исследователь писала об обществе бини времен Ибн-Баттуты (середина XIV вв.): “Изучение этого периода позволяет выявить в общественном устройстве Бенина некоторые черты стадиального сходства с ранними рабовладельческими образованиями древнего Востока” /360, с. 173/. При этом Б.И. Шаревская исходила прежде всего из показателя количественного, а не “качественного” - не из того, в каких сферах и как широко использовались рабы, а из того, велика ли была их общая численность. Тем не менее, ее утверждение о большой роли рабского труда в хозяйстве Бенина, что рассматривалось ею в числе прочего (“отсутствие частной собственности на землю, представление о принадлежности всей земли царю”, особенности системы управления) как показатель схожести Бенина “с ранними рабовладельческими обществами древнего Востока, например, с Египтом эпохи Древнего Царства” /360, с. 176/, думается, не выдерживает критики: первое упоминание об использовании рабов в земледелии и ремесле, приводимое и Б.И. Шаревской, относится к рубежу XVII/XVIII вв. /715, с. 442, 462/. Тогда в результате успешных войн с соседями, а также определенных сдвигов в материальном производстве и европейской работорговли число рабов в Бенине увеличилось настолько, что традиционные сферы их использования (прислуга, гребцы, торговцы, носильщики, жертвы на похоронах знатных лиц и празднествах /466, с.

229; 472, с. 164-166, 169; 695, с. 8, 106-108, 127/) уже не могли поглотить такую массу рабов. Но все равно тенденции к превращению их в класс не было. Оказываясь в положении, напоминающем статус позднеримских пекулиариев, рабы тяготели к рядовым общинникам. Рабыадминистраторы, жрецы, военачальники же и вовсе входили в верхний слой общества.

На рабовладельческом базисе, по мнению Б.И. Шаревской, “сложились его (Бенина. - Д.Б.) политическое устройство - деспотическая монархия - и вся идеология бенинского общества...” /360, с. 177см. также: 361, с. 149/. В XVII же в. якобы начался переход от рабовладельческой формации к феодальной /360, с. 177/.

Еще дальше в этом направлении пошли восточногерманские африканисты Г. Линде и Э. Бретшнейдер, утверждавшие, что этот процесс не только начался, но и успел завершиться к моменту завоевания Бенина англичанами /217, с. 132/.

Примерно тогда же, когда Б.И. Шаревская постулировала тезис о рабовладельческом строе “доевропейского” Бенина, Д.А. Ольдерогге подчеркивал, что “ко времени открытия португальскими мореплавателями западных берегов Африки, в Верхней Гвинее на всем протяжении от Сао Иорга до Мина, вплоть до Бенина уже существовали государства” /270, с. 68/, и считал “несомненным”, что, в частности, бенинское государство “уже имело феодальный характер” /268, с. 365/.

В поисках решения проблемы принял участие и И.И. Потехин, писавший в 1947 г. о Бенине и “государствах” ибо: “Все они были типичными государствами раннеклассового общества, природа которых еще точно не определилась, в которых существовали и боролись три общественно-экономических уклада: первобытнообщинный, рабовладельческий и феодальный. Первобытнообщинный строй еще сохранялся, основная масса населения состояла из свободных общинников, но он уже интенсивно разлагался, свободные общинники раскалывались на эксплоататорские и эксплоатируемые классы... В одних государствах большую роль играл один из перечисленных трех укладов, в других другой, но нигде один из них не был господствующим” /284, с. 240, 241/. В этом высказывании характерно то, что исследователь, признавая огромное значение первобытных отношений, все же считал Бенин государством.

Итак, в первое послевоенное десятилетие были выработаны три основные концепции характера “до-”, в том числе “предъевропейского” Бенина, его общества, прослеживающиеся в историографии последующих лет.

Наименее жизнеспособным оказался взгляд на Бенин как на рабовладельческое государство. В настоящее время рабовладельческая атрибуция бенинского общества отвергнута практически всеми исследователями. В последние десятилетия из нее исходит, пожалуй, лишь искусствовед Н.Е. Григорович /97, с.242/. Идеи Б.И. Шаревской послужили также одной из второстепенных “отправных точек” для чешского ученого М.Калоуша, который соглашаясь с нею в вопросе о деспотическом характере общественно-потестарного строя Бенина, критиковал советского коллегу за тезис о его рабовладельческой атрибуции. Выступая и против теории “африканского феодализма”, М.Калоуш, поклонник К.А. Виттфогеля, с немалыми оговорками, но счел возможным охарактеризовать бенинскую потестарную систему как “восточную деспотию”, а общество - как “маргинальное восточное общество второго типа”, в котором якобы отсутствовала какая бы то ни было историческая динамика /583, с. 109-118/.

Черту под рабовладельческой концепцией на общеафриканском уровне, несмотря на единичные попытки ее реанимировать /262, с.252в отечественной науке подвел Л.Е. Куббель, справедливо утверждавший, что "нигде в Тропической Африке не сложилась рабовладельческая формация, хотя рабство было хорошо известно и сохранялось у многих народов вплоть до установления колониального режима" /199, с.5/. За рубежом с аналогичных по сути позиций выступает, к примеру, П.И. Лавджой /607, с. 12-13/. Идеи же о рабовладельческой атрибуции доколониальных африканских обществ придерживаются очень немногие исследователи, главным образом африканцы /334, с. 200-203/.

Концепция же бенинского феодализма нашла своих сторонников в лице прежде всего И.А. Сванидзе и Ю.М. Кобищанова. Атрибуцию Бенина как общества феодального фактически предложили, правда, без аргументации, восточногерманский ученый К. Диттмер, сравнив его по принципам организации власти и ее институтов с Сасанидским Ираном /491, с. 196/, и довоенный немецкий лингвист и этнограф Х.Й.

Мелциан, назвавший "феодалами" бенинских титулованных старейшин /619, с. 90/. По мнению же известного теоретика В.П. Илюшечкина, правда, явно очень слабо знакомого с африканскими историей и социальной антропологией (например, в ХV-ХIХ вв. древней Ганы, вопреки его утверждению /139, с. 258/, уже не существовало), в XV-XIX вв. в наиболее развитых социумах Тропической Африки, включая бенинский, из рабов, посаженных на землю (что в Бенине в действительности произошло только в XVIII-XIX вв.), сложился класс "крепостных" /139, с. 258, 404, прим. 108/, чего не случилось вообще.

И.А. Сванидзе, исходя из кажущегося ему доказанным и очевидным государственного характера бенинского общества и убежденности в том, что "существование государства неотделимо от существования классов", стремился "обрисовать строй поземельных и социальных отношений в Бенине как строй г о с у д а р с т в е н н о- го ф е о д а л и з м а" /300, с.96/.

Убедительная критика взглядов И.А. Сванидзе была проведена Н.Б. Кочаковой, показавшей, что в его работе в числе прочего отсутствует столь необходимый при исследовании социально-экономического строя докапиталистических обществ конкретный анализ поземельных отношений. Якобы же существовавшая "государственная феодальная собственность на землю доказывается с помощью тезиса о "наследственном" и "абсолютном" характере власти бенинского царя, перечисления источников его доходов, которые автор рассматривает как рентуналог со всей подвластной царю территории". Поземельные же отношения "не укладываютя в заранее заданную схему, они не дают материала для доказательства монополизации земельной собственности" /181, с.

41-42/.

При всем том И.А. Сванидзе отчетливо сознавал, "что характерной чертой Бенина... были значительные остатки родо-племенного общества" /300, с. 96/. Таким образом, И.А. Сванидзе исходил из того, что элементы первобытности являлись только пережитками в уже классовом обществе. Феодальным же "в своей основе" Бенин, как полагал ученый, был уже к моменту первых контактов с европейцами /300, с.

104, 120/. И.А. Сванидзе также считал политическую систему Бенина характерной для централизованной деспотии, но государственнофеодального, а не рабовладельческого типа, причем носившей "определенные теократические черты" /300, с. 114, 120/.

Ю.М. Кобищанов же отстаивает идею о существовании в Бенине (а также соседних обществах йоруба и возникшей позднее Дагомее) раннефеодальной или даже феодальной государственности, подчеркивая достаточную сложность его социальной структуры, "в основе которой лежал складывающийся класс лично зависимого крестьянства" /163, с. 74, 104; см. также: 162, с. 209/. Из этого представления исходит в своих трудах В.Б. Мириманов - один из крупнейших специалистов по истории традиционного африканского, в том числе бенинского, искусства /241, с. 73/.

Линию И.И. Потехина в принципе продолжает Н.Б. Кочакова.

Еще в ранних работах она подчеркивала неизжитость до конца родоплеменной структуры в обществах Бенинского залива /180, с. 151/, писало о "переходной (когда еще нет четкого классового размежевания) стадии йорубского общества" /180, с. 150/, генетически родственного и типологически сходного с бенинским. И все же, справедливо утверждая, что "доколониальное йорубское общество дуалистично: и в социально-экономической, и в политической, и в идеологической сферах оно сочетает элементы доклассовой и классовой формаций, классовые отношения вызревают в рамках родоплеменных институтов, видоизменяя, но не разрушая окончательно последние" /180, с. 183/, Н.Б. Кочакова не указывает, к какой из них, по ее мнению, относились йорубские "города-государства".

