«Выпуск 2 МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ ПОЛИТИЧЕСКОГО ДИСКУРСА: Актуальные проблемы содержательного анализа общественно-политических текстов Выпуск 2 Под общей редакцией И. Ф. Ухвановой-Шмыговой Минск БГУ 2000 УДК 801.73 ББК ...»

МЕТОДОЛОГИЯ

ИССЛЕДОВАНИЙ

ПОЛИТИЧЕСКОГО

ДИСКУРСА:

Актуальные проблемы

содержательного анализа

общественно-политических

текстов

Выпуск 2

МЕТОДОЛОГИЯ

ИССЛЕДОВАНИЙ

ПОЛИТИЧЕСКОГО

ДИСКУРСА:

Актуальные проблемы

содержательного анализа

общественно-политических

текстов Выпуск 2 Под общей редакцией И. Ф. Ухвановой-Шмыговой Минск БГУ 2000 УДК 801.73 ББК 81.2.-7 М54 С о с т а в л е н и е и о б щ а я р е д а к ц и я:

доктор филологических наук, профессор И. Ф. Ухванова-Шмыгова Р е ц е н з е н т:

доктор филологических наук, профессор Минского государственного лингвистического университета А. П. Клименко Методология исследований политического дискурса:

М54 Актуальные проблемы содержательного анализа общественнополитических текстов. Вып. 2 / Сост. и общ. ред. И. Ф. УхвановойШмыговой. – Мн.: БГУ, 2000. – 479 с.

ISBN 985-445-396-0.

Данная монография освещает ряд теоретических парадигм, методологических программ и конкретных методик, а также их использование в практических исследованиях открытого множества речевых практик – в сфере политической, религиозной, педагогической, межнациональной коммуникации. Работа носит междисциплинарный характер, вписываясь, тем не менее, в рамки учебных курсов, читаемых на социально-гуманитарных факультетах классических университетов.

Книга может служить в качестве учебного материала для слушателей курса "Дискурсные и текстологические методики в социологическом исследовании", читаемого на отделении социологии факультета философии и социальных наук БГУ, а также как дополнительная литература по дисциплинам "Теоретическая социология", "Методология и методика социологических исследований", "Социология массовой коммуникации". Наличие теоретических обзоров, материалов к словарю и библиографии обеспечивает автономию текстовому пространству книги.

Для специалистов в области теории и практики коммуникации, социологии, социальной психологии, лингвистики, семиотики, культурологии, а также преподавателей и студентов.

УДК 801. ББК 81.2.- © Ухванова И. Ф., ISBN 985-445-396- Памяти Адама Евгеньевича Супруна-Белевича

ПРЕДИСЛОВИЕ

В коллективной монографии рассматривается широкий круг актуальных, однако недостаточно изученных проблем. Настоящее исследование, объединенное общностью целей и задач по своим подходам и решениям, безусловно, носит в определенной степени поисковый характер.

В центре внимания книги – стратегические подходы к изучению общественно-политических текстов как вербализованных социальных действий и общественно-политического дискурса как вербализованных социально-значимых событий. Мы сосредоточили свое внимание на различных аспектах проблемы – методологических и философских, теоретических и коммуникативных, технологических и специальных. Оценив адекватность и эффективность различных стратегий и методик, мы выявили общую тенденцию к сближению подходов, в том числе сближению качественной и количественной методологических парадигм. По нашему глубокому убеждению, интегративность естественна для изучения такого исследовательского поля, как текст и дискурс, которым занимается сегодня практически вся гуманистика. Пересечение интересов различных дисциплин влечет за собой пересечение методик, а значит рождение новых подходов, а вместе с ними – рождение новых дисциплин.

Мы посчитали необходимым включить в книгу материалы о современном состоянии не только теории, но и практики исследовательской работы, в связи с чем остановились на исследованиях, проводимых в режиме так называемого "кейс-стади" – анализа отдельного случая. Для нас важно было также максимально расширить объект исследования, в результате чего в поле исследования вошли такие дискурсные практики, как философская, педагогическая и религиозная, а также коммуникация в организациях, межкультурный и национально-консолидирующий дискурс.

Настоящая книга – вторая в нашей тематической серии. Коллектив авторов пополнился новыми именами, хорошо известными в странах дальнего и ближнего зарубежья, расширился круг дисциплин, представители которых посчитали целесообразным участвовать в нашем научном форуме и предложить для всеобщего обсуждения свои взгляды на проблему, свой поворот темы.

