«СЕРИЯ ОСНОВАНА в 1969 г. РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ Е.М.Мелетинскии (председатель) С.Ю.Неклюдов (секретарь), Е.С.Новик, Б.Л.Рифтин Charles Malamoud CUIRE LE MONDE Rite et pense dans l'Inde ancienne Ouvrage ralise dans le ...»

ИССЛЕДОВАНИЯ

ПО ФОЛЬКЛОРУ

И МИФОЛОГИИ

ВОСТОКА

СЕРИЯ

ОСНОВАНА

в 1969 г.

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ

Е.М.Мелетинскии (председатель)

С.Ю.Неклюдов (секретарь),

Е.С.Новик,

Б.Л.Рифтин

Charles Malamoud

CUIRE LE MONDE

Rite et pense dans l'Inde ancienne Ouvrage ralise dans le cadre du programme d'aide a la publication "Pouchkine" avec le soutien du Ministre des Affaires Etrangres franais et de l'Ambassade de France en Russie Российская а к а д е м и я н а у к Отделение историко-филологических наук Шарль Маламуд

ИСПЕЧЬ МИР

Ритуал и мысль в древней Индии Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин»

при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России Москва Издательская фирма «Восточная литература» РАН УДК ББК 86. М Перевод с французского и вступительная статья ВТ. Лысенко Редактор издательства О. В. Мажидова Маламуд Шарль Ml8 Испечь мир : ритуал и мысль в древней Индии / Ш. Маламуд ;

пер. с фр. и вступ. ст. В.Г. Лысенко. — М. : Вост. лит., 2005. — 350 с. — (Исследования по фольклору и мифологии Востока:

осн. в 1969 г. / редкол. : Е.М. Мелетинский (пред.) и др.).— ISBN 5-02-018501-9 (в обл.) В книге собраны эссе классика мировой индологии, признанного мастера «малого жанра», представителя старшего поколения французских санскрито­ логов Шарля Маламуда. Они посвящены ритуалистической традиции, чрезвы­ чайно важной для понимания культуры древней Индии и любой традицион­ ной культуры вообще. Анализируя древнеиндийские ритуалы, представленные в ведийских гимнах и трактатах по жертвоприношению — брахманах, автор раскрывает схемы мышления древних людей. Заголовок «Испечь мир», являю­ щийся переводом, санскритского словосочетания локапакти, отражает ритуалистические отношения человека и окружающего мира: совершая ритуалы, чело­ век «испекает мир» и «испекается сам».

ББК 86. © Editions de la Dcouverte, © Лысенко В.Г., перевод и вступительная статья, © Оформление. Издательская фирма ISBN 5n02-018501-9 «Восточная литература» РАН, От редколлегии Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока», выпускаемая Изда­ тельской фирмой «Восточная литература» РАН с 1969 г., знакомит читателей с современными проблемами изучения богатейшего устного творчества народов Азии, Африки и Океании. В ней публикуются монографические и коллективные труды, посвященные разным аспектам изучения фольклора и мифологии народов Востока, включая анализ некоторых памятников древних и средневековых литера­ тур, возникших при непосредственном взаимодействии с устной словесностью.

Значительное место среди изданий серии занимают работы сравнительно-типоло­ гического и чисто теоретического характера, в которых важные проблемы фольк­ лористики и мифологии рассматриваются не только на восточном материале, но и с привлечением повествовательного искусства других, соседних регионов.

В предлагаемом вниманию читателя сборнике представлены эссе одного из известнейших французских санскритологов, классика мировой индологии Шарля Маламуда, посвященные древнеиндийской ритуалистической традиции.

Книги, ранее изданные в серии «Исследования по фольклору и мифологии Востока»:

В.Я. Пропп. Морфология сказки. 2-е изд. 1969.

Г.Л. Пермяков. От поговорки до сказки (Заметки по общей теории клише). 1970.

Б.Л. Рифтин. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае (Устные и книжные версии «Троецарствия»). 1970.

Е.А. Костюхин. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции.

1972.

Н. Рошияну. Традиционные формулы сказки. 1974.

П.А. Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. 1974.

Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895-1970). Сост. Е.М. Мелетинский и СЮ. Неклюдов. 1975.

Е.С. Котляр. Миф и сказка Африки. 1975.

С.Л. Невелева. Мифология древнеиндийского эпоса (Пантеон). 1975.

Е.М. Мелетинский. Поэтика мифа. 1976; 2-е изд., 1995; 3-е изд., 2000.

В.Я. Пропп. Фольклор и действительность. Избранные статьи. 1976.

Е.Б. Вирсаладзе. Грузинский охотничий миф и поэзия. 1976.

Ж. Дюмезиль. Осетинский эпос и мифология. Пер. с франц. 1976.

Паремиологический сборник. Пословица, загадка (структура, смысл, текст). Сост.

Г.Л. Пермяков. 1978.

О.М. Фрейденберг. Миф и литература древности. 1978; 2-е изд., испр. и доп., 1999.

Памятники книжного эпоса. Стиль и типологические особенности. Под ред.

Е.М. Мелетинского. 1978.

Б.Л. Рифтин. От мифа к роману (Эволюция изображения персонажа в китайской литературе). 1979.

СЛ. Невелева. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и сравнение.

1979.

Е.М. Мелетинский. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. 1979.

Б.Н. Путилов. Миф-обряд-песня Новой Гвинеи. 1980.

М.И. Никитина. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. 1982.

В. Тэрнер. Символ и ритуал. Пер. с англ. 1983.

М. Герхардт. Искусство повествования (Литературное исследование «1001 ночи»).

Пер. с англ. 1984.

Е.С. Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. 1984; 2-е изд., испр. и доп., 2004.

СЮ. Неклюдов. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. 1984.

Паремиологические исследования. Сборник статей. Сост. Г.Л. Пермяков. 1984.

Е.С. Котляр. Эпос народов Африки южнее Сахары. 1985.

Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Пер. с англ., франц., румынск.

Сост. Е.М. Мелетинский и СЮ. Неклюдов. 1985.

Ж. Дюмезилъ. Верховные боги индоевропейцев. Пер. с франц. 1986.

Ф.Б. Кёйпер. Труды по ведийской мифологии. Пер. с англ. 1986.

НА. Спешнее. Китайская простонародная литература (Песенно-повествовательные жанры). 1986.

Е.А. Костюхин. Типы и формы животного эпоса. 1987.

Я.Э. Голосовкер. Логика мифа. 1987.

Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Сост.

Л.Ш. Рожанский. 1988.

Г.Л. Пермяков. Основы структурной паремиологии. Сост. Г.Л. Капчиц. 1988.

A.M. Дубянский. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. 1989.

И.М. Дьяконов. Архаические мифы Востока и Запада. 1990.

Г.А. Ткаченко. Космос, музыка и ритуал. Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». 1990.

П.Д. Сахаров. Мифологические повествования в санскритских пуранах. 1991.

Н. Лидова. Древнеиндийская драма и ритуал. 1993.

Историко-этнографические исследования по фольклору. Сб. статей памяти С.А. Токарева (1899-1985). Сост. В.Я. Петрухин. 1994.

Малые формы фольклора. Сб. статей памяти Г.Л. Пермякова. Сост. Т.Н. Свешни­ кова. 1994.

Л.М. Ермакова. Речи богов и песни людей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики. 1995.

А.Б. Лорд. Сказитель. Пер. с англ. 1995.

М.Э. Матъе. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. Сост.

А.О. Большаков. 1996.

Б.Н. Путилов. Эпическое сказительство. Типология и этническая специфика. 1997.

Алан Дандес. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. Сборник статей. Пер.

с англ. 2003.

Е.М. Мелетинский. Происхождение героического эпоса. 2004.

Шарль Маламуд и его антропология От переводчика «Испечь мир» — это перевод санскритского словосочетания локапакти (lokapakti, букв, «выпечка мира»). Русский глагол «печь» по своему фоническому облику больше напоминает санскритский корень «пач»

(РАС), от которого образовано существительное пакти, чем француз­ ский cuire, поэтому в переводе на русский название книги Шарля Маламуда ближе своему индоевропейскому первоисточнику, чем фран­ цузский оригинал «Cuire le monde» и его переводы на другие языки:

английский «Cooking the World» или итальянский «Cuocere il mondo»1.

В свете некоторых обстоятельств биографии Шарля Маламуда этот, казалось бы, чисто лингвистический факт приобретает символическое значение. Один из крупнейших современных французских санскрито­ логов связан с Россией и «почвой», и «судьбой». «Судьбой», посколь­ ку он родился на окраине бывшей Российской империи — в Бессара­ бии, в Кишиневе (5 декабря 1929 г.), откуда вместе с матерью в 1937 г.

переехал во Францию, к отцу, агроному, обосновавшемуся там не­ сколькими годами раньше. «Почвой», поскольку через много лет, уже живя во Франции и учась в университете, он самостоятельно освоил русский — как литературный, так и разговорный (языками его детства были румынский и идиш), — чтобы знать язык, на котором часто го­ ворили между собой его родители, чтобы читать в подлиннике рус­ скую литературу и, в конечном счете, чтобы оставаться в теснейшем контакте с русской культурой, ведь он считал и считает ее «своей».

Несколько статей на русскую тематику, написанные Шарлем Маламудом, — не только свидетельство его обширных познаний в области истории русского языка, культуры и литературы2, но и личный отклик на драму, пережитую нашей страной в советский период3.

Хотя в конечном счете глаголы to cook и cuocere также восходят к общему индо­ европейскому корню.

Например, статья «Мир-Mip» в «Европейском словаре философий. Непереводи­ мые термины» (см. Список трудов Ш. Маламуда).

Его отец, учась в Тулузе, слушал лекции Н.И. Вавилова. В статье «Политика заб­ вения», говоря о легкости, с которой в Советском Союзе были преданы забвению велиЛысенко ВТ.

Еще один символический факт: темой его дипломной работы было путешествие маркиза де Кюстина в Россию в 1841 г.; через много лет (1982) он перевел на французский язык и откомментировал (с при­ влечением множества русских источников и особенно комментария Н. Трубецкого) «Хожение за три моря» Афанасия Никитина. Словом, Франция, Россия и Индия образуют три важнейших топоса, между ко­ торыми Шарль Маламуд совершает интеллектуальное путешествие своей жизни.

Упомянем еще несколько вех его биографии. После окончания гимназии в 1947 г. Шарль Маламуд поступает на подготовительное отделение лицея Генриха IV и одновременно на филологический фа­ культет (Facult des lettres) Сорбонны, где изучает русский язык и лите­ ратуру, греческий, латынь и общее языкознание. По этим специально­ стям он получает степень магистра. Диплом же защищает по сравни­ тельному литературоведению. Его ждет обычная карьера выпускника вуза во Франции: агрегасьон (agrgation — нечто подобное нашим кандидатским экзаменам), работа в провинциальном лицее, потом про­ винциальный вуз и, наконец, должность в Париже. Шарль Маламуд сдает кандидатские экзамены по специальности «грамматика» (1954— 1955) и отправляется на военную службу. После возвращения из армии в 1956 г. (время войны в Алжире) начинает работать учителем в лицее в Фонтенбло. Ему крупно повезло: от Фонтенбло до Парижа час с не­ большим езды. Это позволяет ему посещать курсы ведийского языка и санскрита у Армана Минара (1906-1998) и Луи Рену (1896-1966).

Желание изучить санскрит возникло у Шарля Маламуда еще в Сорбонне, когда он слушал лекции Эмиля Бенвениста (1902-1976) по сравнительному языкознанию, т.е. сначала это был чисто лингвис­ тический интерес, который постепенно перерос в интерес к текстам, а затем и реалиям, описанным в этих текстах. Бенвенист, Минар и Рену удачно дополняли друг друга: первый отличался широким лин­ гвистическим кругозором, второй — скрупулезностью и точностью филологического анализа, третий же сочетал все предыдущее, но вдо­ бавок обладал глубоким интуитивным пониманием древнеиндийской культуры. Для Бенвениста Индия была одной из стран (он некоторое время преподавал в Пуне), языки которой находились в сфере его кие писатели и ученые, и о том, что под разными предлогами политика забвения про­ должает насаждаться и в постсоветское время, в числе намеренно забытых наряду с Борисом Пильняком и Исааком Бабелем Шарль Маламуд пишет и о Николае Ивано­ виче Вавилове.