Эта позиция исследователя нашла отражение и в написанных Н.Б. Кочаковой разделах "Истории Нигерии в новое и новейшее время" /143, с. 77, др./ В своей второй монографии, посвященной в том числе и Бенину /187/, Н.Б. Кочакова развивает идеи, высказанные ею ранее, и рассматривает общества Бенинского залива как "предклассовые" на основе анализа уже не социально-экономических, а "социально-политических и идеологических институтов,.. прежде всего царской власти и ранних государств". В подобных "предклассовых" обществах, подчеркивает исследователь, развитие эксплуатации свободных общинников и рабов осуществлялось при сохранении реальной силы общинно-родовых институтов, с течением времени не исчезавших, а интегрировавшихся в структуру "раннегосударствен-ного общества в качестве ячеек эксплуатации". "Общественно-экономические уклады в таких обществах, - утверждает Н.Б. Кочакова, - еще не выявлены настолько, чтобы можно было причислить их к рабовладельческой и феодальной формации".

Более того, политические институты таких обществ, будучи "генетически и функционально" связанными с общиной, "не подходят под классическое марксистское определение государства как аппарата насилия одного класса над другим", поскольку в Бенине и соседних обществах в доколониальный период не успели сформироваться общественные классы /187, с. 9/. Однако Н.Б. Кочакова считает вполне возможным на протяжении всей книги использовать понятия "раннеклассовое государство", "города-государства", а нередко и просто "государство". Таким образом, государство понимается Н.Б. Кочаковой только как аппарат управления, но не как общество определенного типа, определенным образом организованно - государственное, что вполне соответствует постулатам концепции "раннего государства", из которой она и исходит.

Представление же о том, к какой стадии относит Н.Б. Кочакова "ранние государства", в том числе Бенин, можно получить, проанализировав ее подход к понятию "цивилизация", а точнее - "локальная цивилизация" /187, с. 3-7, 19, 250/. Прежде всего, Н.Б. Кочакова обращает особое внимание на то, что в понятии "цивилизация" непременно должен присутствовать стадиальный момент, то есть цивилизация, определяемая в первую очередь с универсалистских позиций, предполагает достаточно высокий уровень развития обществ, причем развития в основном социально-экономического. Предклассовые общества, в том числе африканские, рассматриваются Н.Б. Кочаковой как еще только "рождающиеся цивилизации". Локальная цивилизация, по Н.Б. Кочаковой, объединяет группу обществ на том основании, что ими достигнут стадиальный уровень классовых обществ при наличии между ними определенного историко-этнокультурного единства. То есть, локальная цивилизация в понимании Н.Б. Кочаковой - явление пространственностадиальное при решающей роли второго аспекта. Концепция локальной цивилизации Н.Б. Кочаковой напоминает идею о формационных регионах М.А. Барга и Е.Б. Черняка, разрабатывавшуюся ими еще в середине 70-х гг. /25, особ. с. 62-63/. Правда, концептуальные построения Н.Б. Кочаковой не столь строго логичны: "локальная цивилизация", по ее мнению, определяется в огромной мере существованием классов и классовых отношений (при наличии государственных институтов управления и городов). Только при условии существования во входящих в нее обществах классов, цивилизация рассматривается как уже "родившаяся", но анализу в соответствии с концепцией "раннего государства" подвергаются практически исключительно административная подсистема социумов и обслуживающие ее институты.

Если перевести идеи Н.Б. Кочаковой в более привычную для отечественных ученых систему терминов, то, в частности, Бенин оказывается относимым ею к переходному периоду от первичной формации ко вторичной. Понятен в связи с этим и отказ исследователя дать четкое определение характера бенинского общества. Вполне оправданная и заслуживающая уважения попытка Н.Б. Кочаковой органично соединить формационный, социально-антропологический и элементы этнокультурного подхода не оказалась удачной: в целом грамотное изложение конкретно-исторического и этнографического материала, точный анализ ряда явлений и событий не до конца компенсируют эклектизм и несбалансированность авторского подхода к их общей интерпретации.

Таким образом, позиции авторов всех рассмотренных работ оказываются не столь уж и противоположными друг другу на макроуровне - их объединяет так или иначе формулируемая принадлежность Бенина, в том числе "предъевропейского", не к первобытной стадии развития.

Принципиально отличен от подобных мнений взгляд Б. Дэвидсона. В те же годы, когда в советской историографии сформировались вышеописанные направления, Б. Дэвидсон писал об обществах, с которыми португальцы столкнулись от устья Сенегала до устья Конго в последней трети XV в., как о казавшихся на первый взгляд государственными (феодальными), но по сути остававшихся "племенными" /122, с.

135/, то есть принадлежащими к первобытной стадии.

Итак, все упомянутые авторы, если рассматривать их слова в привычных для ученого нашей страны категориях, смотрят на историю Бенина как на "прежде всего локальное проявление общих закономерностей исторического процесса, основное содержание которого составляет объективно обусловленная смена общественно-экономических формаций" /143, с. 11/. Исключение составляет, пожалуй, лишь мнение М. Калоуша. Таким образом, исследование характера бенинского общества, в том числе в "предъевропейский" период, велось исключительно (или почти исключительно) с позиций сугубо формационного подхода, нередко в большей или меньшей степени суженного до анализа почти только социально-экономических отношений или же практически исключительно системы управления и соответствующих институтов.

В немногочисленных же исследованиях, основанных на цивилизационном подходе, Бенин анализу не подвергался и просто "зачислялся" в ту или иную цивилизацию, будь то южная группа Западноафриканской цивилизации Восточноатлaнтического культурного круга Х.

Бауманна и Д. Вестерманна /404, с. 35-88, 89-237/, цивилизация Городов Ж. Маке /226, с. 103-125/ или же, например, йорубо-бенинодагомейская цивилизация или протоцивилизация Ю.М. Кобищанова /163, с. 104-105; 164, с. 90/.

Подход автора данной работы основывается прежде всего на идее о необходимости рассмотрения общества в целом, как определенной самодостаточной и саморегулируемой системы неразрывно взаимосвязанных, переплетенных друг с другом подсистем, структур, институтов, элементов - как природно-этносоциокультурного организма. Его следует подвергать анализу не только социо- и политантропологическому, но одновременно и культурологическому, и историческому. С точки зрения реализации в данном обществе не только универсальных законов мировой истории, но также и уникальных для некой группы обществ локальных, цивилизационных закономерностей развития, в сложном, противоречивом взаимодействии между которыми и творится история любого народа, социума. Причем существуют эти разнохарактерные черты и свойства в столь нерасчленимом, нерасторжимом единстве, что их выявление и плодотворный анализ реально возможны только при рассмотрении целого природно-этносоциокультурного организма в контексте, на фоне цивилизации, частью которой он является. Одна из задач автора - показать многофакторность обусловленности явлений бенинской культуры и истории, придать рассматриваемому материалу объемность, гoлографичность взгляда на него, совместить, насколько это возможно, взгляды как бы изнутри и извне, синтезировать "два способа изучать историю культуры" /27/. Попытка реализации "голографического" подхода к "предъевропейскому" Бенину будет осуществлена посредством анализа основных его подсистем. Подлинно же "голографическим", насколько это вообще осуществимо, описание объекта настоящего исследования как некой целостности может предстать лишь при рассмотрении его во всей полноте составляющих работу глав и Заключения. Поэтому в основной части работы проводится конкретное социоисторическое и антропо-культурное исследование бытия и эволюции бенинского общества, отчасти в сопоставлении с различными другими социумами для более выпуклого показа его специфических и не специфических черт. В Заключении же суть, характер бенинского общества XIV-конца XV вв. резюмируются, исходя из положений, идей автора, имеющих общетеоретический характер, во всемирном историко-культурном контексте.

В отношении архаических обществ выделение подсистем чрезвычайно условно само по себе и может преследовать цели методические, операциональные и лишь отчасти - методологические. Но вычленение в них экономики из социальной подсистемы не представляется возможным даже с таких позиций и в таких целях /62, с. 185/. У некоторых известных историков и подобный осуществляемому в данной работе неизбежный разрыв живой ткани исследуемого архаического социума, вероятно, вызвал бы сомнения в его правомерности (см., например:

/112, с. 142/). Это можно делать с определенной долей уверенности в отношении только социальных организмов, в которых уже сложились сословия и классы или хотя бы только сословия, то есть обществ, при определении места человека в которых естественно-социальные и экономические связи не тождественны друг другу, не взаимовыводимы. И уже само неизбежное членение всегда целостного архаического социума на подсистемы, а его описания - на главы и разделы свидетельствует о принципиальной тщетности попыток реализовать заявленный подход на сто процентов. Но попытаться сделать это в максимально возможной мере, безусловно, необходимо, как бы трудно это ни было.

В архаических обществах культурный Космос его членов с особенной очевидностью объемлет и проникает все сферы бытия людей. Ничто в таком обществе не может быть понято без учета мировидения тех, кто его творил. Поэтому автор счел разумным, не отводя культурной реальности роль определяющего фактора бытия и эволюции Бенина (это противоречило бы его подходу) начать анализ избранного природно-этносоциокультурного организма именно с рассмотрения бенинца в мире реальности культурной. Социально-экономическая же реальность увязывалась с ней посредством институтов и носителей власти. На основании этой презумпции выработалась и структура книги. В то же время взаимосвязь между процессами в сфере массового и индивидуального сознания и эволюцией социально-экономической и управленческой подсистем общества - и это демонстрирует история Бенина гораздо менее жесткая, чем обычно представляется. Причем достаточно консервативная ментальная подсистема в большей мере, менее опосредованно воздействует на подсистему управленческую, нежели социально-экономическую, с чем очень во многом, если не определяющим образом, связано сложение государства как системы институтов раньше государства как социума определенного типа /60, с. 21; 62, с.187/.