Мы хотели бы выразить благодарность нашим рецензентам:

профессору кафедры лексикологии английского языка Минского государственного лингвистического университета Анне Петровне Клименко, заведующему кафедрой социологии Белорусского государственного университета профессору Альберту Николаевичу Елсукову, доцентам этой кафедры Елене Евгеньевне Кучко и Леониду Владимировичу Абушенко, а также заведующей кафедрой социальной коммуникации Ольге Викентовне Терещенко за поддержку издания и конструктивную критику. Наша благодарность непосредственно участникам издания этой книги, исполнителям проекта – авторам и переводчикам. Особая благодарность нашим литературным редакторам и корректорам Игорю Антоновичу Дылевскому, Марии Иосифовне Карпович, Галине Алексеевне Пушне, Галине Владимировне Лозовской. Большая работа по оформлению книги была проделана аспирантами БГУ и МГЛУ Н.В. Курилович и А.А. Маркович, старшим преподавателем кафедры социальной коммуникации БГУ Н.А. Елсуковой, лаборантами БГУ Е.М. Павловской, М.А.

Хориной, О.Ч. Доронь, Е.Е. Трощенко.

Мы также хотим выразить благодарность фонду Фулбрайта, ибо его гранты дают возможность расширять наше участие в профессиональных форумах международного уровня, развивать сотрудничество со специалистами других стран, работающих, как и мы, над проблемой понимания и трактовки текстов, а значит, в конечном итоге, проблемой общения между людьми разных взглядов, культур, поколений, цивилизаций. Наша непосредственная благодарность адресована и профессору университета штата Миннесота Джозефу Местенхаузеру, способствовавшему вовлечению авторов данной книги в научную дискуссию международного уровня. Мы благодарны сотрудникам архивного центра Независимого института социальных, экономических и политических исследований (НИСЭПИ), предоставившим материалы для исследования.

Надо сказать, что некоторые работы не попали в этот выпуск.

Но в скором времени планируется публикация Выпуска 3. Просим высылать замечания, предложения, рецензии на данную работу, новые статьи, обзоры, заказы на книгу по адресу: Беларусь, 220000, Минск, ул. Мясникова, 38, к. 208, БГУ, кафедра английского языка [email protected]

ВВЕДЕНИЕ

ЛИНГВИСТИКА И СОЦИАЛЬНЫЕ НАУКИ

В АСПЕКТЕ ИНТЕГРИРОВАНИЯ

Каждое научное направление, каждая дисциплина одновременно и открыты и закрыты. Иначе говоря, интегративные процессы в образовании и исследовательской работе так же естественны, как и процессы дифференциации. И это не удивительно. Каждая наука имеет свой предмет и объект знания. Предмет знания обеспечивает ее самостность, идентифицирует ее среди других наук, в то время как объект знания неизбежно выводит на интегративные тенденции, ибо определяет поле, которое эта область знания обрабатывает.

Количество областей знания естественным образом ограничено. Соответственно, науки нередко вынуждены "топтаться на одном и том же поле", строя высокие метаязыковые заборы, чтобы защитить свою "чистоту". Такое может происходить не только с молодыми, но и зрелыми науками. И вопрос здесь не в том, насколько твердо стоит наука на ногах, а, видимо, в том, какова общая культура научного сообщества, насколько распространены ценности плюрализма, ибо именно они помогают осознать значимость множественности, вместе с которой приходит понимание, что потерять свое лицо можно и со свитой охраны и даже находясь на пьедестале, если эта множественность случайна и хаотична. Если же науки начинают толпиться, борясь за место под солнцем, и выстраиваются в "парад звезд" – кто важнее, кому принадлежит лидерство, то неизбежны научные потери.

Интегративность – это естественный процесс "взросления" наук. Наука развивается вширь (экстенсивно) и вглубь (интенсивно, сущностно) в поисках значения (исследование самозначимого единичного) и значимости, валентности (типологические исследования) как прикладная наука (ориентированная на субъектобъектные отношения, технологический аспект) и в качестве коммуникативной науки (ориентированной на субъект-субъектные отношения, стратификационный аспект).

В этой связи уместно сопоставить русскоязычный термин "социально-гуманитарный блок знаний" и англоязычный social science and humanities. Первый термин только подчиняет гуманистику социально-политической науке, тогда как второй утверждает их равноправие. Нам кажется, что продуктивнее не подчинять одни науки другим, а соподчинять их. Только в этом случае мы сможем реализовать потенциал каждой отрасли знания и обеспечить их полноценное взаимодействие.

Мы предлагаем ряд тезисов, относящихся к современному полю гуманистики.