В экзамен включались вопросы по языкознанию, греческому, латыни, старофран­ цузскому языку и литературе, общему и сравнительному языкознанию.

интересов; Минар интересовался больше текстами, чем страной5, Рену же и тем и другим (он прожил год в Пуне, путешествовал по Индии, где у него было много друзей). Именно Рену «открыл» Индию для Шарля Маламуда и стал его главным учителем, Мэтром.

С 1957 по 1962 г. Шарль Маламуд, ассистент филологического фа­ культета, преподает сравнительное языкознание и санскрит в уни­ верситете Лиона. С 1962 по 1972 г. — уже доцент — ведет занятия по санскриту и санскритской литературе в университете Страсбурга, сотрудничая (1970-1980) с Центром этнологии при университете Нантерра (Париж 10). Благодаря поддержке Мадлен Биардо Практиче­ ской школы он становится профессором высших исследований (Отде­ ление религиоведения), где ведет семинары по ведийским текстам вплоть до ухода на пенсию в 2000 г.

Получив великолепное классическое образование, он не стал «клас­ сиком» в полном смысле этого слова. Его работы, строго говоря, не относятся ни к одной из индологических дисциплин: да, это анализ текстов, но все же не филология и не языкознание; исследование древних памятников, но не история; изучение религиозных и фило­ софских взглядов, но не религиоведение и не историко-философский анализ. Свою «экологическую нишу» он находит в науке, которая по-своему синтезирует все названные дисциплины, — в культурной антропологии, хотя и здесь он тоже не вполне вписывается в привыч­ ные рамки. Современный культурный антрополог — это прежде всего «полевой исследователь», подолгу живущий в стране и изучающий определенный вопрос, что называется, «на месте». Можно ли зани­ маться культурной антропологией, если предмета ее изысканий больше не существует, если он остался в далеком прошлом? Шарль Маламуд ориентировался в этом отношении на Жан-Пьера Вернана. Своими исследованиями Древней Греции этот французский ученый дал пре­ красный образец сравнительной антропологии древних обществ (см.

Предисловие Шарля Маламуда к настоящей книге). На «антропо­ логические взгляды» Маламуда сильное влияние оказала и индолог Мадлен Биардо: начав как классический историк философии (ее фун­ даментальный труд «Теория познания и философия языка в класси­ ческом брахманизме»6 до сих пор не потерял своего значения), она Рассказывают, что, приехав в Бомбей, он испытал такой шок от бомбейских улиц и толпы, что больше уже не выходил на улицу и просидел в отеле до самого отъезда.

Biardeau M. Thorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. cole pratique des hautes tudes. Sorbonne. VI section: Sciences conomiques et sociales. Paris-La Haye: Mouton & Co., 1964 (Le Monde d'outre-mer, pass et prsent. XXIII. Premire Srie).

«переквалифицировалась» в антрополога и стала заниматься индий­ ским эпосом («Рамаяна», «Махабхарата») и пуранами, а также прово­ дила собственные «полевые исследования»7. Вместе с известным со­ циологом Луи Дюмоном и американским специалистом по экономике Индии Даниелом Торнером (Thorner) она была организатором в 1968 г.

Центра изучения Индии (ныне Центр изучения Индии и Южной Азии, CEIAS)8, объединившего историков, экономистов, лингвистов, социологов, философов, филологов и др. (Членом этого центра Шарль Маламуд стал сразу после его основания и остается им до сих пор.) Во Франции 1960-1970-х годов антропологический проект предпо­ лагал — среди прочего — соединение исследований современной Индии с классической индологией. Этот союз был благотворным для обеих сторон. Классическая индология выходила из своей цеховой замкну­ тости, антропология — из своего эмпиризма. Вместе они создавали то оптимальное сочетание конкретности и обобщения, которое позволило придать индологическим штудиям актуальность и общекультурный интерес. В этом проявились тенденции демократизации образования и академической науки после революции 1968 г. в Париже.

Шарль Маламуд в полной мере испытал на себе силу и привлека­ тельность демократических идеалов, которые ассоциировались с левы­ ми движениями этой эпохи. Как и многие другие французские интел­ лектуалы после Второй мировой войны, он вступил в 1945 г. в комму­ нистическую партию (ему было 15 лет), но, узнав правду о сталинском режиме, вышел из нее (в 1952 г.). Войны в Индокитае, Алжире, де­ колонизация, политические баталии тех лет — вихрь этих событий увлек и его, но участие в каких-то из них, а главное, попытки осмыс­ лить их парадоксальным образом «сенсибилизировали» его интерес к индийскому обществу. Даже занимаясь древними текстами, он ни­ когда не был кабинетным ученым: через них он стремился понять и современную Индию.

Предмет исследования Шарля Маламуда — ритуалы, описанные в древнеиндийских текстах на ведийском языке и санскрите, — отно­ сится, разумеется, к далекому прошлому. Хотя он часто бывал в Индии и изучал там то, что осталось от ведийского ритуала, все же главным его источником остаются тексты — прежде всего брахманы9. Они соРезультатом сотрудничества Мадлен Биардо и Шарля Маламуда стала их совме­ стная книга «Le Sacrifice dans l'Inde ancienne» (1976).

При Доме наук о человеке (Париж).

Корпус индуистской священной литературы, называемой «Ведами», или «Ведой», состоит из четырех разновидностей текстов: самхит, или собраний («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа»), примыкающих к ним брахман, араньяк (наставШарль Маломуд и его антропология держат виддхи — предписания по поводу ритуальных действий, кото­ рые необходимо совершить, мантры — священные формулы, которые следует при этом рецитировать и т.п., а также артхавады («разъясне­ ния»)— описания богов, мифы о происхождении совершаемоего ри­ туала и толкования его символического значения; Трудности в рабо­ те над брахманами связаны не только с чрезвычайно сложным содер­ жанием этих текстов, но и с тем обстоятельством, что для западных исследователей их предмет представлял малоизвестное явление.

Поэтому к брахманам поначалу относились скорее как к экзотической диковинке^ чем как к серьезному свидетельству о древнеиндийской мысли, такому, например, как упанишады. Одним из первых евро­ пейских исследователей, кто заговорил о важности систематического изучения брахман для понимания древнеиндийской культуры, был французский санскритолог Сильвэн Леви (1863-1935). Между брахма­ нами и упанишадами, подчеркивал он, не было разрыва, отмеченного другими исследователями (например, французский религиовед Марсель Мосс (1872-1950) утверждал, что упанишады порывают с ритуалистической традицией Вед). Отстаивая преемственность между брахма­ нами и упанишадами, Сильвэн Леви показал, что прообразы фунда­ ментальных понятий, которые получат свое развитие в упанишадах и далее — в основных философских системах Индии, содержатся уже в брахманах. Сами же брахманы, согласно Леви, — это не механическая смесь разнородного материала, а определенная целостность: в них прослеживается единое учение, связанное с темой жертвоприношения.

Шарль Маламуд в своем Послесловии к переизданию книги Леви «Доктрина жертвоприношения в брахманах» формулирует это так:

«Великое дело брахман состояло не в том, чтобы исследовать про­ исхождение жертвоприношения, а в том, чтобы показать, что все про­ исходит из жертвоприношения: само космогоническое действо — это уже жертвоприношение, и первый продукт этого действа — институализация жертвоприношения. Космическая, социальная и индивидуаль­ ная жизнь формируются и определяются этой моделью»10.

Немецкий санскритолог Герман Ольденберг (1854-1920) разделял мнение Леви о том, что жертвоприношение составляет важный эле­ мент учения брахман, однако, с его точки зрения, в этих текстах еще нет ни доктрины, ни науки жертвоприношения — это «донаучная лений по поводу ритуалов, совершаемых в лесной местности) и упанишад (наставле­ ний для «полных отшельников»).

Malamoud Ch. Posteface. — Levi S. La doctrine du sacrifice dans les Brhmanas.

Turnhout: Brepols, 2003 (Bibliothque de l'Ecole des hautes tudes. Sciences religieuses, 118), с 198.

наука» (Vorwissenschaftliche Wissenschaft). Он также считал, что из-за отсутствия какой-либо системы невозможно говорить и о «философ­ ских идеях» брахман, поскольку философия для него — это прежде всего систематическое мышление. В отношении брахман Ольденберг предпочитал использовать менее строгое понятие «мировоззрение»

(Weltanschauung)11.

Существование в брахманах какой-либо системы ритуалистических взглядов решительно отвергает и современный ученый Фриц Сталь. Он полагает, что такая система представлена прежде всего в шраута-сутрах (относящихся к ведангам — дополнительным частям Вед) — текстах, содержащих правила и предписания по проведению торжественных ри­ туалов, извлеченных из брахман и других текстов без сопроводитель­ ных объяснений их смысла (rules without meaning)12. Сталь утверж­ дает, что ритуалистическая наука была первой дисциплиной в древней Индии, отвечавшей современным критериям «научности» и послу­ жившей образцом для всех прочих индийских дисциплин (шастр)13.

Шарль Маламуд, соглашаясь с Леви в том, что главной темой брах­ ман является жертвоприношение, а с Ольденбергом и Сталем в том, что в них еще не сформулирована строгая ритуалистическая доктрина, находит в этих текстах оригинальную антропологию — совокупность взаимосвязанных идей о человеке, совершающем жертвоприноше­ ния— человеке жертвующем (homo sacrificiens). В основании этой антропологии он видит два главных принципа.

1. Человек представляет собой долг (предкам, богам, другим людям и текстам — Веде). Долг (рина) — априорная данность, следствие без причины, настоящее без прошлого: событие взятия в долг не имело места, хотя долг существует (в этом отношении долг не похож на хри­ стианское понятие первородного греха). О нем известно лишь то, как с ним расплачиваться: это чистое, ничем не мотивированное и ничем не оправданное долженствование, не заключающее в себе никакой иной цели, кроме побуждения к выполнению (ср. категорический императив Канта). Если человек есть по своей сути врожденный долг, то вся его жизнь состоит в расплате по долгам и все, что он делает, — это погашение какого-либо долга: учит Веду — платит свой долг риши, совершает подношение — платит долг богам, производит по­ томство — платит долг предкам, оказывает гостеприимство — платит ' Oldenberg H. Vorwissenschaftliche Wissenschaft. Die Weltanschauung der BrhmanaTexte. Gttingen: Vandenhoecke und Ruprecht, 1919.

StaalF. Rules without Meaning, Mantras and the Human Sciences. N. Y.: Peter Lang, 1989.

Staal F. Ritual, Grammar and the Origins of Science in India. — Journal of Indian Philosophy. 1982, vol. 10, no. 1, с 3-35.

долг другим людям. Происхождение долга не имеет объяснения, но само существование долга, по Маламуду, все объясняет и оправдывает в мире древнеиндийского ритуала (подробнее см. эссе «Теология дол­ га в брахманизме» настоящей книги).

2. Человек есть единственное пригодное для жертвоприношения животное (пашу), которое способно само совершать жертвоприноше­ ния. В отличие от «политического животного», каким представляли человека в Древней Греции, в брахманистской Индии он — «жерт­ вующее животное». Чем же он жертвует или что приносит в жертву?

Пищевые продукты, растения, животных... Однако в брахманах указы­ вается, что из всех жертв наилучшей является сам человек. Получается, что человек должен принести в жертву самого себя, совершить само­ убийство? Но если бы каждый жертвующий реально убивал себя, то очень скоро жертвоприношение некому было бы совершать. Авторы ритуалистических текстов находят «выход»: чтобы человек мог вы­ полнять свою роль жертвующего постоянно, вместо себя ему предла­ гается приносить в жертву другое живое существо или предмет (если это животное, то оно должно быть на это «согласно»14). В процессе посвящения (дикша) в ритуал, состоящего из разного рода самоогра­ ничений и аскетических практик, жертвующий (яджамана), т.е. тот, ради кого и за чей счет совершается жертвоприношение, обретает свое божественное тело, «высшее Я», которое он сначала преподносит в дар божеству, а потом, совершая ритуал, «выкупает» с помощью субститута собственной личности, своего alter ego в виде животного или другого подношения. Таким образом, на время ритуала он как бы вселяется в умерщвляемую и предаваемую огню жертву: вместе с ды­ мом жертвенного огня поднимается на небеса, а затем возвращается обратно — в собственное тело. Благополучный исход этого в высшей степени опасного путешествия целиком зависит от квалификации жрецов, совершающих ритуальную церемонию. Отсюда чрезвычайная важность точного соблюдения всех детальных предписаний и особен­ но предписаний относительно дакшины — «гонорара», который жре­ цы получают за свою работу. Если с помощью подношения яджамана выкупает свою личность у богов, то с помощью дакшины он выкупает ее у жрецов, устанавливая тем самым форму эквивалентного обмена, символизирующего общую гармонию во Вселенной15.