Глава 1. ЧЕЛОВЕК. БЕНИНЕЦ В МИРЕ КУЛЬТУРНОЙ

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Общество и его историю творят люди. Но живут они в мире не только физическом, но и культурном, по-своему не менее реальном. И именно этим вторым миром в немалой степени определяются и его законами мотивируются взгляды, помыслы и, наконец, поступки, совершаемыми людьми в мире действительном. В данной главе автор намерен проникнуть, насколько это вообще возможно, в культурный Космос бенинцев. Этот мир представлялся им единственно сущим, всецело совпадающим с миром физическим. В нем бенинцами определялись способ поведения, пути творения общества и его истории, в том числе "доевропейской", поступки, направленные на установление и сохранение в нем отношений и институтов, социальных и потестарных, санкционировавшихся параметрами культурного Космоса. Мир действительной истории находился тем самым в состоянии постоянной взаимозависимости и взаимовлияния с миром - культурным Космосом населяющих его людей. Таким образом, в центре внимания автора в данной главе - преимущественно культурно-антропологический аспект исторического процесса, культурно-антропологическое поле бытия и эволюции бенинского общества и его культуры. И здесь необходимо сразу же отметить высокую степень устойчивости на уровне массового сознания ключевых мировоззренческих установок и механизмов мышления бенинцев1.

Основные параметры как социоприродного, так и культурного миров - пространство и время, "система координат" и физического мира, и культурного. Именно ею задаются синхронические и диахронические пределы Мироздания, его историческое пространство, в которых существуют, сообразуясь с нею, общества с их социальноэкономическими, властными и прочими структурами и отношениями.

Для того же, чтобы уяснить, каким виделся мир самим бенинцам, в первую очередь необходимо рассмотреть их пространственновременную модель, сфокусированную прежде всего в религиозных верованиях и связанных с ними ритуалах, комплексах символов, элементах духовной культуры, верованиях, отличавшихся уже в "доевропейскую" эпоху немалой сложностью. Здесь были и культы различных божеств, в том числе верховного - Осанобуа или Осу2 (устная традиция приписывает введение культов многих из них обе Эведо - ок.1255 ок.1280 гг. /502, с. 45; 507, с. 11/), и культы многочисленных духов природы, ее отдельных местностей и объектов, тотемические и фетишистские верования, идолатрия, магия и ведовство... /683, с. 48-84; 187, с.123-150; 326, с. 351-357; 360; 415, с. 45-93; 427, с. 52-60; 434, с. 185с. 191-198, 214-231; 502, с. 26-48; 411; 540, c. 22-23; 499, c.83- 85; 622, c. 218-249; 704, т. 2, c. 20, 35-38, 93-97, др.; 706, с. 24-46/.

Однако квинтэссенцией мировидения бенинцев, всей их духовной жизни (да и жизни вообще), общественной морали /87, с. 57/ был типологически развитый (ср.: /75; 326, c. 107-116/) культ предков (эрха), в главных чертах совпадавший с культом предков у подавляющего большинства народов Тропической Африки /92/, но более выраженный, чем у многих из них /656, c. 124-125/. Мировоззренческая основа же его, а тем более значение далеко не исчерпывались - вопреки классическому и широко распространенному представлению /319, c.123-144;

342, c. 64-76/ - только лишь верой в способность духов умерших карать или вознаграждать живущих. Преимущественно именно "идеология", "философия" и мораль, вытекавшие из культа предков, как станет ясно в дальнейшем, лежали в основе социально-экономических и административно-потестарных отношений в Бенине /59, с. 41/. "Не может надеяться оценить мысли и чувства черного человека тот, - писал П.А. Толбот, кто не сознает, что для него мертвые - не мертвые, но живые с полным обладанием всеми своими способностями, включая память, и наделенные большими дарованиями и возможностями, чем когда они были на земле" /704, т.2, с. 298/. Для бини и ныне "предки... никогда не устраняются от хода дел в обществе", - утверждает Д.О. Агхахова, вскрывший психологические аспекты этой веры /386, с. 63, 65-66/.

В мемуарах первых европейских визитеров сведения о верованиях бенинцев, в том числе о культе предков, чрезвычайно отрывочны, сильно искажены и тенденциозно - однозначно отрицательно - оценены /468, с. 249; 472, с. 494; 482, с. 82; 483, с. 79; 587, с. 254; 651, с. 135; 608, с. 258; 694, с. 309, 313; 697, с. 237; 715, с. 453-456; 717, с. 150, 151; см.

также: 56, с. 58-59/, этнографы же в ХХ в. зафиксировали их в уже явно трансформированном в сравнении с "доевропейскими" временами виде.

Однако в описываемых ими верованиях достаточно легко выделяется архаический слой.

Бини3 и в ХХ в. верят в существование у человека четырех душ, каждая из которых демонстрирует как бы все более высокую степень чистоты формы, отделенности от физической оболочки индивида, охватывая в то же время и души более низких порядков, выполняя на более высоком уровне в том числе и их "функции". Во-первых, это душадвойник и нематериальный каркас, скелет физической оболочки человека. Душа второго уровня - это его сознание, мышление, так сказать, "психическое тело". Третья душа - "духовное тело" человека, его "миниэго". И, наконец, четвертая, всеохватывающая душа - "супер-эго" человека, "великий дух", вбирающий в себя все три души более низких уровней, также, как менее явно, но третья - две первых, а вторая - душу самого низкого, наиболее близкого к физической оболочке порядка /434, с. 271-282; 704, т. 2, с. 259, 284/. Таким образом, человек представлялся бенинцам в своей главной - духовной ипостаси своего рода системой из четырех подобных, но не идентичных друг другу концентрических кругов, неразъединимых, границы между которыми преодолимы. Здесь проявились наихарактернейшие черты мышления бенинцев, отличающие его, в частности, от наиболее понятного и близкого нам аналитического мышления: его интегративность, центростремительность, проявляющаяся уже в факте наличия этой системы кругов, и синтезирующая направленность, выражающаяся в их нерасчленимости /59, с. 40; 60, с. 8/.

Вообще сразу хотелось бы обратить внимание на систему из четырех концентрических кругов как таковую: она обнаружится еще не раз в различных сферах бенинского бытия и сознания, отражая специфику и первого, и второго. В этой системе, как предстоит убедиться читателю, - один из главных ключей к пониманию сущности бенинского общества и его культуры. Круг же можно считать геометрическим символом этого социума, как и "4" - священное число во многих африканских культурах, в том числе, как можно судить по некоторым ритуалам, обычаям и т.д., наряду с "3", "7", "200", "201", и в бенинской, - его цифровой формулой /499, с. 81; 507, с. 84; 651, с. 177; 704, т. 2, с. 35, 379, т. 3, с. 481-486, 532-537, 877, 962/.

По П.А. Толботу /704, т. 2, с. 267-269/, бини полагают, что после смерти человек отправляется или в Энними - загробный мир для богатых и знатных, управляемый Осой, или в Энними-нэ-Эхиамевин, возглавляемый отцом Осы Огборой, где поселяются души простолюдинов; причем и Энними, и Энними-нэ-Эхиамевин находятся на небесах.

Это разделение мира духов - явление явно позднее. В ранних верованиях бенинцев мир духов был един, ни в одном источнике ранее описания П.А. Толбота (1926 г.) указаний на его разделение нет. Также несомненно весьма поздним и вызывающим определенные ассоциации со средневековым христианством /ср.: 111, с. 21-22/ является отражающее следующую, высшую ступень развития культа предков представление о том, что живые по воле то ли обы Эвуаре (середина XV в.), то ли божества Олокуна за проступок обы Озолуа (конец XV-начало XVI в.) больше не могут посещать мир духов /695, с. 167; 704, т. 2, с. 267-268/.

Идея о четкой разделенности двух миров зафиксирована у бини только в ХХ в. /427, с. 52; 431, с. 100; 704, т.2, с. 35/. Бенинцы и ныне верят, что в прежние времена небесный мир могли посещать и живые, поднявшись по дороге, начинавшейся у дворца верховного правителя и находившейся в ведении Эшу (Эсу) - трикстера, но и спасителя рода человеческого во многих легендах, песнях, мифах бини, других эдоязычных народов, йоруба4. По этой же дороге спускались на землю духи предков, принимавшие человеческий облик, так что живой, встретив их по пути на небо, не догадывался, кто перед ним, конечно, если духи не начинали проявлять свои специфические способности. На границе же между мирами людей и духов, божеств пребывало божество Адаби.

Вообще на небе, по мнению бенинцев, живут, пусть и в более высоком измерении, но в общем той же жизнью, что и люди на земле, да и "административная система" и "социальная структура" их мира были схожи с земными: Оса и другие божества "выполняли" те же "функции", что и оба и верховные старейшины, "воспроизводилась" единственно мыслимая для бенинцев общинная организация /59, с. 43/5.

В принципе мир духов был подобен бенинскому обществу с его деревнями и городом, поделенным на кварталы и домохозяйства, населенные ремесленниками той или иной специальности, дворцом верховного правителя в центре и большим рынком перед ним /543, с. 5; 695, с. 118-124, 160-163, 166-172; 704, т. 2, с. 267-268/.

Смерть, таким образом, не была для бенинцев завершением существования. "Их умы никогда не посещает сомнение в продолжении жизни после смерти" /704, т. 2, с. 298/. Умершие, став предками и регулярно посещая землю, наоборот, принимают еще более активное, чем при жизни участие в делах своего родственного коллектива, и их роль в них оказывается еще большей, чем прежде, едва ли не решающей. Ведь став предком той или иной категории /431, с. 100; 434, с. 231-233/, человек обретал дополнительные способности и возможности, оказываясь, в частности посредником между людьми и божествами. Не случайно обрядам поклонения божествам неизменно предшествовало отправление ритуалов культа предков, а клялись нередко "богами отца" /695, с. 91/.