Тезис 1. Интегративные процессы в современной гуманистике основываются на том, что гуманитарное знание текстцентрично (дискурс-центрично), то есть его источник и конечный результат – текст. Именно он является вербальным событием гуманитарной науки, то есть дискурсом. Будучи источником, средством и результатом, текст неизбежно становится также и предметом исследований, в результате чего мы констатируем появление дискурсных направлений в психологии, дискурсной философии, истории, лингвистики и т. д. Такой подход способствует рождению нового знания, которое можно было бы назвать дискурс-знанием (т. е. знанием с учетом того, каким образом данное конкретное знание репрезентировано). Что мы понимаем под дискурс-знанием? Является оно теорией, методологией или, быть может, философией знания?

Ответ будет верным, если мы союз "или" заменим союзом "и". Это и то, и другое, и третье. И не только. Дискурс-знание – это вместе с тем коммуникация и технология знания.

Тезис 2. Современное гуманитарное и социальное знание строится не на трех, как еще в недавнем прошлом, "китах": методология (философия) – теория – практика, а на четырех или даже пяти основаниях. Гуманистику пронизывают различные методологии, философии, теории, технологии и коммуникации, образуя сложное единство. Иначе говоря, любое знание не только множественно (является одним из знаний), но также технологично (конструируется в результате целенаправленной деятельности) и коммуникативно (конституируется речевыми практиками).

Тезис 3. Технологии и коммуникации – такое же самостоятельное поле исследования, как методология и теория. Позволим себе здесь небольшое отступление и поговорим о лингвистике в аспекте ее интегрирования в область социального знания. Лингвистика раздвоена. Наука о языке как средстве общения (назовем ее условно лингвистика 1) давно находится в противоречии с наукой о языковом использовании (лингвистика 2, или речеведение, речевая коммуникация). Появление таких лингвистических дисциплин, как прагмалингвистика и этнолингвистика, психолингвистика и социолингвистика, не спасает положения, потому что они сами как бы разрываются между различными ориентациями. Так возникли прагматика языка и прагматика речи, этнолингвистика языка и этнолингвистика речи и т. д., причем ведущая роль так и остается за лингвистикой 1.

Речевая коммуникация стала по существу самостоятельной дисциплиной, имеющей свои ответвления, как-то речевая конфликтология. Уже существуют речеведческие кафедры в СанктПетербурге, Москве, Минске, по этому направлению защищены диссертации, как говорится, "процесс пошел".

Ее принципиальное отличие от лингвистики 1 – внимание к функционированию языка на макроуровне, вовлекающем в свою орбиту не только макротексты самого различного формата (отчеты, газетные и журнальные издания, книги, теле- и радиопрограммы), а также речи, пресс-конференции, избирательные кампании, фильмы, спектакли, интермедии, но и целое множество так называемых сопутствующих кодов и в первую очередь речеповеденческий и перформативный (общение с учетом невербального поведения – языка тела, одежды, символики). Осознание значимости коммуникативных и технологических практик привело к зарождению новых дисциплин в русле социологии (социальная коммуникация) и журналистики (технология коммуникации).

Что же мы наблюдаем? Новый источник зарождения нового знания и, соответственно, новых дисциплин. Отсюда – следующий тезис. Тезис 4. Сегодня открытие нового знания в гуманитарной сфере происходит не на встрече (или, как было принято говорить, на стыке) наук, а на "встрече субъектов", их опыта, знаний, культур, текстов, историй, то есть мы отмечаем тенденцию объективизации субъект-субъектных отношений во всех областях гуманитарного знания.

И, наконец, тезис 5. Встреча субъектов – основа интегративных подходов. А изучение этого явления – общая задача лингвистов, специалистов в области теории коммуникации, социологов и политологов. Ее решение мы видим на двух направлениях: с учетом образовательных и исследовательских тенденций.

Первое направление – обучение. Обучение молодежи в области социальных и гуманитарных дисциплин, как свидетельствует международный опыт организации университетского образования, должно строиться на "перекличке" профессий: обязательные курсы и спецкурсы, составляющие ядро профессиональной подготовки, включая специализацию и набор факультативов из смежных дисциплин, которые студенты выбирают по своему "вкусу" с целью расширения профессиональных знаний за счет интердисциплинарного материала.

Например, будущим специалистам в области социальных наук предлагаются лингвистические курсы. То есть мы говорим об интердисциплинарности в другом аспекте. Для нас интердисциплинарность – это вовлечение разных дисциплин в отношения не примыкания, а согласования и управления.