О беспокойстве авторов брахман по поводу недостаточности такого «согласия»

и возможной мести жертвы насилия см. эссе «Возвращение действия и механизм жерт­ воприношения в брахманистской Индии» настоящей книги.

Подробнее о значении дакшины см.: MalamoudCh. Terminer le sacrifice. Remar­ ques sur les honoraires dans le brahmanisme. — BeardeauM., MalamoudCh. Le sacrifice dans l'Inde ancienne.

Главный момент антропологии брахман заключен прежде всего в этой двойственности и возвратности: человек — и субъект и объект жертвоприношения, он жертвует (активный залог) и вместе тем при­ носится в жертву (пассивный залог). Жертвоприношение предполагает игру «Я» и «себя», т.е. другого «Я», постоянное отношение между прямым действием: «я жертвую», и возвратным: «я жертвую себя».

Именно в свете этих идей следует понимать и выражение «локапакти», давшее название как всей книге, так и самому большому эссе, и переведенное нами «Испечь мир». На первый взгляд может пока­ заться, что «выпечка мира» — это метафора совершенствования мира с помощью жертвоприношения. Однако Шарль Маламуд показывает нам абсолютную буквальность смысла этого выражения. В жертвопри­ ношении происходит приготовление на огне жертвенных субстанций, которое, с точки зрения авторов брахман, влечет за собой вполне определенные макро- и микрокосмические последствия, т.е. «выпе­ кается» не только мир, но и сам человек. С помощью очистительного огня аскезы (тапаса) и жертвенного огня яджамана конституирует и самого себя (свой атман), и свой мир (на небесах). (См. эссе «Испечь мир», «Деревня и лес в идеологии брахманистской Индии» настоящей книги, а также «Жертвующее животное» из новой книги «Женствен­ ность слова»16.) По словам Франсиса Циммермана, «выпечка мира» — «это не образ, а концепт, идея того, что ритуал есть приготовление на огне, которое непосредственно касается и участвующих в нем людей, и мира вокруг них»1.

Парадоксальные мысли, странные образы, неожиданные вспышки смыслов. Для одних тексты брахман — бред сумасшедшего, для дру­ гих — невнятица слишком далекого от нас чужого прошлого, в кото­ рой невозможно, да и нет смысла разбираться. Для Шарля Маламуда — это загадочная планета, манящая отважного путешественника.

По его собственным словам, в Индии ему интересна не ее мудрость, а ее безумие. Он не считает, что брахманы «подразумевают» нечто иное, чем то, что высказывают прямо, не ищет в них ни тайного уче­ ния, ни зашифрованной метафизики. Он работает с тем, что лежит на поверхности: с предписанием или толкованием ритуального действия, с номенклатурой ритуальных предметов и участников жертвоприно­ шения, с мифами, которые авторы брахман связывают с происхож­ дением того или иного ритуала, с категориями, которые при этом Malamoud СИ. Fminit de la parole. Etudes sur PInde ancienne. P.: Albin Michel, 2005 (Sciences des religions), с 187-204.

Zimmermann F. Rite et pense dans l'Inde (Note critique). — Annales, Economie, Socit,'Civilisations. Janvier-fvrier 1991. P.: Librairie Armand Colin, с 79-85.

используются, тщательно анализирует каждый термин, каждое выра­ жение (Франсис Циммерманн называет это «лингвистической архео­ логией»18). От его цепкого взгляда не ускользает ни единая деталь, ни единая «мелочь»: все приобретает значение, все складывается в иссле­ довательскую корзину, чтобы потом выстроиться в цепочки соответ­ ствий и оппозиций, в сложную сетку отношений элементов разных порядков (божеств, жертвенных материй, жестов, действий, рецити­ руемых мантр, счета слогов, порядка дней, грамматического числа, рода, наклонения и т.п.). Вместе с тем Шарль Маламуд исследует способы воздействия ритуалистических текстов, перформативную си­ лу предписаний (видцхи) и разьяснений (артхвады), представляя их как модель дискурсивной мысли, характерной для брахманистской Индии19.

Выявляемая таким образом структура оказывается каркасом всей древнеиндийской культуры, системой ее универсальных категорий.

Шарль Маламуд постоянно задает древним текстам свои вопросы, и эти вопросы выявляют парадоксы разрывов, нестыковок, противо­ речия, двойственности, равно как и парадоксы неожиданных совпаде­ ний, тавтологий и непрерывностей (например, между словами и веща­ ми, которые оказываются реальностями одного порядка). Играя как на разрывах, так и на преемственности между разными планами реаль­ ности, Шарль Маламуд открывает перед нами неожиданные пейзажи брахманистского мира, новые горизонты смысла ритуалистики. Эти открытия рождаются в нас совершенно естественно и как бы из самих текстов, представленных Маламудом, а точнее, из реальности, которая в них описана. Предоставляя ей слово, позволяя раскрыть себя, оста­ ваясь как бы за кадром и вместе с тем твердой режиссерской рукой управляя всем процессом, Шарль Маламуд демонстрирует нам под­ ход, чем-то напоминающий искусство психоаналитика: его «острые»

вопросы «развязывают язык» «пациенту», и, сам того не понимая, исследуемый раскрывает свое подсознание20.

Брахманизм — в древней Индии система религиозного мировоззрения и ритуала, развившаяся из ведийской религии и впоследствии трансформировавшаяся в индуизм.

Название «брахманизм», предложенное западными историками религии, может быть истолковано как производное от: 1) брахмана (ср.р.) — сакральной формулы, космиче­ ской загадки, заключающей в себе квинтэссенцию жертвоприношения; 2) брахмана (м.р.) — знатока брахмана (ср.р.) — жреца, надзирающего за соблюдением правил ри­ туала; 3) брахман — группы текстов, толкующих смысл ритуальных процедур (состав­ лены примерно между IX и VI вв. до н.э.). Хронологические рамки брахманизма довольно расплывчаты: середина I тысячелетия до н.э. — начало нашей эры.

Это сравнение не распространяется на предмет и метод психоанализа. Шарль Маламуд рассуждает о применимости психоанализа к изучению религий в статье «Психоанализ и наука религии» (см.: Malamoud Ch. Fminit de la parole, с. 149-167).

Риторика разъяснений (артхавад), единственной задачей которой бы­ ло побуждение участников жертвоприношений к исполнению виддхи, не отличается особой изобретательностью. Это, как правило, фантасти­ ческие истории о богах, главный «посыл» которых следующий: люди должны делать то-то и то-то, поскольку это когда-то сделали боги. По ним невозможно ни реконструировать мифологию (у богов нет устой­ чивых «биографий» и определенных отношений друг к другу, они не составляют «общества», как греческие боги), ни определить смысл ритуала. Шарль Маламуд использует эти истории как важный источ­ ник косвенных сведений об устройстве индийского общества, об отно­ шениях между разными социальными группами, о механизмах обме­ на услугами, о правилах поведения, общения, об иерархии ценностей и о многом другом (см. эссе «Договорное тело богов», «Семантика и риторика в иерархии индуистских Целей человека», «Возвращение действия и механизм жертвоприношения в брахманистской Индии»).

Философия начинается с удивления (афоризм принадлежит Аристо­ телю), хотя об этом своем начале порой забывает. В основе интереса Шарля Маламуда к древним ритуалам — тоже удивление, но иссле­ дователь сохраняет его как таковое, не превращая в абстрактные фи­ лософские размышления и теоретические схемы, в метафизику в евро­ пейском стиле. Он верен языку, понятиям, логике, стилю и духу изучаемых текстов, но вместе с тем то, что он в них выделяет, невоз­ можно заметить, находясь внутри брахманистского мира (или пытаясь «вжиться» в него), не располагая дистанцией, необходимой для сто­ роннего взгляда, и неиссякаемой энергией удивления.

Шарль Маламуд, как и его учителя Луи Рену и Мадлен Биардо, остается по отношению к Индии скорее внешним наблюдателем, «че­ ловеком со стороны», изучающим чужое как «чужое» и не пытаю­ щимся сделать его «своим». Ему, как, пожалуй, никому другому, уда­ лось представить это «чужое» как проблему понимания, бросающую нам вызов, сделать исследование древней ритуалистики актуальным проектом, созвучным современной гуманитарной мысли. В этой пер­ спективе Шарль Маламуд заново «открыл» наследие Луи Рену. Состав­ ленный им сборник статей Рену «Фундаментальная Индия», по словам Маламуда, доносит голос «скромного пророка», чтобы «помочь нам освободиться от идей, рожденных нашей ленью, и вывести западного интеллектуала из летаргического сна. в который он сладострастно по­ гружается, когда смотрит на Индию» *.

Слова Шарля Маламуда о Рену как о «скромном пророке» можно с полным правом отнести и к самому Шарлю Маламуду. Жак Деррида Malamoud Ch. Preface. — Renou L. L'Inde fondamentale. tudes d'indianisme runies et prsentes par Ch. Malamoud. P.: Hermann, 1978 (collection «Savoir»), с 6.

говорит о его «элегантной сдержанности», а Роже-Поль Друа отмечает:

«Он всегда будто извиняется за свое присутствие, даже когда читает лекцию и находится в центре внимания, когда все собрались, чтобы послушать его и насладиться ясностью его анализа, следуя за ним по тропам его обширных познаний...»22. О Маламуде можно сказать — «ти­ хий пророк»: по его привычке говорить очень тихо, почти монотонно и, закрыв глаза, как бы совершенно отгораживаться от аудитории.

Этому «тихому пророку» удалось, казалось бы, невозможное: про­ будить в западных слушателях и читателях не просто интерес, а на­ стоящий энтузиазм23 не по поводу откровений индийской мистики или глубин индийской философии, а по поводу самых неромантичных, вполне прозаичных, порою откровенно скучных и утомительных спе­ куляций безымянных брахманистских экзегетов ритуала, причем без всяких попыток с его стороны заниматься их популяризацией.

Одной из самых ярких черт личности Шарля Маламуда является сочетание учительства и ученичества, а точнее, готовность и желание поделиться своими знаниями и одновременно осознание их неполноты, несовершенства, случайности, постоянная вопрошающая открытость ученика. Сборник, изданный в его честь в 2002 г. поклонниками его творчества, так и называется:' «Ученик и его учителя»24. Этот коллек­ тивный труд — доказательство того, что Шарль Маламуд сумел заин­ тересовать своими работами по древнеиндийскому ритуалу очень ши­ рокий круг интеллектуалов во всем мире. Среди «учеников» Шарля Маламуда — философ Жак Деррида, эллинист-историк Пьер ВидальНаке, специалисты по Древней Греции Жан-Пьер Вернан, Николь Лоро, Жаспер Свенбро, психоаналитик Ж.Б. Понталис, историк христиан­ ства Жак Ле Брэ, китаисты Жан Леви, Кристофер Шиппер, индологи Лин Банса-Будон, Йоханнес Бронкхорст, Фриц Сталь и др. Чем при­ влекательны его работы для столь разных специалистов? Возможный ответ содержится в словах Жан-Пьера Вернана: «Он помог мне понять греческий мир, говоря об индийском»25.

К этим словам могли бы присоединиться многие гуманитарии, ко­ торым Шарль Маламуд помог по-новому увидеть их собственный Droit R.-P. La mort dans l'il. — Monde. 19.04.2002.

Автор этих строк была свидетелем того, как на доклад Маламуда на научной конференции, проходившей в Сорбонне, пришло такое количество «незапланирован­ ных» слушателей, что заседание пришлось срочно переносить в самый большой лек­ ционный зал. После доклада публика удалилась, и конференция вернулась в обычный научный «формат».