Практически единственное, чего не могли духи, - вступить в брак с живыми /695, с. 56/. Духи, естественно, "требовали" и соответствующего отношения к себе: за невыполнение человеком ритуальных обязательств перед ними духи могли наслать на него болезнь или даже смерть /386, с.

464-465; 522, с. 8/.

Учет того обстоятельства, что по убеждению бенинцев мертвые могли посещать живых и наоборот, а чародеи могли даже постоянно наблюдать, что происходит в мире духов /695, с. 123, 124-125/6, позволяет объяснить многое, в том числе то, что так удивляло европейских визитеров, поскольку никак не укладывалось в их христианском сознании. Так, на грани XVII и XVIII вв. голландец Д. Ван Ниендаль отмечал, что бенинцы, как ему показалось, практически не боятся смерти /715, с. 447/. В самом деле, для христианина смерть - это расставание с близкими людьми на длительное время (до смерти этих людей), расставание навсегда с дорогими местами, физическое исчезновение до далекого Страшного Суда, пусть в то же время и переход в лучшую, если ты праведник, жизнь. Для бенинца же смерть, приносимая божеством молнии Огиву, сыном Осы и внуком Огборы7, была состоянием, сравнимым с переездом современного человека в другой город. Конечно, теперь он реже будет посещать старых друзей и родные места, но в принципе никто не мешает ему делать это, а уж тем более - переписываться и перезваниваться с близкими людьми. Бенинец и после смерти все равно, как считалось, оставался членом своей семьи, участвовал в ее делах, получая информацию о каждом живущем от его головы (с чем был связан культ последней /268, с. 373; 392, c. 9; 415, c. 57-64; 574, c. 22; 485; 619, c. 101-104; 704, n. 2, c. 97/)8. Мира иного в полном смысле слова для него просто не существовало. Как, собственно говоря, и смерти, которая оказывалась ино-, но бытием, иножизнью, при изменении формы и отчасти образа.

Более того, - и здесь отличие верований бенинцев (и западноафриканцев в целом /655, с. 115-131/) от христианских, а также буддистских, в которых идея реинкарнации тоже центральная, но установка прямо противоположная - на выход из цепи перерождений, особенно разительно - полагалось, что жизнь на земле есть наипрекраснейшая из возможных9. Чем скорее душа умершего вернется на землю в облике потомка, еще до рождения считающегося также членом семьи, тем лучше, а произойдет это тем скорее, чем добрее и мудрее был покойный /704, т. 2, с. 268/. И поэтому едва ли не главным богатством человека, большим, нежели материальные сокровища /507, с. 78/, считались его дети - залог последующей реинкарнации. Бездетные же люди становились социальными изгоями, их боялись и одновременно презирали /431, с. 97-98/. Смерть такого человека фактически приравнивалась к гибели растения или животного /618, с. 221/. Э.Дж. Парриндер писал: "Очевидно, что общий тон философии большинства африканских народов - отчетливо жизнеутверждающей" /655, с. 9/. Как "страх перед адом был одним из великих социальных фактов" в средневековой Европе /40, с.

150/, так и его отсутствие в Бенине той же эпохи оказывало прямое и непосредственное воздействие на характер социально-экономической и особенно управленческой подсистем социума, как, впрочем, и наоборот.

Вера в духов предков и их реинкарнацию отражалась в практически каждодневно совершаемых обрядах поклонения духам (в понимании же бенинцев - общения с ними), принесения им опять же ежедневно, а также во время ежегодного "празднества предков" в августе жертв на специальных семейных и общенародных ("царских") алтарях.

Связь с предками укреплялась и во время церемоний, связанных с циклом земледельческих работ (предки и божество Отав считались собственниками земли и потому "ответственными" за урожай /635, с. 47, 50;

704, т. 2, с. 37-38, 308, т. 3, с. 737/), с беременностью женщин, рождением детей и наречением имени, в похоронных обрядах.

Пространственно-временная “система координат” С описанными взглядами и представлениями в первую очередь и были напрямую связаны особенности бенинской картины мира, включая ее важнейшую пространственно-временную "систему координат".

Соответственно определялись место и роль в Мироздании и обществе человека.

Пространство виделось бенинцам многоплоскостным, объемным, так как включало в себя не только землю - пространство чисто географическое, но и все Мироздание (агбо), представлявшее собой особый организм со своей внутренней иерархической структурой. Этой структурой вновь оказывались четыре концентрических круга /66; 60, c.

8/. Минимальный из них - человек. Он сам выступал, как уже говорилось, в виде системы четырех мини-кругов, мельчайшей частицы Вселенной, воспринимаемой как единое пространственное поле. Второй круг - земное пространство. содержавшее в себе первый круг - человека, но в совокупности с себе подобными. Этот круг образовывал земную часть бенинского общества. Он был населен также различными животными, находившимися в тех или иных отношениях с людьми (то ли это священные животные, в том числе воплощения и олицетворения предков, то ли просто объекты скотоводства или охоты), младшими божествами и духами земли, отдельных местностей, рек, деревьев, камней. Оба эти круга, в свою очередь, входили в третий. Здесь преимущественно жили духи предков и высшие божества. "Географически" это мир надземный. И, наконец, все эти круги объемлет самый широкий круг - Мироздание, Вселенная в целом.

Таким образом, мир, его пространство для бенинцев было едино, но не однородно, а иерархически структурировано. Круги бенинского пространства, в полном объеме равного Мирозданию, были подобны друг другу, но не тождественны. И единство Мироздания-пространства, как и сам факт и характер его структурированности, вытекали из представления о том, что люди - и живые, и духи действуют во всех этих сферах, имея возможность беспрепятственно переходить из одной в другую. Между кругами бенинского Мироздания поэтому нет непреодолимых границ: каждый индивид существует в определенной сфере лишь преимущественно, но не всецело. Однако, в то же время, границы между кругами бенинского Мироздания не были размыты. Одна из сказок (народности урхобо) начинается так: "Однажды все было хорошо.

Духи были в стране духов, а люди были на земле" /722, с. 26/. Круги Мироздания виделись, таким образом, столь же взаимопроникаемыми, сколь и взаимопроникаемыми, сколь и взаимонеобходимыми, картина же Мироздания оказывалась бениноцентричной /60, с. 8/. Ведь строилась она на основе представлений о месте в ней Бенина и бенинцев, членов общества, как ныне живущих, так и предков и людей, еще не родившихся. Это отразилось в мифологии, самом языке эдо /615, с. 11;

618, c. 43/. Даже отделение неба от земли, по легенде, произошло благодаря бенинцам /406, с. 57/. Социоцентризмом обуславливалась и друга важнейшая особенность представлений бенинцев о пространстве - неотделенность в них реального пространства от мифологического, как и географического - от социального. Часть реального земного пространства, известная бенинцам до прихода европейцев, весьма небольшая в противоположность охватывающему всю Вселенную культурному Космосу, воспринималась ими сквозь призму того, как она соотносилась с их обществом.

Важно было, являлась ли данная территория землей, которую населяем "мы", или территорией, которую, хотя и населяют "они", можно попытаться сделать своей, "нашей", или совсем чужой и потому не привлекающей к себе особого внимания частью суши. Земное пространство рассматривалось, таким образом, в его отношении к бенинскому обществу11. В то же время, общество, по представлениям бенинцев, этим кругом Мироздания не ограничивалось. Оно включало и третий круг Мироздания - место обитания духов предков, также считавшихся членами социума. То есть общество в восприятии бенинцев можно уподобить айсбергу с видимой и невидимой, но неотъемлемыми частями с той лишь разницей, что для бенинцев его видимая часть была внизу, а невидимая - вверху.

Но социоцентризм мировидения бенинцев шел еще дальше:

второй круг Мироздания - земная часть общества - рассматривался как центральный, основной для всей Вселенной. И именно поэтому жизнь на земле считалась наилучшей, а бенинцы - самыми "настоящими" людьми. Ядром же бенинского общества как центра Вселенной был город Бенин, одновременно в своей планировке, как капля - море воспроизводивший структуру Мироздания, так же, как мир духов - административное и социальное устройство города. И в этом отношении город Бенин - феномен далеко не уникальный. В связи с этим уместно вспомнить Ф. Броделя: "черта, общая всем городам и, однако, лежащая в основе глубоких различий в их облике, - это то, что все они суть продукт своих цивилизаций" /73, т. 1, с. 537/. И все бенинское Мироздание стягивалось в одной точке. В ней сходились Миры земной и небесный, соединялись две части единого сообщества. Этой точкой был занимавший центр города дворец верховного правителя. В понимании бенинцев верховный правитель и существовал в первую очередь ради единения миров людей и духов, без чего благополучие его подданных не мыслилось возможным. Как и в городах йоруба, в Бенине "величие дворца определяется не его размерами, планировкой, архитектурой или импозантным видом, а тем, что он воплощает духовную основу жизни народа" /267, с.

30/. Дворец не был, как посчитала М. Пало Марти, "как бы куском неба, спущенным на землю" /653, с. 218/, а одновременно "находился" и там, и там. Не случайно именно у его ворот якобы начиналась дорога на небо, на его территории совершались важнейшие обряды и ритуалы, призванные обеспечить дальнейшее поддержание баланса, равновесия между сферами Мироздания во имя блага людей, ибо Мироздание воспринималось бенинцами не как статичная система кругов, а как их достаточно хрупкое динамическое равновесие, как организм, в котором постоянно происходят ритмические изменения, не нарушающие его общего покоя, поскольку движение в нем происходит по кругу, внутри его замкнутого самодостаточного пространства, в чьих пределах нет места случайности.