Второе направление – область исследования. Заслуживают всяческой поддержки создание интердисциплинарных лабораторий и проектов (как внутриуниверситетских, так и межуниверситетских), организация интердисциплинарных конференций, круглых столов, совместные публикации.

Эти принципы заложены в структуре данной монографии.

Первые пять частей – взгляд на проблему дискурс- и текстисследований с позиции всех возможных исследовательских измерений. Это – методологические и философские, семиотические и коммуникативные, а также технологические подходы. Совершенно естественно сюда вошли также специальные аспекты, ибо в пространстве политического дискурса есть место для управленческих (коммуникация в организациях) и воспитательных проблем (педагогический и религиозный дискурсы).

Наше исследование продолжает дискуссия о соотношении новых тенденций и традиций в теории и практике контент-анализа.

Далее мы знакомим читателя с новыми исследованиями, проведенными с использованием качественных методик, позволивших продвинуться в области операционализации качественных категорий и определения сильных сторон данных методик, а также их узкоцелевого назначения. В заключение – традиционные для нас обзоры оригинальной англоязычной литературы по большинству заявленных направлений.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ

АСПЕКТЫ

1.1. ПОЗИТИВИСТСКАЯ, ИНТЕРПРЕТАТИВНАЯ

И КРИТИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМЫ

В основе всякой научной деятельности – установление принципиальной взаимосвязи между теорией, методологией и методами. Существуют так называемые доминирующие, репрезентативные типы методологий, которые образуют научные парадигмы или, как их принято называть в английском языке, перспективы (perspectives). В русле этих парадигм и ведутся современные гуманитарные исследования.

Программной работой, трактующей понятие "парадигма", явилась работа Т.Куна "Структура научных революций" (Кун, 1975). Парадигма, согласно Куну, – это результат признания научным сообществом фундаментальных теоретических положений, которые определяют модель постановки проблем и их решений. Парадигма – это своего рода дисциплинарная матрица, то, что объединяет и конституирует членов научного сообщества.

Предложенное Куном определение, однако, не внесло единства в понимание термина, а, наоборот, породило различные его трактовки – от узкой до широкой. Так, парадигмой может быть признана и область знания, и дисциплина, и даже научное направление или научная школа, из чего следует, что существует столько парадигм, сколько есть групп "одинаково думающих" ученых. Не удивительно, что при таком подходе в качестве парадигм могут быть взяты такие научные направления, как феноменология, экзистенциализм, символический интеракционизм, марксизм, социолингвистика, герменевтика, феминизм и др.

Для нас же они остаются научными направлениями или дисциплинами, не претендующими на так называемые парадигмальные гносеометодологические установки. Соответственно, парадигму мы определяем как установку гносео-методологического характера, обладающую максимальным объединительным потенциалом.

Парадигматический подход к классификации научных дисциплин и областей был представлен в ХХ в. двумя направлениями, то есть существовал в рамках так называемой диадической модели, включающей в себя позитивистскую и интерпретативную парадигмы.

Вторая половина века расширила данную модель до трехчленной, добавив критическую парадигму (или критическую теорию, критический подход).

Рассмотрим эти определяющие модели познания с учетом их исторической значимости и взаимодополняемости.

Позитивизм (от лат. positivus – положительный) понимается нами как установочный принцип получения знания в результате не философского, а сугубо научного (сциентистского) познания (Новейший философский словарь, 1998, 527). Позитивистский стиль мышления возник как реакция на мировоззренческие сдвиги, которые произошли в Европе конца XVIII – начала XIX в. Новая парадигма опиралась на критику метафизических спекулятивных размышлений и схоластических концепций. Под ее влиянием в область социогуманитарного познания внедрялись строгие научные методы (прежде всего наблюдение и эксперимент), т. е. она опиралась на методологический и аксиологический сциентизм.

Основоположником позитивизма и позитивистской социологии по праву считают французского философа О. Конта, который в своих трудах ("Курс позитивной философии", "Рассуждение о духе позитивной философии", "Позитивистский катехизис" и др.) изложил методологические установки позитивизма, а также очертил контуры новой науки – социологии. Дальнейшая разработка идей позитивизма связана с такими именами, как Г. Спенсер, Л. Кетле, Дж. Милль, Э. Дюркгейм и др. На протяжении ХХ ст. практически все социальные ученые активно апеллируют к наследию классиков позитивизма, либо включая выдвинутые ими идеи в свои теории, либо преодолевая их.