Le disciple et ses matres: Pour Charles Malamoud. Sous la direction de Lyne BansatBoudon et de John Scheid. Le genre humain. Seuil, 2002.

VemantJ.-P. Souvenirs de collgien. — Le disciple et ses matres, с 102.

предмет. В его трудах через конкретные вещи раскрываются универ­ сальные темы: пищевой остаток вырастает в символ кармического воздаяния и своего рода интеллектуальную схему26, образ продырявлен­ ного кирпича отражает игру пустого и полного, траектория ножа при рассечении жертвы трактуется с точки зрения соотношения частей и це­ лого, деревня и лес — в свете противоположности ритуальной деятель­ ности и йогического созерцания и т.п.27. Эти и другие темы представ­ лены в их преломлении через ритуальный опыт индийца брахманистской эпохи, как кластеры и структуры его мысли, взглядов, ощущений, как то, что создает его странный (для нас) мир и его самого.

Привлекательна и компактная форма исследования: эссе или статьи с четко очерченным кругом проблем и источников. Он пишет их по раз­ ным поводам и публикует в самых разных журналах — специальных и популярных: от индологических до филологических, исторических и даже психоаналитических, т.е. адресованных разным читательским аудиториям (см. Список трудов Шарля Маламуда). Шарль Маламуд — «миниатюрист»: мастер «малых форм», а не больших полотен, все его книги, за исключением одной28, — это сборники ранее опубликован­ ных статей и эссе. Однако было бы неправильно называть их просто «сборниками». Как справедливо отмечает Николь Лоро, «когда в „сбор­ нике" все тексты тесно связаны друг с другом, поскольку все они рож­ дены в едином порыве мысли, утонченной и одновременно мощной, когда потребность понимания и интенсивность письма создают нечто подобное „эмоции мысли", то следует говорить, как мы это и будем впредь делать, о прекрасной и великой книге»29. Это относится и к дру­ гим сборникам-книгам Шарля Маламуда — ученого и мага, который через мир «малого» умеет показать мир «великого» — причудливый мир человека иной культуры, чья инаковость в конечном счете важна именно потому, что она помогает нам лучше понять самих себя.

«Согласно этой схеме, масса вещества или масса действия не потребляется нор­ мальным способом или не поглощается полностью огнем; операции, с помощью кото­ рых с ней что-то делают, не приводят к исчерпывающему результату: остается остаток, неоднозначный, но отличающийся одной постоянной чертой — он не инертен, а акти­ вен» («Наблюдения над понятием „остаток" в брахманизме», см. ниже, с. 55).

См. эссе 1,3,4,10 настоящей книги.

Le svdhyya. Rcitation personnelle du Veda. Taittirya-ranyaka. Livre IL Texte traduit et comment par Charles Malamoud. P.: d. de Boccard, 1977 (Publications de l'Institut de civilisation indienne, srie in-8°, 42).

Loraux N. Lokapakti. L'indianiste. Le sacrifice et les mots. — Le disciple et ses matres, с 105.

Список трудов Шарля Маламуда* (1967-2005) Louis Renou. 1896-1966. — Indo-Iranian Journal. Vol. XI, no. 1. La Haye:

Mouton, p. 61-67.

Un dieu vdique: le Courroux: manyuh svayambhuh. — Mlanges d'indianisme la mmoire de Louis Renou. P.: d. de Boccard, p. 493-507. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 179-194.) Kosambi Damodar Dharmanand. Culture et civilisation de Г Inde ancienne. Traduit de l'anglais par Charles Malamoud. P.: Maspero (Textes l'appui). (Traduction de "The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline". L.:

Routledge and Kegan Paul, 1965.) L'uvre d'Emile Benveniste. Une analyse linguistique des institutions indoeuropennes. — Annales, conomie, socits, civilisations. Mars 1971, p. 653-663.

Observations sur la notion de «reste» dans le brahmanisme. — Wiener Zeitschrift flir die Kunde Sudasiens. XVII. Vienne, p. 6-26. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 13-33.) Sur deux noms vdiques de la' «peau». — Bulletin de la Socit de linguistique de Paris. T. LXLX, fasc. 1. P., p. 73-83.

* Использована библиография работ Шарля Маламуда за 1967-2002 гг., составлен­ ная Лин Банса-Будон, Сильвией д'Интино и Аделой Сандерс и опубликованная в каче­ стве приложения к сборнику: Le Disciple et ses matres: Pour Charles Malamoud, с 245Эта библиография не содержит рефератов спецкурсов Шарля Маламуда, опубли­ кованных в Annuaire de l'cole pratique des hautes tudes, section des Sciences religieuses.

Rsum des confrences et travaux. В ней также не упомянуты отзывы и рецензии на его книги и статьи. Список трудов с 2003 по 2005 г. добавлен переводчиком.

Remarques sur les drivs indo-iraniens en -mon. — Mlanges linguistiques offerts Emile Benveniste. Collection linguistique publie par la Socit de linguistique de Paris. LXX. P., p. 397-406.

Cuire le monde. — Purusrtha. Sciences sociales en Asie du Sud. № 1. P., p. 9 1 Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 13-33.) La brique perce, le jeu du vide et du plein dans l'Inde brahmanique. —Nouvelle revue de psychanalyse. LX. Printemps 1975. P., p. 205-222. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 71-91.) Le Sacrifice dans l'Inde ancienne. Avec M Biardeau. P.: PUF (Bibliothque de l'cole pratique des hautes tudes. Section des sciences, LXXIX).

Village et fort dans l'idologie brahmanique. — Archives europennes de sociologie. XVII, 1. P., p. 3-20. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 93-114.) Le svdhyya. Rcitation personnelle du Veda. Taittirya-ranyaka. Livre II. Texte traduit et comment par Charles Malamoud. P.: d. de Boccard (Publications de l'Institut de civilisation indienne, srie in-8°, 42).

Convergence d'un raisonnement mmmsaka et d'un motif potique de PAtharvasamhit. — Indologica Taurinensia. III—IV, p. 307-312.

L'Inde brahmanique: Karman des hommes, my des dieux. — Histoire des idologies. I. Sous la direction de F. Chatelet. P.: Hachette, p. 67-81.

Louis Renou. L'Inde fondamentale. tudes d'indianisme runies et prsentes par Charles Malamoud (prface, bibliographie, index). P.: Hermann.

La dualit, la mort, la loi: note sur le nombre deux dans la pense de l'Inde brahmanique. — Revue d'esthtique. № 1-2. P.: Le Deux, p. 93-109.

Lumires indiennes sur la sduction. — Traverses. №18: La stratgie des apparences. Fvrier 1980. P.: Centre national d'art et culture G.Pompidou, p. 56-67. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 163-176.) Athanase Nikitine. Le Voyage au-del des trois mers. Texte traduit du vieux russe, prsent, annot. —L'Ethnographie. T. LXXXVI, n° 81-82. Octobre 1980, p. 85-134.

Les Indo-Europens, les femmes et 1е$ chemins de la libert ( propos de: Georges Dumzil. Mariages indo-europens. P., 1979). — Le Temps de la rflexion.

№ 1. Octobre 1980. P.: Gallimard, p. 443-450.

La thologie de la dette dans le brahmanisme. — Purusrtha. Sciences sociales en Asie du Sud. № 4: La dette. Sous la direction de Charles Malamoud. P.:

d. de Pcole des hautes tudes en sciences sociales, p. 39-62. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 115-136.) «Prsentation» du mme volume: p. 9-14.

On the rhetoric and semantics of purusrtha. — Ways of Life. King, Householder, Renouncer. Essays in honour of Louis Dumont. Sous la direction de T.N. Madan. New Delhi, p. 31-53.

Prface et complments la bibliographie pour la rdition de Louis Renou. La civilisation de l'Inde ancienne. P.: Flammarion, p. 45-51 et 204-206 (l re d.

Flammarion, 1950).

Articles «Inde vdique» et «Le soma et l'change». — Dictionnaire des mythologies. Yves Bonnefoy (sous la direction de). P.: Flammarion, 1.1, p. 541-545;

t. II, p. 204-206.

Les morts sans visage. Remarques sur l'idologie funraire dans le brahmanisme. — La Mort, les Morts dans les socits anciennes. Sous la direction de Raniero Gnoli et Jean-Pierre Vernant. Cambridge University Press, Paris:

d. de la Maison des sciences de l'homme, p. 441-453.

Athanase Nikitine. Le Voyage au-del des trois mers. Introduction, traduction du vieux russe et notes par Charles Malamoud — suivi de: Une uvre littraire.

Par N. Trubetzkoy. Traduit du russe par Charles Malamoud. P.: Maspero, La Dcouverte. (Version revue et augmente de l'tude parue dans «L'Ethnographie», 1980.) Smantique et rhtorique dans la hirarchie hindoue des «buts de l'homme». — Archives europennes de sociologie. XXIII. P., p. 215-238. (Version franaise, revue et augmente, de l'tude publie en anglais dans: "Ways of Life", 1981.

Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 137-161.) Exgse de rites. Exgse de textes. — Purusrtha. № 7 : Inde et littratures. P.:

d. de l'cole des hautes tudes en sciences sociales, p. 17-38. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 275-294.) Debts and Debtors. Sous la direction de Charles Malamoud. Delhi. (Version anglaise de Pururtha. № 4: La dette, 1980.) Hirarchie et technique. Observations sur l'crit et l'oral dans l'Inde brahmanique. — Histoire et linguistique. Actes de la table ronde «Langage et 22 Список трудов Шарля Маламуда socit». 28-30 avril 1983. P.: d. de la Maison de sciences de l'homme, p. 115-122.

Articles «Arthastra» et «Kma» dans le «Supplment» I l'Encyclopaedia Universalis. P., p. 135-136, 715-718 (repris dans «Encyclopaedia Universalis».

Corpus 3, p. 75-77, corpus 13, p. 249-252. P.: Encyclopaedia Universalis, France, 1995).

Vengeance et sacrifice dans l'Inde brahmanique.— VerdierR., PolyJ.-P. La Vengeance. Vengeance, pouvoirs et idologies dans quelques civilisations de l'Antiquit. P.: Cujas, p. 35-46. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, sous le titre: «Action en retour et mcanisme du sacrifice dans l'Inde brahmanique», p. 195-210.) Les dieux n'ont pas d'ombre. Remarques sur la langue secrte des dieux dans l'Inde ancienne. — Traverses. №30-31: Le secret. P., mars 1984, p. 86-94. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 241-252.) Le sacrifice dans le brahmanisme. — Mythes et croyances du monde entier. Sous la direction de A. Akoun. P.: Lidis-Brepols, t. 1, p. 32-37.

A l'articulation de la nature et de l'artifice: le rite. — Le Genre humain. № 12: Les usages de la nature. P., p. 233-246.

Fminit de la parole. — Cahiers Confrontations. 13: Actualit de l'Inde. P., printemps 1985, p. 77-86.

Le jeu de la parole dans les hauteurs vdiques. — La Quinzaine littraire. № 449:

Littratures de l'Inde. P., 1-31 octobre 1985, p. 4-5.

Le corps contractuel des dieux. Remarques sur le rite vdique du tnnaptra. — Archives de sciences sociales des religions. № 59/1. P., p. 17-30. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 225-240.) Les chemins du couteau. Remarques sur le dcoupage dans le sacrifice vdique. — L'Uomo. Societ, tradizione, sviluppo. Vol. IX, n° 1-2. Rome, p. 31-44.

(Repris dans «Poikilia», 1987, p. 249-262, et «Cuire le monde», 1989, p. 211Briques et mots. Observations sur le corps des dieux dans l'Inde vdique. — Le Temps de la rflexion. № 7: Corps des dieux. Sous la direction de Charles Malamoud et Jean-PierreVernant. P.: Gallimard, p. 77-98. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 253-273.) Article la mmoire de Georges Dumzil. — The Times of India. New Delhi, 23 octobre 1986, p. 8.

Le malencontre de La Botie et les thories de l'Inde ancienne sur la nature de la socit. — L'Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique. Sous la direction de Miguel Abensour. P.: d. du Seuil, p. 173-182.