О.В. Ковтунович /167, с. 60-61/ справедливо увязал и этот аспект традиционных представлений о мире с культом предков. Смерть человека могла бы нарушать равновесие между сферами Мироздания.

Не происходило этого именно потому, что считалось, что человек, умерев, не выпадает из его общей системы, а переходит в новое состояние, не прерывая круговорот "рождение - жизнь - смерть - новое рождение".

На его место в земном мире в облике младенца приходил кто-то оттуда, куда ушел он, а новых, еще ни разу не живших людей на свет в принципе не появляется. Эта замкнутая цепочка состояний человека представляет собой опущенную на уровень обыденного сознания, наглядного понимания экзистенциальную форму передачи в категориях, отражающих конкретность мышления бенинцев, знания и ощущения непрерывности течения времени, неразрывности его отрезков в бытийнособытийном социоцентричном пространстве. Ввиду же универсальной распространенности культа предков, совершенно справедливым кажется и отношение к "принципу равновесия" как к одному из ведущих в архаических мышлении, сознании, культе /13, с. 148/.

В представлениях бенинцев, таким образом, не только разные сферы Мироздания были нерасчленимы; они также не мыслили существования пространства вне времени, равно как и абстрактного, протекающего вне пространства, а следовательно, вне общества времени /60, с. 8/. Об этом красноречиво свидетельствует и лексика языка эдо, в котором понятия, обозначающие пространственные и временные категории, обозначаются одними словами /618, с. 12, 53/. Стадиальную обусловленность подобной взаимоувязанности представлений о пространстве и времени для первобытных обществ недавно показал П.Л. Белков, для народов Тропической Африки отметил В.Б. Иорданский, а его универсальную распространенность в мире архаических обществ - В.Н.

Романов, А.М. Сагалаев, В.Н. Топоров /33; 136, c. 38; 292, c. 59-62; 295, c. 27; 250, n. 2, c. 340-342/. В то же время, очевидна противоположность такого отношения к пространству и времени, например, ортодоксально христианскому (православному) /219, с. 210/.

Что же касается Бенина, нет, однако, сведений о том, что: точка отсчета существования мира - момент его творения Осой и Огборой или появление человека благодаря усилиям Осы и Огиву12 воспринималось и как момент возникновения времени. То есть и временные представления бенинцев были бениноцентричны, а время и пространство оказывались неразрывными составляющим единой системы бытия мира. Интересным подтверждением этого является тот факт, что названия дней недели у бини, состоявшей из четырех дней, совпадали с наименованиями сторон света, каждую из которых населяли определенные божества /499, c. 81; 507, c. 84; 645, c. 9-10; 704, т.2, c. 37, т. 3, с. 877/. Так уже сама смена дней задавала круговое движение повседневной жизни бенинцев. Мифоритуальным содержанием был наполнен и почти каждый из тринадцати месяцев, на которые делились триста шестьдесят четыре дня бенинского года, - только в один из них не совершался определенный цикл обрядов, однако, здесь взаимосвязь времени и пространства в мировидении бенинцев выражена гораздо менее отчетливо.

"Сама идея календаря,.. что каждое важное начинание имеет свое время и свой ритм" /5, с. 25/, дополнялась в Бенине и мыслью о том, что оно имеет также свое мифоритуальное место осуществления, влияющее в соответствии с семантикой сторон света на сам характер и сущность деяния, в связи с чем в разные дни люди должны были заниматься разными делами /499, c. 81; 507, c. 84/.

Как неразрывны были для бенинцев пространственные сферы Мироздания, так же и время их культуры в целом не представляло собой линии, на которой отмерены безвозвратно ушедшее прошлое, настоящее, которое скоро станет прошлым, и будущее - потенциальное настоящее, а затем и прошлое. И в этом случае геометрическим символом бенинской культуры оказывается круг. Прошлое, настоящее и будущее означали для бенинцев совсем иное; прошлое не было безвозвратно ушедшим, настоящее - моментом, никогда ранее не бывавшим, а будущее - периодом, в котором произойдет нечто, чего не знало прошлое и не ведает настоящее. Этот взгляд естественным образом находит отражение и в языках архаических народов /377; 593/.

В.Н. Ярская связала господство циклических представлений о времени в традиционных культурах с презентизмом архаического мышления /378, c. 21/. Но и здесь также очевидна прямая связь подобных идей с культом предков. Представление о линейности времени не могло быть доминирующим в Бенине, ибо тогда его жители должны были бы признать возможность и неизбежность смерти без последующего воскресения или же смерти с переходом в принципиально иной мир, то есть иное пространство. Проекцией подобных взглядов в социальной сфере было уже упоминавшееся признание членами семьи и общины умерших и еще не родившихся. Фактически, все они признавались современниками, поскольку казались существующими в едином мире с тонкими перегородками между его сферами, с одной стороны, а, с другой стороны, - потому что у круга времени, естественно, нет ни начала (кроме момента его появления), ни середины, ни видимого конца. С этим связана и нетелеологичность мировоззрения бенинцев, как и общая специфика эсхатологических представлений африканцевприверженцев культа предков /29, с. 95-106; 87/. Жизнь же виделась бенинцам протекающей по временному и одновременно пространственному кругу "рождение - жизнь - смерть - новое рождение" ("земля небо - земля"), и прежде всего поэтому вне человеческого общества, вне пространства время ими не мыслилось. Таким образом, прошлым представлялось все время существования людей до этой жизни данного поколения. Но и его представители жили в прошлом - в обликах других людей и духов. Прошлое оказывалось неразрывно связанным с настоящим, его субстратом и как бы составляющей.

Что касается будущего, то оно виделось как отражение или даже повторение, воспроизведение прошлого и того, что ныне еще является настоящим: в архаической "онтологической концепции", как писал М. Элиаде, "предмет или действие становятся реальными лишь в той мере, в какой они и м и т и р у ю т или по в т о р я ю т архетип /374, с. 55/13.

И только с этой точки зрения будущее и представляло для бенинцев определенную ценность: конкретность их мышления не допускала существования абстрактного будущего, как и "просто времени" вообще.

Будущего просто нет в природе, пока оно не реализовалось, то есть пока нынешнее поколение, символизирующее настоящее, не превратилось в предков, а на его место на земле не пришли духи в обликах новых людей. Знаменитая максима Гераклита "все течет, и нельзя войти в одну и ту же реку дважды" показалась бы бенинцам абсурдной, а сама мысль о том, что это может быть правдой, - ужасной: ведь это означало бы нарушение стабильности, динамического равновесия между сферами Мироздания, а следовательно, его крушение, гибель. Таким образом, будущее, как и настоящее, оказывалось для бенинцев отражением или даже повторением прошлого - их субъективное время в своем круговороте воспроизводило логику и ритм социальных процессов, каковыми они виделись африканцам. Время в принципе представлялось им одним целым, в котором прошедшее, настоящее и будущее - лишь как бы постоянно чередующиеся формы бытия друг друга.

Поэтому не вполне верно и утверждение Р. Увечуе относительно сущности верований эдо и ибо, согласно которому "традиционная религия... есть поклонение прошлому, представленному духами умерших предков" /714, с. 146/. И вообще в связи с вышеуказанным, строго говоря, свойственные аналитическому по характеру научному мышлению попытки выявить и описать представления африканцев о прошлом, настоящем и будущем самих по себе обречены на недостаточную адекватность получаемых результатов исследуемым социокультурным реалиям. Другое дело, что избежать этого в пределах научной парадигмы мышления невозможно. Посему и неизбежны не до конца точные, если встать на позицию самих бенинцев, высказывания типа: "наиболее ценным для африканцев является прошлое". Ведь оно было для них одновременно и настоящим, и потенциальным будущим, поскольку один и тот же человек за редким исключением в том или ином облике неизбежно побывает во всех трех пластах времени, как и во всех пространственных сферах Мироздания.

Однако и объективистская научная точка зрения также не лишена оснований: как, если не ориентацией на прошлое, назвать, например, тот факт, что центральным актом главного ежегодного празднества в Бенине было всеобщее поклонение духу отца правящего обы, а не ему самому? /619, с. 89/ Особенно если сравнить эту ситуацию с европейской или азиатской (имеются в виду государственные общества), где центральной фигурой были ныне здравствующий правитель и его наследник, то есть очевидна обращенность людей к настоящему и будущему. Поскольку же в Бенине прошлое, настоящее и будущее - формы существования цельного времени, для его жителей фактически была характерна идея его обратимости. Об этом свидетельствуют, в частности, описания Х.Л.М. Батчером и Д. Бен-Амосом восприятия ими легенд и преданий, рассказчики которых не случайно существуют в каждой деревне и пользуются большим уважением /499, с. 70-71/. Ибо при отсутствии укоренившейся письменной культуры рассказываемые ими истории, придуманные столетия назад, если не считать ритуалов, единственная связь, которую люди имеют со своими традициями" /695, с. IX/. Бенинцы живо реагируют на уже многократно слышанное повествование. И хотя в нем речь идет о событиях, якобы имевших место давно, они кажутся актуальными и не имеющими заранее известной развязки. Представляется, что стоит рассказчику изменить финальный эпизод предания, и исторический финал тоже в самом деле станет иным /408; 409; 436, c. 342/14: в архаическом обществе "каждая церемония это не отвлеченный рассказ о предках, а как бы реальное событие, которое происходит з д е с ь и с е й ч а с и непосредственно связано с настоящим и будущим" /1, с. 57/.