L'Hindouisme. — L'tat des religions dans le monde. Sous la direction de Michel Clvenot. P.: La Dcouverte, Le Cerf, p. 168-174.

Les chemins du couteau. Remarques sur le dcoupage dans le sacrifice vdique. — Poikilia. tudes offertes Jean-Pierre Vernant. P. d. de l'cole des hautes tudes en sciences sociales, p. 249-262. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 211-224.) Par cur. Note sur le jeu de l'amour et de la mmoire dans la posie de l'Inde ancienne. — Traverses. №40: Thtres de la mmoire. P., avril 1987, p. 183— 190. (Repris dans «Cuire le monde», 1989, p. 295-306.) La desse Croyance. — Michel de Certeau. Cahiers pour un temps. Sous la direction de Luce Giard. P.: Centre Georges Pompidou, p. 224-235.

Spculations indiennes sur le sexe du sacrifice. — L'crit du temps. № 16: Sites du religieux. Automne 1987. P.: d. de Minuit, p. 7-28.

Parole voir et entendre. — Cahiers de littrature orale. № 21: Paroles tisses...

paroles sculptes. P.: Inalco & Centre de recherche sur l'oralit, p. 152-161.

Histoire mythique du rite et du mythe. A propos de l'Inde brahmanique. — Mito Storia Societ. Quaderni del Circolo Semiologico Siciliano. № 22-23. Palerme, p. 187-191.

Articles «Civilisation de Г Indus», «Les empires indiens», «Le monde indien depuis l'Indpendance». — Atlas historique, Histoire de l'humanit. Sous la direction de P. Vidal-Naquet. P.: Hachette, p. 22-23, 56-57, 302-303.

Articles "Paths of the Knife: Carving up the Victim in Vedic Sacrifice" and "The Contractual Body of the Gods: Remarks on the Vedic Rite of Tnunaptra". — Indian Ritual and its Exegesis. Ed. by Richard F. Gombrich. Oxf: University Papers on India. Vol. II, pt 1. Delhi: Oxford University Press, p. 1-14, 15-31.

(Version anglaise des articles publis en 1985.) Articles «L'Hindouisme: critures et traditions» et «Hindouisme: Organisation, rgles et pouvoirs». — L'Atlas des religions de Г Encyclopaedia Universalis. P., p. 218-219; 252-254.

«Prsentation» et article «Dette et devoir dans le vocabulaire sanscrit et dans la pense brahmanique». — Lien de vie, nud mortel. Les reprsentations de la dette en Chine, au Japon et dans le monde indien. Sous la direction de Charles Malamoud. P.: d. de l'cole des hautes tudes en sciences sociales, p. 7-15, 187-205.

24 Список трудов Шарля Маламуда Maintenant je veux dire autre chose. Note sur le post-stalinisme. — Le Genre humain. № 18: Politiques de l'oubli. Automne 1988.

Cuire le monde. Rite et pense dans l'Inde ancienne. P.: La Dcouverte (Textes l'appui: histoire classique).

Dtours et retours de la tradition: Prsentation du dossier «Inde». — Archives de sciences sociales des religions. № 67.1. P., janvier-mars 1989, p. 5-8.

Indian Speculations about the Sex of the Sacrifice. — Fragments for a History of the Human Body. Ed. by Michel Feher. N. Y., pt 1, Zone, no. 3, p. 74-103.

Les voies tranges de la rincarnation. Aux sources indiennes. — Notre histoire.

№ 63. P., dcembre 1989, p. 32-37.

Cosmologie prescriptive. Observations sur le monde et le non-monde dans l'Inde ancienne. — Le Temps de la rflexion. № 10: Le monde. P.: Gallimard, p. 303Jumeaux mythiques et temps humain. — L'Ane: le magazine freudien. №39. P., juillet-septembre 1989, p. 45-47.

Sans lieu ni date. Note sur l'absence de fondation dans l'Inde vdique. — Tracs de fondation. Sous la direction de Marcel Dtienne. Louvain-Paris: Peeters.

(Bibliothque de l'cole pratique des hautes tudes. Section de Sciences religieuses, CXIII), p. 183-191.

Articles «La voix et le sacr» et «L'Inde». — Le Grand Atlas des Littratures «Littratures de la voix». P.: Encyclopaedia Universalis, France S.A., p. 78-79, Articles «Atman (Soi)»; «Brahman (nigme sacre)»; «Dharma (ordre, loi)»; «Dharmin (porteur de proprits)»; «My (pouvoir magique, pouvoir d'illusion, illusion cosmique)» [1. Vdisme]; «Purusa (homme, monade spirituelle)»; «Purusrtha (but de l'homme)»; «Satya (rel; vrai; vrit)». — Encyclopdie philosophique universelle. Les notions philosophiques. P.: PUF, t. II, p. 2801-2802; 2815Histoire des religions et comparatisme: la question indo-europenne. — Revue de l'histoire des religions. № CCVIII-2, 1991. P., p. 115-121.

Une forme d'exotisme: l'absence d'histoire. Prface au volume «Ctsias. Histoires de l'Orient». Traduit et comment par Janick Auberger. P.: Les Belles Lettres (La roue livres), p. ix-xvi.

Le Soma et sa contrepartie: remarques sur les stupfiants et les spiritueux dans les rites de l'Inde ancienne.— Le Ferment divin. Sous la direction de Dominique Fournier et Salvatore D'Onofrio. P.: d. de la Maison des sciences de l'homme (Ethnologie de la France), p. 19-33.

Religions (Histoire des) et anthropologie. — Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. Sous la direction de P. Bont et M. Izard. P.: PUF, p. 625-626.

Crmation et inhumation d'aprs les textes de l'Inde vdique. — Incinrations et inhumations dans l'Occident romain aux trois premiers sicles de notre re.

Actes du colloque international de Toulouse-Montrejeau (IVe congrs archologique de Gaule mridionale). 7-10 octobre 1987. Toulouse, 1991, p. 1-8.

L'arbre aux racines de mensonge. — Quaderni del Circolo Semiologico Siciliano:

«La menzogna». Palerme, p. 3-7.

La colre et le dsir dans le systme des passions royales de l'Inde ancienne. — Psychiatrie franaise. Vol. XXIII, 1/92: Colres. Mars 1992, p. 8-14.

Brothers and sisters in Brahmanic India. — Understanding rituals. Ed. by Daniel de Coppet. L.-N. Y.: Routledge, p. 37-52.

Narrativa silenciosa. — Tempo e historia. Sous la direction de Adauto Novaes. So Paulo: Companhia Das Letras. Secretaria Municipal de Cultura, p. 155-165.

La dette au texte: remarques sur la dette constitutive de l'homme dans la pense de l'Inde ancienne. — Cliniques mditerranennes. №33-34: De l'argent la dette. Toulouse: Eres, p. 37-48.

Parole, mre plurielle. Observations sur le nombre de mres dans l'Inde ancienne.— Nouvelle Revue de Psychanalyse. №45: Les mres. Printemps 1992. P.: Gallimard, p. 199-216.

La scne sacrificielle: observations sur la rivalit du mythe et du rite dans l'Inde vdique. — Psychanalystes. № 41: Destins des rituels. Fvrier 1992. P.: Collge des Psychanalystes, p. 19-33.

Comment les Indiens voient leur propre histoire ( propos de Naipaul V.S. L'Inde, un million de rvoltes. P.: Pion, 1992). — La Quinzaine littraire. №612. 16novembre 1992, p. 28 sq.

Retours l'criture, dtournements de l'criture. Remarques sur une crmonie vdique dans l'Inde de 1990. — Les Retours aux critures. Fondamentalismes prsents et passs. Sous la direction d'Evelyne Patlagean et Alain Le Boulluec.

Louvain-Paris: Peeters (Bibliothque de l'cole des hautes tudes. Section des sciences religieuses, XCIX), p. 157-174.

Psychanalyse et sciences des religions. — L'apport freudien. Sous la direction de P. Kaufmann. P.: Bordas, p. 587-593.

Critique et critique de la critique de l'orientalisme. — Livre blanc de l'orientalisme franais. P.: Socit asiatique, p. 87-91.

Entretien avec Tony Lvy sur l'histoire religieuse de l'Inde. — Courrier de l'UNESCO. Mai 1993, p. 4-8,49 sq.

La dngation de la violence dans le sacrifice vdique. — Les Cahiers de Gradhiva.

Revue d'histoire et d'archives de l'anthropologie. № 15. P.: d. Jean Michel Place (Bibliothque du muse de l'Homme), p. 35-42.

La danse des pierres. Remarques sur un pome de l'Inde ancienne. — Le Passage des frontires. Autour du travail de Jacques Derrida. Actes de la dcade de Cerisy, juillet 1992. Sous la direction de M.L. Mallet. P.: Galile, p. 571-579.

Remarques sur la dissuasion dans l'Inde ancienne. — Purusrtha. № 16: Violence et non-violence en Inde. Sous la direction de D. Vidal, G. Tarabout, E. Meyer.

P. d. de l'cole des hautes tudes en sciences sociales, p. 53-60.

Prsentation. — Archives des sciences sociales des religions. Sous la direction de John Scheid et Francis Schmidt: Oubli et remmoration des rites. Histoire d'une rpugnance. P., janvier-mars 1994, p. 5-8.

Un corps fait de mots. — La Parola cratrice in India e nel Medio Oriente. Actes du sminaire de la facult de Lettres de l'Universit de Pise, 29-31 mai 1991. Sous la direction de Caterina Conio. Pisa: Giardini, p. 35-42.

Cuocere il mondo. Rito e pensiero nell'India antica. Milan: Adelphi, 1994.

(Traduction italienne de «Cuire le monde», 1989, par Antonella Comba, revue par l'auteur, avec un nouvel index.) Remarques sur la notion de lieu dans le Veda ( propos du terme avasna). — Inde, Grce ancienne. Regards croiss en anthropologie de l'espace. Actes du colloque international de Besanon, 4-5 dcembre 1992. P.: Les Belles Lettres, p. 153-162.

La nuit du temps. Note sur le passage des jours d'aprs un rite et un mythe de l'Inde ancienne. — L'Inactuel. № 3 : Intrts de la psychanalyse. Printemps 1995. P.:

Calmann-Lvy, p. 45-53.

Les observances alimentaires dans l'hindouisme.—Nervure. T. VIII, n°6, septembre 1995, p. 30-34. (Prsentation au colloque «Psychologie et alimentation:

religions», 6 octobre 1994.) La Desse Parole. Quatre figures de la langue des dieux. Sous la direction de Marcel Dtienne et Gilbert Hamonic. Srie d'entretiens entre G. Charachidz, M. Dtienne, G. Hamonic, Ch. Malamoud et С Severi. P.: Flammarion (Ides et recherches).

Croyance et confiance: le paiement des actes rituels dans l'Inde ancienne.— Souverainet, lgitimit de la monnaie. Sous la direction de Michel Aglietta et Andr Orlan. AEF/CREA, «Cahiers Finance thique Confiance». P., p. 99-129.

L'arbre aux racines de mensonge, variations indiennes sur le vrai et le faux.— L'Inactuel. № 6: Mensonges, vrits. Automne 1996, p. 69-80.

Crmation et ablutions dans les rites funraires de l'Inde. — Psynergie.

Publications des Laboratoires Ciba-Geigy. P., dcembre 1996, p. 11-14.

Noirceur de l'criture. Remarques sur un thme littraire de l'Inde ancienne. — Paroles dire, Paroles crire. Inde, Chine, Japon. Sous la direction de Viviane Alleton. P.: d. de l'cole des hautes tudes en sciences sociales, p. 85-113.

Quand l'Europe s'inquitait du Bouddha ( propos de Droit R.-P. Le Culte du nant. Les philosophes et le Bouddha. P.: d. du Seuil).— Le Monde.

31 janvier 1997, p. ix.

Croyance, crdulit, calcul politique, prsentation et traduction commente de YArthasstra de Kautilya. Livre XIII, chapitres 1, 2. — Futur antrieur. 41-42.

1997-1998/2, p. 187-200.

Rite, simulacre, thtre. Observations sur les lments dramatiques dans le culte solennel vdique. — Puru§rtha.№20: Thtres indiens. Sous la direction de Lyne Bansat-Boudon. P.: d. de l'cole des hautes tudes en sciences sociales, p. 25-43.

L'animal sacrifiant. — Pierre Vidal-Naquet. Un historien dans la cit. Sous la direction de Franois Hartog, Pauline Schmitt et Alain Schnapp. P.: La Dcouverte, p. 123-137.

Modle et rplique. Remarques sur le paradigme du sacrifice humain dans l'Inde vdique. — Archiv fur Religionsgeschichte. Bd. 1, h. 1, S. 27-40.

Nous sommes le nombre. — Le Fait de l'analyse. № 7 : Les morts. Octobre 1999, p. 89-103.

Mose et ses frres. — L'Inactuel. Nouvelle srie. № 2 : L'ide de meurtre.

Printemps 1999, p. 107-114.

Le sacrifice des os. Article liminaire de l'Annuaire de l'cole pratique des hautes tudes. Section des sciences religieuses, t. 106, 1997-1998. P., p. 17-29.

Tenir parole, retenir sa voix. — L'Inactuel. Nouvelle srie. № 5 : Dispositifs de parole. Automne 2000, p. 215-225.

Articles «Le Vda et le panthon vdique»; «Le Mahbhrata et le Rmyana, les trsors de l'imaginaire indien»; «Les Purna, les grands dieux de l'hindouisme»; «La religion des Jans: la voie du salut»; «Le sikhisme, l'adoration du Livre sacr»; «Le yoga, discipline du souffle, isolement de l'esprit»; «Le dogme du karma et les rgles du dharma»; «Le Gange, fleuve cleste». — La Petite Encyclopdie des religions. Charles Baladier et Jean-Pie Lapierre (sous la direction de). P.: Runion des muses nationaux, d. du Regard, p. 56-71.

Le fleuve et les mots. —. Sorgue. № 3. Automne 2001, p. 17-22.

Le corpus vdique. — Des Alexandries I. Du livre au texte. Luce Giard et Christian Jacob (sous la direction de). P.: Bibliothque nationale de France, p. 135-148.

Le Jumeau solaire. P.: d. du Seuil (La librairie du XXIe sicle).

Les contours de la mmoire dans l'Inde brahmanique. — Annales, Histoire, Sciences sociales. Septembre-octobre 2002, p. 1151-1162. (Texte de la confrence Marc В loch 2002.) Le thme de l'ennui chez Platonov. — L'Inactuel. Nouvelle srie. № 8. Dcembre 2002, p. 37-44.

La dcouverte de l'incompltude. — Penser les limites. crits en l'honneur d'Andr Green. Csar Botella (sous la direction de). P.: Delachaux et Niestl, p. 71-78.

Notas sobre a nouo de autonomia na civilisaao indiana. — О avesso da liberdade.

Adauto Novaes (sous la direction de). So Paulo: Companhia das Letras, p. 229-236.

Doctors as characters in Sanskrit narrative Literature. — Ayurveda at the Crossroads of Cure and Care. Ed. by Ana Salema. Lisbon-Poona: Centro de Historia de Alem-Mar, p. 24—31.

A Body Made of Words and Poetics Meters. — Self and Self-Transformation in the History of Religions. Ed. by David Shulman, Guy G. Stroumsa. Oxford University Press, p. 19-28.

Postface la rdition de Sylvain Lvi. La doctrine du sacrifice dans les Brhmans.

Turnhout: Brepol (Bibliothque de l'cole des hautes tudes. Sciences religieuses, 118), p. 197-203.

Un vent violent m'a spar de moi. — L'Inactuel. Nouvelle srie. № 10. Janvier 2004, p. 9-18.

Der Mensch unter den Tieren, Mythologie und Ritual des alten Indien. — Tiere, eine andere Anthropologie. Red. Hartmut Bhme et al. Bhlau Verlag, Kln, Wimar, Wien, p. 199-205.

Article «mir». — Vocabulaire europen des philosophies, dictionnaire des intraduisibles. Barbara Cassin (sous la direction de). P.: Le Seuil, Le Robert, p. 803Article «Devenir Pre, devenir offrande, acqurir un corps d'anctre dans l'Inde vdique et hindoue». — La mort et l'immortalit. Encyclopdie des savoirs et des croyances. Frdric Lenoir et Jean-Philippe de Tonnac (sous la direction de). P.: Bayard, p. 759-768.

A Note on abhaka (Taittirya-Aranyaka I). — The Vedas, Texts, Language & Ritual.

Proceedings of the Third International Vedic Workshop, Leyden 2002. Ed. by A. Griffiths & J.E.M. Hoube. Groningen, Egbert Forsten.

La danza dlie pitre. Milan: Adelphi.

Fminit de la parole. tudes sur l'Inde ancienne. P.: Albin Michel.

Trente trois dieux et encore Qui? — Penser/rver. 7. Printemps 2005, p. 177-186.

La Lance des pierres. tudes sur la scne sacrificielle dans l'Inde ancienne. P.:

d. du Seuil.

Предисловие Эта книга объединяет пятнадцать эссе, созданных с 1968 по 1987 г.

Одни из них были опубликованы в периодических изданиях и в спе­ циализированных коллективных трудах по индологии, другие — в жур­ налах и изданиях, предназначенных для широкой публики. Различие между этими группами эссе не относится к их предмету или стилю изложения. Просто эссе более «индологические» по своему характеру содержат цитаты на санскрите и примечания, в то время как в эссе общего характера я ограничился основными сведениями и лишь теми примечаниями, которые помогут ориентироваться читателям, мало зна­ комым с Индией. Во всех случаях я стремился к тому, чтобы предмет моего исследования был подлинно индийским (т.е. соответствовал проблемам или темам, отчетливо сформулированным в индийских текстах), но в то же время всегда оставался доступным антропологам и историкам, не являющимся специалистами по Индии.

Все эти исследования посвящены одному предмету: Индии — той Индии, с которой нас знакомят санскритские тексты; чаще всего, хотя и не исключительно, я опираюсь на ведийские тексты (гимны и трак­ таты по жертвоприношению), которые, как известно, составляют часть древнейшей индийской литературы. Вместе с тем я буду показывать, как в свете этих древних текстов можно объяснить некоторые аспекты социальной и религиозной жизни той части сегодняшней Индии, ко­ торая живет в соответствии со своими древними традициями.

Название этого сборника, повторяющее название самого большого эссе,— это мой перевод санскритского термина lokapakti, «выпечка мира» — буквальный перевод, который я считаю единственно пра­ вильным. По моему мнению, это выражение подводит итог всем тем преобразованиям, которые ритуальная практика и особенно жертвопри­ ношение осуществляет в вовлеченных в эту деятельность людях и в ми­ ре вокруг них. Метафора опирается на тот факт, что реальное приго­ товление пищи на огне есть ритуал. Я же изучаю способ, которым прокладывают обратный путь и приходят к идее, что ритуал и есть выпечка или варка. Используя выражение локапакти в качестве за­ главия всей работы, я хотел показать, что все эссе, ее составляющие, непосредственно или опосредованно относятся к этой «варке» или «выпечке». Сосредоточиться на метафорах, связанных с жертвопри­ ношением, меня побудило то, что в брахманистской Индии жертво­ приношение, видимо, само служило объяснительной схемой (опираю­ щейся на объяснение по причине или по аналогии) порядка мира, дея­ тельности и замыслов людей.

Подзаголовок «Ритуал и мысль» — это прежде всего дань призна­ тельности Жан-Пьеру Вернану (Jean-Pierre Vernant) и его книге «Миф и мысль у греков» (Mythe et pense chez les Grecs). Если быть точным, с мыслью я здесь сближаю не миф, а ритуал. Правда, термины «ритуал»

и «мысль» сами по себе противоречат друг другу. Разве мыслить не значит освобождаться от того, что следует шаблону, повторяется, определяется заранее, т.е. от черт, характерных прежде всего для ри­ туала? Несомненно, что для индийской культуры это так же справед­ ливо, как и для любой другой. И разве сам Вернан не упрекал некото­ рых историков религии, особенно историков греческой религии, в том, что они интересовались лишь формами культа и пренебрегали ми­ фами? В таком отношении к немонотеистическим религиям он ви­ дел следствие «антиинтеллектуалистского предубеждения», которое побуждало этих историков стирать «различия и оппозиции, отличаю­ щие богов пантеона друг от друга» и уничтожать «тем самым вся­ кую реальную дистанцию между формами политеизма греческого ти­ па и христианским монотеизмом, который отныне стал служить мо­ делью»1.

Случилось так, что в Индии очень рано развилась обширная и глу­ бокая рефлексия ритуала и именно в отношении ритуала индийский ум начал упражняться в рассуждениях о «различиях и оппозициях»

(одновременно с этим он занялся различиями и оппозициями, на кото­ рых основана грамматика). В разъяснениях брахманистов относитель­ но богов прежде всего выражено явное стремление показать, как они могут быть равноценными друг другу, взаимозаменимыми, как одни охватывают других и как обретают значимость лишь при взаимном влиянии — в зависимости от обстоятельств, т.е. в конечном счете в за­ висимости от того, чего требуют ситуации, складывающиеся в связи с конкретными ритуалами. За весьма важным исключением Индры, боги обладают скорее атрибутами, чем биографиями. Мифы, от кото­ рых можно было бы ожидать каких-то связных рассказов, способных образовать каркас их личности, упоминаются отрывочно и уклончиво:

в ведийских гимнах это объясняется законом жанра, использующе­ го аллюзию или загадку; в текстах брахман — тем, что именно это и хотят показать данные трактаты, а именно что стабильность божест­ венных персонажей зависит от ритуалов, связанных с ними и состав­ ляющих область их компетенции.

Существует ли брахманистский пантеон в собственном смысле сло­ ва? Да, существует в том смысле, что богов несомненно много, и каж­ дый из них рассматривается в рамках отношений с другими. Но этот пантеон не обладает внушающими доверие семейными связями, кото­ рые придает греческому пантеону антропоморфизм его богов: объеди­ ненные между собой отношениями родства и союзничества греческие боги достаточно индивидуализированы, чтобы составить некое сооб­ щество; их личные истории согласованы друг с другом и в своей сово­ купности образуют общую историю богов, хотя время богов по своей структуре отличается от времени людей. Боги брахманизма неопреде­ ленны по числу, точнее, их число зависит от точки зрения. У них нет собственной генеалогии, и их идентичность слишком неустойчива, что­ бы составить часть какой-либо определенной системы родства. Мифы, посвященные отдельным богам, окутаны порослью квазимифов — рас­ сказов и историй, объясняющих происхождение имен этих богов или же показывающих, каким образом та или иная группа богов обрела статус, превративший их в получателей определенного приношения.

Поспешу уточнить, что такое положение вещей относится только к брахманизму в строгом смысле слова, т.е. к религии, о которой мы узнаем из брахман. В эпосе, пуранах, текстах сектантского индуизма боги обладают значительно более классическим мифологическим ха­ рактером; однако даже в длинных повествованиях, героями которых они являются, различия и противоположности между образующими пантеон индивидуальными богами второстепенны по отношению к раз­ мышлениям о разных аспектах и уровнях реальности единой божест­ венной силы.

В противоположность этому в индийских текстах о ритуалах — а их число и разнообразие поразительны — явственно заметно намере­ ние ввести некий единый порядок в массу действий, предписываемых к выполнению, материалов, подлежащих манипуляции, и слов, кото­ рые необходимо произнести. Самые лаконичные из них — кальпасутры — добавляют к своим спискам предписаний определения и ме­ таправила и устанавливают критерии классификации. Другие тексты — брахманы — развивают размышления менее дидактического и более однородного характера, но при этом порождают вопросы: из чего со­ стоит ритуал? каковы составляющие его единицы? Разрабатывая спо­ собы понимания цепочки последовательных ритуальных действий, ведийские авторы и ритуалистические школы, которые их комментиПредисловие ровали, приходят не только к формулировке общих парадигм, но и к выделению семантических категорий непрерывного и прерывного, повторения и различия, «главного» и «остатка», подверженного гибе­ ли и неизменного, немедленного и отложенного, полного и пустого, подразумеваемого и развернутого — универсальных категорий, специ­ фичность которых в Индии состояла в том, что их применяли к ри­ туальному действию. В Индии философы задавались вопросом о линг­ вистических предпосылках и метафизическом значении того «необхо­ димо», типичной формой которого и была ритуальная обязанность.