В то же время, по утверждению М. Элиаде, совершаемые в архаическом коллективе ритуалы считаются его членами творящимися не сегодня, а в мифическом прошлом /374, c. 56; 517, c. 104/. Вероятно, правильно было бы сказать, что во время отправления ритуалов временные пласты сливаются воедино более, чем когда-либо. Именно ритуал дает человеку архаического мира возможность наиболее остро почувствовать "связь времен", и в этом состоит одна из его важнейших функций - социальных и культурных. Идея обратимости времени подспудно присутствует и непосредственно в сюжетах некоторых бенинских сказок, преданий, легенд. Так, колдун мог умереть стариком, а затем воскреснуть молодым человеком, то есть вернуться к жизни в своем прежнем облике, а не воплотившись через некоторое время в потомке /695, c. 41-42, 145-147/. "Эта неразрывная двуединая связь диахронии и синхронии - неотъемлемая черта первобытных представлений о мире" /324, c. 13/.

Каждый человек "пропускает" время сквозь себя, так как "самостоятельной абстракции "время" вообще не существует, время - это неотъемлемый элемент бытия, не ощущаемый отдельно от его содержания" /109, c. 170/15. Поэтому идея "стрелы времени" господствует только в тех обществах, где люди считают свое нынешнее бытие или единственным, или отделенным практически неопредолимой гранью от существования в прошлом и будущем - до и после этой жизни. Субъективное прошлое для любого человека - то, что было до него, а субъективное будущее - то, что будет после. Для бенинца же существование до и после нынешнего принципиально от него не отличалось, а потому и не были расчленимы пласты времени, а его неизбежное реальное течение вообще не воспринималось жителями Бенина как трагически неразрешимая по своей сути личная проблема каждого человека.

Однако трудно сказать, можно ли их ощущения по этому поводу, как М. Блок в отношении средневековых европейцев, назвать чувством "глубокого равнодушия к времени" /40, с. 137/ или же, подобно М.

Мид относительно балийцев, - "чувством вневременности" /238, с. 329/.

Не менее сомнительна применительно к бенинцам (а тем более средневековым европейцам /155/) постановка вопроса: "действительно ли у них есть чувство времени?" /723/ Вопроса, возникающего при "примерке" новоевропейских представлений о времени. Ясно лишь, что, обещая человеку в будущем возвращение в собственное прошлое, бенинцы "примиряли" несоразмерность космического и человеческого времени" /291, с. 12/. Европейцы-христиане же "примиряют" их иначе, веря в то, что после смерти также продолжат существование столь долго, сколь долго будет длиться космическое время, но (в отличие от африканцев) уже в принципиально иных форме и условиях. То есть идея циклизма присутствует и в христианстве - после Страшного Суда начнется новый виток жизни, но в нем эти циклы разъединены во времени, они видятся принципиально не похожими друг на друга и соответственно имеют совершенно иное осмысление. Если циклизм бенинцев условно можно назвать "консервативным" (идеал - в прошлом), то циклизм христиан консервативно-прогрессистским", ибо здесь лучшее, с одной стороны, - в утерянном саду Эдема, но с другой - в будущем.

Представления бенинцев о движении времени по кругу были обусловлены не только культом предков, но и хозяйственной основой их жизни - земледелием. Традиционная агрикультура требовала знания чередующихся явлений природы и соответственно столь же регулярного повторения одних и тех же действий, связанных с сельскохозяйственными работами, как рациональных, так и иррациональных. Не случайно ритуалы аграрного цикла занимали столь большое место в комплексе многочисленных и разнообразных бенинских обрядов. Как пишет П. Рикер, в философском контексте "ритуал выражает время, поступь которого значительно шире обычного течения жизни, вместе с тем он придает мифу практический масштаб" /291, c. 12; см. также: 235, с. 171-178/. Повторяемость этих явлений и действий привносила в жизнь бенинцев ритмичность, вызывая само ощущение времени и ее круговорота в нем. Не случайно на уровне обыденного сознания, вне теоретического знания и официальных доктрин, архаическое представление о движении времени по кругу сохраняется и через столетия после прорыва обществом "круга первобытности": идея времени здесь продолжает соответствовать "размеренности традиционных форм производства" /5, с. 25/. В Бенине специально для счета времени на основе чередования рыночных дней, цикла земледельческих работ, дождливого и засушливого сезонов существовал особый верховный старейшина арагва /618, с. 11/.

Для изменения доминирующих представлений о времени в Бенине не сложились определенные условия и предпосылки, социальноэкономические и социокультурные. Древний Бенин так и не прорвал "круг первобытности", в нем не произошло социального и экономического разделения города и деревни /54; 64; 65/, а это неизбежно отразилось и на ментальности бенинцев. Круг времени отодвигается на второй план стрелой, когда возникает необходимость в его счете на основе точной хронологии, а не чередования природных явлений и соответствующих земледельческих работ. Тогда в ментальности, прежде всего, неземледельческой части населения, которая в Бенине была чрезвычайно мала, время вытягивается в линию, появляются годы, следующие один за другим, а регулярная смена явлений представляется уже вторичной по отношению к общему линейному протеканию времени, существующей в виде сезонов внутри года. Абстрактный пласт мышления оттесняет конкретный.

Но для появления точной хронологии необходимо, помимо практической необходимости в ней, возникновение идеи о самоценности бытия человеческого общества и каждого индивида не только в, но и одновременно вне окружающего мира. Должен утвердиться взгляд на человеческое бытие, как на нечто большее, нежели просто часть, пусть и важнейшую, бытия Космоса, представление об их не полной взаимопроникаемости. Необходимо зарождение. хотя бы в зачаточных формах, идеи о противостоянии человека, общества, с одной стороны, и природы, с другой, как разных миров, а не об их существовании в виде частей единого целого. Должны возникнуть представления о человеке как "царе природы", в то же время постоянно борющемся с ней. То есть, если взглянуть на проблему еще шире, нужно было, чтобы утвердилась мысль о положительной, а не отрицательной значимости самого феномена уникальности в противоположность всецело господствовавшей среди бенинцев ориентации на поддержание status quo путем постоянного максимально точного воспроизведения единственно ценного опыта предков. В "доевропейском" Бенине типическое, повторяющееся однозначно получало позитивную оценку, а индивидуальное, уникальное, выходящее за некие пределы, встречалось с подозрением, опаской и обычно оценивалось отрицательно.

Словом, в мировосприятии бенинцев для принципиального изменения представлений о времени должны были как разъединиться время и пространство, так и разрушаться система кругов последнего, чего на уровне массового сознания так и не произошло вплоть до захвата Бенина англичанами.

И все же реалии социальной и потестарной подсистем общества неизбежно порождали в головах людей некоторые представления о линейности протекания времени. Однако они были неразрывно с порождавшими их феноменами, являлись представлениями исключительно по поводу них. Иначе говоря, для бенинцев не существовало не только внесобытийного циклического, но и внесобытийного линейного времени. Идеи о линейности времени никоим образом не вступали в противоречие с общей идеей о его цикличности: синтезирующее, "примиряющее" мышление африканцев, как станет ясно в дальнейшем, совмещало и гораздо более несовместимое.

Какие же факторы порождали, пусть и слабые представления о линейности времени? В социальной сфере таким фактором была система возрастных рангов, строившаяся на том, что "переход групп из одной социальной страты в следующую был поступательным и только в одном направлении" /152, с. 160/. Но и в данном случае неосознанные, зачаточные представления о линейности времени были в конечном счете подчинены идее о его круговороте: ведь после смерти и последующей реинкарнации в облике младенца человек, уже принадлежавший в предыдущей жизни к старшему возрастному рангу, вновь окажется в самом низу этой лестницы. Таким образом, линейность времени оборачивалась множеством линий, раз за разом проводимых внутри незыблемого круга.

В потестарной сфере условием существования некоторых представлений о линейности времени явилась смена на троне верховных правителей. Здесь же особенно отчетливо отразились и специфика этих представлений (как и отчасти своеобразие бенинской идеи времени вообще), и их неразвитость /430, c. 149; 434, c. 19-20/. Прежде всего, линейная концепция времени распространялась не на всю традиционную историю Бенина, а лишь на период, начавшийся с утверждения династии об. Другими словами, линейное время имело строго фиксированный, функциональный и общеизвестный момент своего появления. Правители же предыдущих периодов - огиского и "республиканского" "живут в безвременном полумифическом мире, и невозможно сконструировать какую бы то ни было линейную лестницу времени, хоть как-то соотносимую с традицией о них" /434, с. 149, прим. 3/. Эпоха огисо и "республики" в том виде, в каком она предстает в устной традиции, демонстрирует попытку историзировать миф, "опрокинуть" историю во вневременье, где она утрачивает свой главный атрибут - временную протяженность. Хронист даже не пытается датировать правления легендарных огисо: все они правили в незапамятные времена, а потому ощущаются как современники друг друга. Эпоха огисо и "республики" время социального творения мира, и рассказ о ней содержит все особенности мифов о творении мира вообще. Огисо "правили в легендарном прошлом, столь любимом фольклором, когда мир был только создан, когда животные говорили и действовали, как люди, и когда предки эдо возвели на трон первого короля" /702, с. 308/.