Точно так же стремление понять, что происходит в процессе жертво­ приношения, побуждало ведийских авторов к исследованию природы богов, которым предназначено подношение, их языка, их тел и поли­ тических связей, объединяющих их в битве против асуров, — напо­ добие того, как объединяются люди для совместного совершения ри­ туала. О богах говорят в продолжение и для иллюстрации того, что следует сказать об обрядах, а сам обряд как бы «секретирует» собст­ венную мифологию: жертвоприношение и разные составляющие его элементы персонифицируются, становятся героями рассказов, также имеющих форму мифа.

Примечательно, но при этом нисколько не удивительно то, что в Индии именно по отношению к ритуалу формируется и классическая оппозиция жизни активной, деятельной и жизни созерцательной, ко­ торая частично перекрывается оппозицией между деревней и городом:

активная жизнь — это выполнение ритуалов; созерцательная жизнь — отрешенность от них или перенесение их во внутренний план таким образом, что они перестают быть реальными действиями.

Наконец, именно на языке обрядов Веда дает свое определение че­ ловека (сравним его с определением Аристотеля: «политическое жи­ вотное»): «Из всех животных, способных быть ритуальными жертвами, человек — единственный, кто способен также совершать жертвоприно­ шения». Фраза богата своей неоднозначностью: очевидно, что только человеческий род может принять на себя обе эти роли. Конкрет­ ный человек — либо ту, либо другую, если только он не превратит свое жертвоприношение в самоубийство, что, разумеется, не является нор­ мой. Тем не менее, если мы хотим постичь всю глубину этого опреде­ ления человека, следует вспомнить, что даже если выполняемое им ри­ туальное действие относится к внешнему предмету, всегда есть момент, когда, согласно брахманистской доктрине, сам жертвующий делается жертвой. В этой фразе и в игре между самообращенностью и отноше­ нием к другому, которую она подразумевает, заключена определенная антропология: в моих исследованиях я пытаюсь ее объяснить.

2 - Эссе, собранные здесь, подверглись изменению в нескольких аспек­ тах. Я прежде всего пытался придать им более единообразный вид и для этого унифицировал транскрипцию санскритских терминов и со­ кращений. Библиографические ссылки также строятся в принципе по единой модели: имя автора, дата публикации книги или статьи, стра­ ница. Исключение из этого правила составляют ссылки на «Историю Дхармашастры» П.В. Кане, в которой нет упоминания года издания, зато есть номер тома; то же самое относится к 17-томным «Ведийским и паниниевским исследованиям» Луи Рену.

Кроме того, я внес некоторые стилистические изменения и со­ кратил число повторов, хотя и не стремился избежать их полностью.

Наконец, я попытался придать большую ясность заключениям к эссе «Продырявленный кирпич» и «Наизусть». Добавил к эссе «Деревня и лес» несколько иллюстративных абзацев, извлеченных из друго­ го эссе, озаглавленного «К артикуляции природы и искусственности:

ритуал», опубликованного в журнале «Le Genre humain» (12 апреля 1985 г., с. 233-246).

К русскому переводу Для меня честь и огромная радость видеть русский перевод моей книги «Испечь мир». Я чувствую, что тем самым мне оказывают гостеприимство как русские коллеги-индологи, мои современники, так и сама русская речь. Она для меня не чужая, но вместе с тем и не близкая. С юности она представлялась желанной целью, прекрасной заморской принцессой. И вот сегодня неожиданный подарок: я читаю русский текст, который исходит от меня, который я признаю всецело своим и который тем не менее я не смог бы никогда создать сам. Этим результатом я обязан работе Виктории Лысенко: ее знанию француз­ ского языка, великодушному предисловию, эрудиции и проницатель­ ности философа, отданным изучению индийской мысли, ее искусст­ ву синтеза, дидактическому мастерству и, если угодно, ее интуиции и симпатии. Требовались, разумеется, все эти составляющие, чтобы сделать приемлемой или по крайней мере доступной эту гибридную и подчас озадачивающую книгу, неизменно колеблющуюся между разными дисциплинами, составляющими науки о человеке; эту работу антрополога, постоянно исследующего слова и чувствующего себя вправе формулировать собственные идеи лишь в том случае, если они непрерывно, каждое мгновение опираются на тексты.

Если мне позволено высказаться относительно этих столь близких мне страниц, то не могу не отметить, что Виктория Лысенко прекрас­ но справилась со своей задачей, и я выражаю ей сердечную призна­ тельность. Благодаря ее посредничеству я могу представить русскому читателю себя и свой проект фразой, составляющей название рассказа Всеволода Иванова: «Мы едем в Индию».

НАБЛЮДЕНИЯ НАД ПОНЯТИЕМ «ОСТАТОК»

В БРАХМАНИЗМЕ*

Известно, что во множестве правил Смрити систематически форми­ руется брезгливое отношение к остаткам пищи. Эта брезгливость является одним из способов выражения крайней осмотрительности, с которой в Индии относятся ко всему, что связано с пищей: она (ее ингредиенты, приготовление, правила обмена и потребления), превоз­ носимая в поэзии и в ведийских спекуляциях как таковая, нагружена столь мощной и столь сложной социальной и религиозной символи­ кой, что применительно к ней предосторожностей никогда не может быть слишком много. Продукт питания является одним из главных средств проникновения осквернения, и именно в тот момент, когда мы едим, мы максимально подвержены угрозе нечистоты. Точнее, именно в пищевом продукте с наибольшей очевидностью проявляется оппози­ ция чистого и нечистого и вследствие этого концентрируются иерар­ хические различия, принципом которых эта оппозиция является1.

Состоя чаще всего из органических веществ, способных портиться по самой своей природе, продукты питания, кроме этого, могут также испортиться в результате контакта с другими органическими вещест­ вами, живыми телами или тем, что составляет их часть, из них выде­ ляется: кровью, спермой, слюной, экскрементами, мочой, ногтями, волосами, чешуйками кожи и т.п.

Такова опасность, угрожающая всем видам пищевых продуктов.

Но прежде всего, разумеется, остаткам пищи. Эти остатки не просто остатки чего-то, они еще и остатки кого-то — тем более нечистые, что личность, которой пища предназначалась и которая могла ее касать­ ся, является объектом презрения. К тому же по отношению к пи­ ще, приготовленной на огне, проявляется большая озабоченность, чем по отношению к сырой, поскольку первая предполагает вопрос: кто * В этом исследовании развиваются положения доклада, сделанного в 1970 г. в Прак­ тической школе высших исследований в рамках семинара Мадлен Биардо, которой я выражаю благодарность за гостеприимство, поддержку и ценные замечания.

Ср.: Дюмон 1966: 63 и ел., 168 и ел.

ее готовил? Общее неодобрение по отношению к остаткам, усугуб­ ляется вопросом: кто это ел? Этот подлинно социальный критерий следует присовокупить к другому критерию, который касается степе­ ни близости между пищевым элементом и телом, носителем осквер­ нения.

Но что примечательно, так это факт, что остатки, невзирая ни на какие соображения, осквернены уже тем, что они остатки.

Остатки трапезы — это излюбленная пища человека, в котором пре­ обладает тамас, сказано в «Бхагавадгите»2. Молитва из «Тайттирияараньяки» (Х23), воспроизведенная Баудхаяной (БаудхДхС II 8, 11), ставит на одну ступень поедание остатков и самые тяжкие нарушения кодекса питания: «Да очистят меня воды от [грехов, которые я совер­ шил, поедая] остатки, запрещенную пищу, от всех моих дурных поступ­ ков и от того, что я принял дары от дурных людей»3. И Яджнявалкья на одном дыхании (Ядж I 33) запрещает ученику брахмана (брахмачарину) «мед, мясо, мази для втирания, остатки, пищевые продукты, которые „свернулись", женщин, насилие по отношению к живым су­ ществам, [запрещает] смотреть на солнце, ложь, злословие...»4. Чело­ века, удерживаемого в качестве заложника (hita), не следует застав­ лять убирать остатки, также как и трупы, мочу, испражнения, сказано в «Артхашастре» (III 13, 9)5. Вместе с тем определить, что такое оста­ ток, не так легко: ученик брахмана при получении милостыни в виде пищи не должен отвергать ее только на том основании, что (по ее ви­ ду) он заключил, что это остатки; он может сделать это лишь в случае, когда сам присутствовал при действии, которое таким образом испор­ тило трапезу; он может опереться и на достоверное свидетельство (АпДхС I 3, 27)6. Этот же текст напоминает нам, что не следует по­ носить ведийское происхождение своего соседа (АпДхС II 5, 13)7; на­ пример, как отмечено в комментарии Харадатты, неверно утверждать, BxrXVIIlO: ytaymam gatarasam pti paryusitam ca yat / ucchistam api cmedhyam bhojanam tmasapriyam, «Пища гнилая, потерявшая вкус, дурно пахнущая, прогорклая, объедки, не подходящая для жертвоприношения, — вот пища, которая нравится тамасическим созданиям».

yad ucchistam abhojyam yad va duscaritam mama / sarvam punantu mm po 'satam ca pratigrahanam.

madhummsnjanocchistasuktastrprnihimsanam / bhskarlokansllaparivddi varjayet. «Митакшара» уточняет, что запрещено смотреть на солнце в момент его вос­ хода и в момент его захода.

pretavinmtrocchistagrahanam hitasya...

nnumnena bhaiksam ucchistam drstasrutbhym tu.

vidyay ca vidynm (parvadkrosn varjayet). Комментарий: taittiryakam ucchistaskh. (О том, как была «испущена» ЯВ см. ВишнуП III 5, 1 и ел.) 38 Наблюдения над понятием «остаток» в брахманизме что Тайттирия Веда является остатком, под тем предлогом, что Черная Яджурведа, согласно легенде, была изрыгнута Яджнявалкьей.

Нечисто не только поедание остатков,, но и само прикосновение к ним. Когда можно сказать о том или ином брахмане, что он физиче­ ски чист и готов приступить к выполнению ритуала (prayata)? Соглас­ но Апастамбе, тогда, когда, помочившись и испражнившись, он очи­ стился от следов мочи и испражнений так же, как от следов пищи, пи­ щевых остатков, спермы, когда он помыл ноги и выпил глоток воды8.

Надлежит избавиться от остатков, равно как и от мочи и от воды, по­ служившей для мытья ног, выбросив все это вдали от места своего пребывания9. Апастамба уточняет, что, поев, ученик брахмана должен сам очистить свою тарелку и не оставлять на ней никаких остатков:

если он не может съесть все, то должен закопать остатки в землю, или бросить в воду, или же положить в горшок и поставить на землю около ария (не прошедшего инициацию) или шудры, обслуживаю­ щего его учителя (АпДхС I 3, 36-41 )10. {Шудра позаботится о том, чтобы они исчезли, но это не значит, что он съест их сам, если верить Ману (II 56), который запрещает брахману отдавать остатки своей пищи кому-либо11: никому, даже шудре, уточняет Куллука ad loc12.) АпДхС 115,23: mtram krtv pursam va mtrapursalepn annalepn ucchistalepn retasas ca ye lepas tan prakslya pdau ccamya prayato bhavati (ср. также Ману V 138).

Manu IV 151: drad vasathn mtram durt pdvasecanam / ucchistnnanisekam ca drad eva samcaret.

36: bhuktv svayam amatram prakslayta; 37: na cocchistam kuryt; 38: asaktau bhmau nikhanet; 39: apsu va pravesayet; 40: ryya va paryavadadhyt (коммент.: ryas traivarnikas tasm anupantya... sarvam ekasmin ptre 'vadhya tatsampe bhmau sthpayet); 41: antardhine va sdrya.

nocchistam kasya cid dadyt.

anena smnyanisedhena sdrasypi ucchistadnanisedhe siddhe... Тем не менее не все тут ясно. Возможно, что запрет имеет в виду шудр, которые никак не зависят от того, кто ел пищу. Таково толкование, которое Харадатта дает отрывку АпДхС I 31,22:

nbrhmanyocchistam prayacchet, «нельзя давать остатки небрахману». По его словам, это относится к независимым (ansrita) шудрам. Что же касается шудр, которые зави­ сят (srita) от едока, то ему разрешено отдавать им остатки своей пищи, но при условии, если он их максимально осквернит, добавив к ним застрявшие в зубах и выковыренные оттуда ногтями кусочки пищи — АпДхС131,22: yadi prayacched dantn skuptv tasminn dhya prayacchet. Харадатта добавляет: nakhena («ногтями»). (Аналогичное рассуждение можно найти у Куллуки в отношении МануХ 125.) По этому вопросу см. краткие и достаточно путаные указания Кане (II: 769). Едок, похоже, разрывает­ ся между опасением осквернить себя и страхом создать опасную близость между со­ бой и особой, которой он даст съесть остатки своей пищи. Можно ли усмотреть в этом отзвук ведийской идеи, согласно которой враг обретет силу над вами, если съест остатки вашей пищи? Ср.: Каланд 1900: 164, процитировано в: Минар 1949-1956: I, § 226Ь.

Мои собственные остатки пищи оскверняют меня самого точно так же (тем же способом и в той же степени), как и остатки пищи другого человека. Не следует есть ни остатки своих собственных пищевых продуктов, ни пищевые продукты, касавшиеся этих остатков13. Когда я ел, я тоже осквернил себя, дословно: [превращаясь в] остаток, уччхишта (ucchista), сравнимый с грязной посудой: пока я не очи­ стился, помыв руки и сполоснув рот, я не имею права упоминать Веды даже мысленно, так же как [я не имею права упоминать их, находясь] в воде, ночью, когда мочусь или испражняюсь, либо во время поми­ нальной церемонии, шраддха (Ману IV 109)14. Аналогично прилага­ тельное уччхишта может характеризовать человека, оскверненного в самом общем смысле слова, при этом не подразумевается какое-либо конкретное осквернение, исходящее от остатков пищи. Таким образом, указывает Ману (IV 142), брахман, ЯВЛЯЮЩИЙСЯ уччхишта, не должен касаться рукой ни коровы, ни брахмана, ни огня1.

От всех этих ограничений, как это часто бывает в случае пищевых запретов, приходят к казуистике, призванной воспрепятствовать тому, чтобы страх осквернить себя не превратился в фобию и не парали­ зовал всю активность, особенно ритуальную: человек не является уччхишта, когда кончики его усов попадают ему в рот, по крайней мере до тех пор, пока он не касается их руками16. Когда человек дает В «Кашикавритти» к Панини IV 2,14 различаются три типа остатков (bhuktocchista) в соответствии с емкостями, в которых они находятся: \)шарава (srva)— в посу­ де, откуда реально ели; 2)маллака (mllaka) — в посуде, в которой подавали рис;

Ъ)карпара (krpara) — в горшках, где пищу готовили. B.C. Агравала (1963: 115), ссы­ лаясь на этот отрывок, добавляет: остатки шарава считались подходящими для упот­ ребления в пищу ассенизаторам (как и в наши дни!), маллака — семейным брадобреям, а карпара — поварам.

^ВасДхСХ1У21.

udake madhyartre ca vinmtrasya visarjane / ucchistah srddhabhuk caiva manaspi na cintayet.

па sprset pninocchisto vipro gobrhmannaln.

О значениях слова ucchista как «остаток пищи», «посуда, не очищенная после приема пищи», «человек, не совершивший омовения после приема пищи (или после того, как он помочился либо испражнился)» ср.: Кане II: 332, примеч. 805, где он цити­ рует Медатитхи к Ману VI 80. Яджнявалкья выражается еще определеннее (I 155):

gobrhmannalnnni nocchisto na pad sprset, «Не следует касаться коровы, брахмана, огня, пищевых продуктов, ни когда кто-то является уччхишта, ни ногой». Пищевые продукты — это прежде всего пища, приготовленная на огне (pakva), сказано в «Митакшаре», где уточняется: даже если некто не является уччхишта, ему не следует ка­ саться ногой коровы и т.п.

АпДхС I 16, 11: na smasrubhir ucchisto bhavaty antarsye sadbhir yvan па hastenopasprsati. Харадатта сопровождает эту сутру своим в высшей степени уместным комментарием, согласно которому сутра показывает, что любая другая посторонняя субстанция, которую берут в рот одновременно с пищевым продуктом, превращает последний в остаток, а самого едока делает нечистым.

40 Наблюдения над понятием «остаток» в брахманизме другому выпить воды и при этом несколько капель упадет на его ноги, он не становится вследствие этого оскверненным: в таком случае вода должна рассматриваться как равная той, что находится на земле17.

Эти обнадеживающие заявления отнюдь не бесполезны; и в наши дни ортодоксальные индуисты знают, что малейший фрагмент «остат­ ка» может осквернить подношение, предназначенное для божества18.

Но не следует думать, что если все остатки пищи являются нечис­ тыми, то пища становится нечистой только по той причине, что в ка­ кой-то степени она представляет собой остаток. На эту мысль нас мог­ ли бы навести разнообразные значения термина уччхишта, но только в том случае, если мы отнесемся к ним поверхностно. На самом деле пищевой продукт может быть объявлен несъедобным по многим при­ чинам, связанным с его внутренней природой, социальным стату­ сом или особым положением человека, который его приготовил и дает нам, а также с нечистотой, сообщаемой ему оскверненными субстан­ циями. Но ни одна из этих причин не делает его остатком. Когда про­ дукт назван уччхишта, это значит, что его действительно считают остатком массы, которую уже начали есть. Этим объясняется и то, что для меня будут нечистыми остатки моей собственной пищи. То же са­ мое касается и богов: что делать с остатками жертвенной трапезы?

Ответ дается уже в брахманах: их нельзя бросать в огонь, ибо это бу­ дет равносильно подношению божеству объедков! Лучше всего, если жертвующий съест их сам или бросит в воду19. Остатки, которые нель­ зя подносить богам, что следует подчеркнуть особо, являются остат­ ками их, богов, собственной трапезы: ничто, пришедшее извне, не изменило характер этой пищи, и все же ее статус изменился в резуль­ тате одного-единственного обстоятельства: она сохранилась после окончания жертвоприношения.

Дело не в том, что остатки играют в ритуале чисто отрицательную роль отбросов, брака. Дальше мы увидим, напротив, поворот, с поМану V 142: sprsanti bindavah pdau уа cmayatah parn / bhaumikais te sam jney na tair aprayato bhavet.

Например, в романе на бенгали «Плач о пути», принадлежащем перу Бибхути Бхошана Банерджи, читаем (с. 63 французского перевода): «Себаджао взял своего сына за плечи и подтолкнул его, говоря: „Иди, иди есть на веранду. Здесь подношения богу.

Если хоть что-то упадет на них из твоего рта, все станет нечистым"».

ШБИ6, 1,48. td dhake havirucchistm anusmasyanti td u tth n kuryd dhutcchistam va etn nd dhutcchistam agna juhavamti tsmd ap vaivabhyavahareyuh prasnyur va, «Здесь некоторые бросают остатки подношений [в огонь]. Но так делать не следует. Ибо это остаток того, что уже было принесено в жертву. Чтобы избежать подношения в огонь остатка, пусть его лучше выбросят в воду или съедят».

мощью которого спекуляции по поводу ритуала, если не сам ритуал, выдвинули остаток на первый план, и это происходило, начиная с Вед20. Но в ритуале Смрити остаток, когда его использовали, а не просто уничтожали, рассматривался как выродившаяся форма основ­ ной жертвенной субстанции.

Ежемесячная шраддха, а именно ритуал, носящий название пинданвахарьяка (pindnvhryaka), совершаемый в честь Отцов — предков, или Манов (pitr), — в новолуние, чрезвычайно поучителен в этом отношении. Он является своеобразным каскадом остатков. Вот основ­ ные его этапы, которые можно выделить, опираясь на описание Ману (III 122 и ел.).

Прежде всего отметим, что эта церемония, предназначенная для кормления человеческих предков жертвующего, не считалась дейст­ венной, если ей не предшествовал обряд вайшвадева (vaisvadeva), адресованный богам. Собственно шраддха начинается с подношения (havirdna) в честь богов Агни, Сомы и Ямы, которое сопровождается раскладыванием вокруг огня травы куша. Из остатков пищи, подне­ сенной богам (havihsest), жертвующий изготавливает три шарика — пинды (pinda) (Ману III 215),, кусочки которых он предлагает съесть особо набожным и ученым брахманам, приглашенным им на эту це­ ремонию (Ману III 219); за каждым их движением следят тени пред­ ков, ради которых и была предпринята сама церемония. Остатки тра­ пезы и то, чем никого не угощали и что теперь как попало выклады­ вают на листьях травы куша, а также все, что приглашенные оставили на своих тарелках, в свою очередь, смешивается в своего рода похлеб­ ку (Ману III 244): это та часть, которая предназначается для детей, после смерти не преданных кремации (Ману HI 245)21. От того, что Оставим в стороне обширный вопрос о Рудре по причине его важности и даже относительной самостоятельности. Рудра и в мифологии, и в ритуале является по пре­ имуществу богом ucchsanabhga (ср. ТБ I 7, 8, 5). Исключенный богами из первона­ чального жертвоприношения, он вынужден довольствоваться остатками и поэтому по­ лучает эпитет vstavy — «оставленный позади». (Об этом эпитете и о процессе, по­ средством которого существительное vast и, «место», обретает смысл «отбросы», а также вообще о фигуре Рудры в ШБ см.: Минар 1949-1956: II, § 848 и ел.) Как свиштакрит (svistakft) он является хозяином завершающей части жертвоприношения и господином Сакамедхи (Skamedha) — обряда в честь конца ритуального года. См.: Хиллебрандт 1929:

II, 433 и ел. Парадокс заключается в том, что Рудра является одновременно пашупати (pasupti), господином скота, т.е. животных, которых приносят в жертву.

Речь идет о детях, которые умерли, не достигнув двухлетнего возраста. Они не имеют права на тарпану (tarpana — жертвоприношение.—Примеч. пер.) в собствен­ ном смысле слова. Инициация брахмана может иметь место по достижении им пяти лет (Ману II 37), хотя в соответствии с нормой — восьми лет (Ману II 36). Если юный брахман умрет до своей инициации, он может пройти ее post mortem, но для этого 42 Наблюдения над понятием «остаток» в брахманизме остается от пинд, избавляются, отдав на съедение корове, брахману, козе либо выбросив в огонь или воду (Ману III 260); супруга жертвую­ щего может съесть остатки пинды, предназначенной деду своего му­ жа, — в таком случае она родит сына, которого желает (Ману III 260Что же до остатков пищи, которые во время церемонии могли упасть на землю, они достаются прилежной прислуге (Ману III 246).

Теперь мы можем сравнить три типа трапез: богов, т.е. собственно жертвоприношение; Отцов, т.е. шраддху, и людей. В каждой из этих трапез имеется часть, поглощаемая главным едоком, и остаток. Оста­ ток, оставленный богами, поедается участниками жертвоприношения, т.е. людьми — ныне здравствующими дваждырожденными. Остаток, оставленный Отцами, поедается усопшими до возраста инициации и, частично, недваждырожденными. Остатки трапезы людей могут быть съедены лишь людьми, занимающими подневольное положение (сле­ дует добавить, что предписания на этот счет двусмысленны и проти­ воречивы)22. Напротив, мы видели, что трапеза Отцов в значительной нужно, чтобы он дожил по крайней мере до двух лет. Не пройдя инициацию, он не становится дваждырожденным (dvija) и вследствие этого не может быть кремирован (т.е. не может участвовать в жертвоприношении, представляющем собой кремацию).

Его предают погребению за пределами деревни; траурные церемонии проходят проще, а период нечистоты короче, чем после смерти дваждырожденного (ср. Ману V 69 и Кане IV: 227). (Аналогично и санньясин, который в ходе церемоний, маркирующих его переход к жизни отшельника-одиночки, торжественно отказывается от своего жерт­ венного огня, определенным образом исключается из сообщества дваждырожденных и тоже должен быть погребен; см.: Кане IV: 231.) Именно этим ариям, не прошедшим инициацию, и предназначены остатки поминальной пищи, или шраддхи: безумец, ко­ торый отдает их шудре, с поникшей головой отправится прямо в ад (Ману III 249).