Что же касается эпохи об, то бенинцы даже в середине ХХ в., говоря о каком-либо историческом событии, увязывали его не с конкретной датой, а с временем правления того или иного обы. Более того, у них вообще не существует хронологии, отмеряющей абстрактные, не связанные с именем правившего тогда обы годы /586, с. 182/. Как отмечалось, время бенинцев было столь же бениноцентрично, сколь и их пространство. На время правления разных об, естественно, пришлось различное количество значимых событий. Однако время для бенинцев текло совершенно равномерно и столь же равномерно было заполнено разнообразными явлениями жизни, дабы не нарушалось равновесие Мироздания. Поэтому в исторической традиции верховные правители, на годы властвования которых пришлось больше важных событий, оказывались долгожителями, а реальный период правления тех об, при которых ничего особенно замечательного не произошло, в сознании последующих поколений мог "ужаться" /465, с. 16). И в самом деле: наиболее выдающиеся обы почитаются бенинцами и как долгожители /499, с. 89/. Но и в том, и в другом случае бенинец едва мог бы сказать, сколько астрономических лет проправил тот или иной властитель.

Таким образом, очевидно, что подобные представления о линейности времени, находясь в подчиненном положении по отношению к генеральной идее о его круговороте, никоим образом не подрывали ее.

Говорить о бенинцах, как народе, "чрезвычайно "исторически" мыслящем" /586, с. 182/, можно, даже в середине ХХ в., только отчетливо сознавая особенность этой "историчности". Более того, бенинцы пытались ритмизировать и уникальное (так, например, было принято начинать войны ровно через три года после восшествия на престол очередного обы /504, c. 33; 499, c. 35; 507, c. 82/).

Такова была пространственно-временная "система координат" картины мира бенинцев. Какое же место отводилось в ней самому человеку, индивиду, и соответственно - каковы были его ценностные ориентации, цель, смысл, принципы, способ существования и поведения в мире? Как он старался творить и творил то, что мы называем обществом и его историей? И в связи с этим, естественно, первый вопрос: как чувствовал историю бенинец? Ведь "человек архаических культур с трудом переносил "историю" и периодически старался ее упразднить" с помощью различных ритуалов /374, с. 58/.

В наиболее развитых иерархически организованных африканских обществах, в том числе бенинском, сосуществование "колеса" и "стрелы" времени отразилось в бытовании и переплетении, преломлении друг в друге принципиально внеисторических мифов, с одной стороны, и устной традиции (а также некоторых других форм сохранения исторической памяти, например, в определенного рода произведениях искусства, легендах и преданиях /521, с. 268-270; 714/), с другой. Существование устной исторической традиции свидетельствует о наличии у ее хранителей - членов одной из категорий верховных старейшин, представителей "верхов" общества несомненно осознанного чувства истории в собственном смысле слова со свойственным ему признанием линейности времени и уникальности происходящих в нем событий /390/. Само появление устной традиции именно в наиболее развитых социумах свидетельствует о значительной роли стадиальных факторов в осознании существования исторического времени, тогда как традиция как таковая вообще есть способ формирования исторического сознания и средство познания социальной реальности /154, с. 66/. Глубина историко-мифологической памяти присуща бенинцам: даже многие их игры воспроизведение в форме соревнования ярких страниц прошлого их народа, каким оно видится им /500, c. 8-16; 711, c. 107-108/.

Место человека в картине мира бенинцев определялось вполне точно и достаточно однозначно. Мир в целом (континуум, в котором не появляется ничего нового и не исчезает ничто, уже существующее, а изменения представляют собой смену состояний) виделся познаваемым до конца, в нем не усматривалось ни чего-либо принципиально непознаваемого, как в монотеистических религиозных доктринах, ни чего бы то ни было еще не познанного, наличие которого неизменно подразумевается в научном мировидении. В связи с этим стоит вспомнить глубокое, но не оцененное высказывание З. Фрейда: "Анимизм (и шире - первобытные верования в целом, в основании которых неизменно лежит культ предков. - Д.Б.) представляет собой философскую систему, он не только дает объяснение отдельного феномена, но и дает возможность понять весь мир, как единую совокупность, исходя из одной точки зрения.... человечество создало три философских системы, три великих миросозерцания: анимистическое, религиозное (монотеистическое.

- Д.Б.) и научное. Из них первым явилось анимистическое, может быть, самое последовательное и исчерпывающее, полностью, без остатка объясняющее сущность мира" /342, с. 88/. В Бенине человек, как наименьший из кругов Мироздания, и воспроизводил на своем уровне, и входил в каждый из них. То есть любой индивид был значим, важен для существования всей системы Мироздания. В этом заложен своеобразный гуманизм бенинского мировидения. Но его ни в коем случае не следует путать с антропоцентризмом, абсолютно не свойственным африканцам.

Ведь осью всей системы Мироздания им виделся его второй круг - то, что мы называем "обществом".

В условиях доминирования циклических представлений о времени, когда повторяющееся важнее уникального, центром Вселенной, "мерой всех вещей" виделся не отдельный человек, а общество, принципом же ее существования - подобие всего всему, и, следовательно, каждого - каждому. Тип личности жившего в этом обществе индивида весьма условно и огрубленно, памятуя об определенной вариативности мировоззрения людей и в архаическом обществе, можно назвать "коллективистским". Под этим следует подразумевать, что именно родственный или воспринимаемый в качестве такового коллектив представлялся бенинцу наиболее ценным, первичным по отношению к его собственным проблемам, потребностям, возможностям. Коллективом и определялись, а не наоборот - не из состояний отдельных индивидов, по их же собственному убеждению, складывались проблемы, потребности и возможности общества. Ведь в социоцентричном негосударственном обществе бытие, существование чего бы то ни было, в том числе индивида, важно как таковое, вне зависимости от процессов появления и изменения, но возможно оно только в рамках более широкого и четко очерченного круга однопорядковых объектов /593/, в данном случае, коллектива людей. Соответственно также "следует особо подчеркнуть социальную обусловленность родовой (коллективистской. - Д.Б.) нравственности... Вопросы о добре и зле решаются в нем "миром", совесть объективируется, выносится во вне, становится функцией социума, а не личности" /221, с. 85/. Причем функцией, прежде всего, культуры социума, его мифа, а не социума как такового. Общественно значимые формы, характер и содержание в африканском обществе приобретают даже сугубо индивидуальные по происхождению психические реакции людей, болезни /30, c. 116-117, 122, 125; 397/.

Но, вопреки распространенному среди европейцев со времен едва ли не первых визитеров17 убеждению, индивид в Бенине не был "нивелирован", "растворен" в коллективе, а имел свою определенную ценность, вытекавшую, как уже отмечалось, из идеи об уникальности места, незаменимости каждого бенинца во Вселенной, а также уже - в общинно-родственном коллективе: ведь именно он - сын, брат, отец тех или иных его членов, потомок конкретных предков, пусть и считающихся одновременно предками всего коллектива /60, с. 8/. В этом были заложены и неизменно существующие в сознании каждого человека наряду с коллективистскими элементы индивидуализма - вопрос в их соотношении. Отрицательное отношение к самоубийцам в Бенине /499, c. 47-48; 704, т.3, c. 737/ объясняется, в частности, тем, что эти люди самовольно изменили характер своей связи с коллективом, фактически пожелав досрочно стать предками, а потому раньше времени сдвинуть на одно деление всю социальную сеть. Сугубо личный поступок оказывался актом общественным. Жители Бенина в его собственных глазах можно уподобить вроде бы ничего не значащей бабочке из рассказа Рэя Брэдбери, раздавив которую люди изменили все свое прошлое: бабочка оказалась непостижимым образом увязанной в одну систему со всем бывшим, существующим и грядущим. Роль индивида в том, что мы называем "историей", казалась чрезвычайно большой, так как миф - преимущественная форма ее восприятия африканцами - допускает произвол, возможность волевым усилием изменить прошедшее и в этом отношении он антиисторичен.

Но, как это ни парадоксально для нас, свою незаменимость и уникальность бенинец обретал и ощущал, лишь сознавая себя частью коллектива, стремясь внутренне уподобиться ему, а через это - всему Космосу. "Законы" Космоса определяли законы общества, а уже они, в свою очередь, - место и роль в нем отдельного человека. Коллектив же осмыслялся им в общинных понятиях и категориях. Приоритет коллектива перед индивидом18 был, таким образом, наряду с идеей о нерасчленимости кругов Миродания, мировоззренческим основанием существования общины в качестве всеобъемлющей социокультурной первоосновы бытия всех без исключения доколониальных (а во многом также колониальных и современных) африканских обществ. Связи индивида с коллективом, "богатства социальные" имели для человека неизмеримо большее значение, нежели богатства материальные19. И, только исходя в своих помыслах и поступках из признания верховенства, первичности коллектива по отношению к индивиду как безусловной общественной нормы (что в принципе не предполагает обязательного следования ей), бенинец мог состояться как личность /187, с. 257/, только в нем он мог почувствовать себя по-настоящему свободным. Бенинские общественные нормы позволяли существовать ярким индивидуальностям как в реальной жизни, так и "теоретически" - в сказках, мифах, легендах. Но при этом они наделялись сверхъестественными свойствами, то есть предполагалось, что выделяться "естественным путем" все же невозможно. Тем более это относилось к колдунам и ведунам.

Однако специфичность бенинского "гуманизма" заключается еще и в том, что такая значимая роль в судьбах Мироздания отводилась бенинцами только самим себе, так как в силу социоцентричности их взглядов именно Бенин был включен как важнейший и неотъемлемый элемент в структуру Вселенной. Цена человеческой жизни была совершенно разной в зависимости от того, была ли это жизнь бенинца или чужеземца; абсолютной ценности, не зависящей от чего бы то ни было, жизнь человека не имела. Поэтому, с одной стороны, убийство соплеменника считалось в Бенине величайшим преступлением /499, c.49; 695, c. 17; 704, т. 3, c. 637-638, прилож. 19; 706, c. 103-106/, а, с другой, - постоянные с середины XV в. войны, широкая распространенность человеческих жертвоприношений20, а в последствии - активное участие в работорговле, когда человеческая судьба и сама жизнь определялись и измерялись отрезами ткани, нитками бус и т.п. Их объектами, за исключением особо важных жертвоприношений, становились иноземцы, а также преступники, то есть люди, либо не важные для поддержания вселенского равновесия, либо индивиды, своими аномальными, неизбежно антиобщественными, даже если они были направлены против одного бенинца, действиями представлявшие для коллектива угрозу, а потому утратившие его покровительство, свою ценность как его члены.

Таких людей было не только можно, но и следовало приносить в жертву.

Принесение же в жертву добропорядочных соплеменников было делом чрезвычайно рискованным, и не случайно иногда оно заменялось жертвоприношением животного /695, с. 33-34/. Ведь в этом случае угроза нарушения равновесия Мироздания в глазах бенинцев оказывалась вполне реальной. Кроме того, были очевидны и социальные последствия такого шага: в отличие от чужестранцев и поставивших себя вне общества преступников, эти люди были инкорпорированы во всеохватывающую и всепроникающую социально-родственную организацию, в которой, как в кристаллической решетке, потеря любого элемента означает разрушение или резкую (для бенинцев, конечно, нежелательную) трансформацию необходимых связей между ее составляющими. Кроме того, в отличие опять же от не занятых в материальном производстве рабов и, вероятно, нередко игнорировавших его преступников, в этом случае терялись рабочие руки. Но такова была иерархия ценностей в модели мира бенинцев. В принесении в жертву в особо важных случаях в "доевропейские" времена свободных добропорядочных бенинцев в полную силу проявилась сущность, идея жертвоприношения, как акта: не просто do ut des, но добровольная отдача многого в надежде получить взамен еще больше. В человеческих же жертвоприношениях заложена и идея о круговороте жизни, как и специфика бенинских этических норм (совершение зла во имя блага, вследствие чего зло и не оказывалось таковым также, как, например, в том случае, когда убивали женщину, подсмотревшую тайный мужской обряд, что "грозило" коллективу бедствиями /486, c. 200-201; 704, т. 2, с. 95/) и представлений о сравнительной значимости индивида и коллектива: первый приносился в жертву ради блага второго, убийство человека совершалось во имя новой жизни или благополучия остающихся жить. Бенинцы понимали, что за все в жизни надо платить, и мало что в ней абсолютно.

Однако в вопросе о цене человеческой жизни в "предъ-", как и "европейском" Бенине существовал еще один аспект. Она была неодинакова и для самих бенинцев: неотъемлемым элементом похоронного и поминального обрядов некоторых верховных старейшин и особенно обы стало принесение в жертву того или иного количества людей в зависимости от статуса покойного (подробно см.: /582/). Как писал в середине XVII в. О. Даппер, "никто из важных не умирает там без того, чтобы это не стоило человеческой крови" /473, с. 164/. (Аналогично см.:

/667, с. 348/. Это, естественно, свидетельствует о немалых сдвигах социальных и ментальных. Эти сдвиги начали осуществляться и в определенной мере осуществились еще в "доевропейскую" эпоху, но получили мощный дополнительный импульс с приходом европейцев /582, c.

375-376; 681, c. 71/.

При наличии вышеописанной мировоззренческой доминанты у реальных, конкретных людей, а не абстрактных "общинников" вырабатывались определенные черты характера, каждая из которых получала общественное признание как положительная или отрицательная. Европейцы отмечали в бенинцах непонятный им консерватизм, неизменное желание следовать установленным в прошлом порядкам. В то же время визитеры восхищались радушием и уважительным отношением бенинцев к ним, описывали их, несмотря на то, что "образ жизни этих людей полон злоупотреблений, фетишей и идолопоклонств" /651, с. 135/, как людей красноречивых, наделенных "природным умом", иногда - "весьма разумных" и в то же время "нежных и преданных", "целомудренных" (несмотря на большую "чувственность", которую О. Даппер, правда, счел "развратностью" /473, с. 162/). В описаниях большинства европейцев (одно из немногих исключений см.: /534, с. 295-296, 297/) бенинцы предстают людьми, "превосходящими других негров этого побережья во всем": "пристойными и хорошо воспитанными", "не воровским народом, не пьяницами", "добропорядочными и очень вежливыми", "любезными и дружелюбными", "очень совестливыми", стремящимися не делать зло друг другу, но в то же время не склонными быстро забывать обиды, тщеславными и небескорыстными /636, c. 204, 205-206; 715, c.

431, 433, 434, 439, 443, 460; 466, c. 232; 467, c. 286; 495, c. 11; 473, c.

162, 173; 516, c. 90; 721, c. 297; 483, c. 79; 681, c. 112, 121; 621, c. 334;

675, c. 35; 469, c. 294; 697, c. 228-229, 232/21. (Cм. также: /56; 673, c. 45c. 78-84/).

Сами же бенинцы в большинстве своем, судя по фольклору, устной традиции и т.д., ценили доброжелательное и уважительное отношение к людям, прежде всего, к старшим, особенно родственникам, стремление добиваться всего честным кропотливым трудом, верность в любви и дружбе, чувство долга перед обществом, ставящееся выше личных интересов, способность отвечать на добро, проявлять великодушие и делать добро, быть щедрым и милосердным самому, мудрость, бесстрашие /434, c. 276-281; 501, c. 12-17; 504, c. 4; 658, c. 49-56, 60;

695, c. 1-15, 110-127, 128-143, 144-163; 436, c. 342-344, 346-349; 505, c.

14-15; 507, c. 17, 21-23, 27-29, 30, 31, 35; 518, c. 106-108; 521, c. 268;

506, c. 27-29, 33-34/. Не принимали же праздность, леность, заискивание перед богатыми и власть имущими, коварство, вероломство, предательство, особенно по отношению к тем, кто делал человеку добро, непомерное сладострастие и властолюбие, жадность и эгоизм, жестокость и наглость, хвастливость и зазнайство /521, c. 265-267; 639, c. 28-29; 501, c. 10-11, 38-40, 45-52; 505, c.39-40; 518, c. 106-108; 648, c. 49-66; 507, c.

12, 23, 24, 26, 30, 2, 6, 36-37; 434, c. 279-281; 436, c. 344-349; 695, c. 16т. 3, c. 957-958; 406, c. 57/. Как видно, характеристики, дававшиеся бенинцам европейцами, не всегда совпадали с их самооценкой.

В то же время, поскольку общество в своей целостности виделось бенинцам включающим и мир неземной, а мира иного в полном смысле слова не существовало вовсе, не говоря уже о его разделении на рай и ад, в Бенине отсутствовала и этика в ее современном понимании как учение о добре и зле. Не была четко сформулирована общественным сознанием сама идея воздаяния /59, с. 42/, несмотря на неиндифферентность африканцев к вопросам морали, только что показанную. Слабый намек на наличие идеи воздаяния можно уловить лишь в представлении о том, что чем лучше был человек при жизни, тем быстрее он в нее вернется. Возможно также, что и это - своеобразная проекция в сознании бенинцев на их социокультурные реалии идеи воздаяния, проповедовавшейся впоследствии миссионерами. Как пишет Ю.М. Кобищанов, в политеистических религиях народов группы ква, к числу которых относятся и эдоязычные этносы, хотя и выделяются существа добрые и злые, нет религиозно-философского дуализма - разделение сонма божеств и духов "на воинство добра и воинство зла, к одному из которых должен примкнуть человек" /326, с. 54/. Свободы воли, выбора он в данном случае не лишался - эти проблемы просто не вставали перед ним. Многие злодеи, фигурирующие в полулегендарной устной исторической традиции (например, завладевший троном, убив брата, оба Эвуаре, неблагодарный и эгоистичный оба Озолуа, "нетерпеливый" оба Эхенгбуда, пытавшийся прийти к власти еще при жизни отца, свергнув его), и ныне почитаются потомками бенинцев как великие деятели, реформаторы, творцы былого величия страны и даже культурные герои / 263, c. 127; 499, c. 111; 507, c. 14-20, 23-27, 32-34, 79-80; 704, т. 1, с. 154т. 2, с. 93, 96, 268, т.3, с. 962/.

Бенинским мифологии и фольклору чуждо открытое морализирование, в них очень немного персонажей-олицетворений хороших или дурных качеств, нет однозначной функциональности, заданности образов. Несомненный злодей не только нередко остается безнаказанным, но и оказывается в выигрыше /695, с. 16-26, 102-109, 144-163/. Один и тот же герой может совершать и благородные, и отвратительные поступки, например, женщина, спровоцировавшая клеветой казнь отца, вполне способна и на такие великие благие дела, как рождение Солнца и Луны /436, с. 349-352/. И, глядя на них, бенинец едва ли задумывался о нравственной цене, заплаченной за их появление, она не гасила в его глазах сияние солнечных лучей и лунное мерцание. Знаменитая фраза А.С. Пушкина: "Гений и злодейство есть две вещи несовместные" не вызвала бы понимания и согласия у бенинцев (да и представителей многих других архаических культур /295, с. 18; 535, c. 3; др./), как, впрочем, и не менее известное высказывание Ф.М. Достоевского о "слезе ребенка".