В ХХ в. позитивизм нашел свое выражение и продолжение в методологии эмпиризма, фиксирующей мир непосредственно, без аналитических обоснований. Эмпирическое направление формировалось как естественнонаучная ориентация в структуре социогуманитарного знания. Эта ориентация адаптировала основные постулаты позитивистского типа, которые приводили к довольно жестким принципам: а) верификация (истинность научных знаний должна устанавливаться только на основе эмпирических процедур); б) "количественность" (социальные явления должны быть квантифицированы); в) наблюдаемость ("субъективные аспекты" поведения можно исследовать только через открытое, наблюдаемое поведение).

Идеи эмпиризма в социологии сопровождались переносом акцента с теории на прикладные исследования. Центром формирования эмпирической социологии стал Чикагский университет, где в 20–30-е гг.

ХХ ст. развернулись прикладные исследования (У. Томас, Ф. Знанецкий, Р. Парк, Э. Берджесс).

Нельзя не упомянуть математическую социологию, которая возникла благодаря усилиям П. Лазарсфельда и его коллег в 50-е гг. Особое внимание Лазарсфельд уделял методологическим проблемам. С его точки зрения, методология есть прежде всего деятельность, связанная с критическим анализом и оценкой методов и процедур социологического исследования, выявлением смысла и значений используемых понятий, обнаружением научного содержания социологических теорий. Основным критерием истинности научного знания в соответствии с неопозитивистской позицией выступает принцип верификации. Большое внимание Лазарсфельд уделял также разработке количественных методов и основам их применения в социальных науках.

В целом можно сказать, что именно под непосредственным влиянием философии неопозитивизма сформировалось течение эмпирической социологии, важнейшие методологические принципы которой предопределил неопозитивизм. Центральной проблемой для неопозитивизма стала проблема демаркации между метафизикой и наукой.

Позитивистская программа устранения метафизики из культуры нашла свое продолжение в логическом позитивизме (Шлик, Карнап), который стал наиболее влиятелен в конце 20-х гг. ХХ ст. Логический позитивизм рассматривает науку как систему утверждений, в основе которой лежат "протокольные" предложения, описывающие чувственные переживания и восприятия субъекта. Основная задача ученого – логический анализ языка науки с целью устранения из него так называемых псевдоутверждений, к которым относились прежде всего постулаты философского характера.

Огромную роль в развитии позитивистской парадигмы сыграла школа структурно-функционального анализа, которая выросла на идеях Конта, Спенсера, Самнера, Леви-Строса, Кули. Основоположником структурно-функционального анализа считается английский социолог Рэдклиф-Браун, заложивший три основных постулата:

"функциональное единство", "универсальный функционализм" и "функциональная неотъемлемость". Развитие этих идей и в определенной степени их критический пересмотр связаны с именами американских социологов Т. Парсонса и Р. Мертона, которые в своих трудах ("Структура социального действия", "Социальная система" Парсонса и "Социальная теория и социальная структура", "Подходы к изучению социальной структуры" Мертона) разработали методологическую программу структурно-функционального анализа.

Эти и другие направления позитивистской парадигмы объединены в единое целое своей трактовкой реальности, человека, науки и целей исследования:

Для позитивизма реальность – это все то, что воспринимается посредством ощущений, что дано непосредственно в чувственном опыте. Повторяемость явлений позволяет упорядочить факты и установить закономерности.

Человек для позитивистов – это прежде всего рациональный индивид, подчиненный социальным законам, поведение которого детерминируется внешними обстоятельствами и изучается посредством наблюдения. При этом человек не обладает свободой воли, он является продуктом внешних условий жизни.

Наука, по мнению позитивистов, обладает следующими признаками:

включает строгие правила и процедуры;

дедуктивна, т. е. переходит от всеобщего/абстрактного к специфическому/конкретному;

номологична, т. е. основывается на каузальных законах;

носит опытный характер, т. е. опирается на знания, добываемые посредством ощущений, иначе говоря, ощущения являются единственным истинным источником знания;

наука свободна от оценочных суждений, она отделяет факты от оценок.

Социальное исследование для позитивистов является инструментом изучения социальных событий, анализа их взаимосвязей с целью раскрытия и объяснения закономерностей, знание которых позволяет контролировать события и предсказывать их появление.

Конец ХХ ст. характеризуется особым вниманием к проблемам языка и несет в себе значительный заряд критики позитивистской доктрины с ее болезненной "квантофренией" и "тестоманией", как писал П. Сорокин. Как теория позитивизм деградировал, но в качестве методологии он сохраняет влияние. Несмотря на критику, позитивистской парадигмы, безусловно, избежать сложно.

Идея естественнонаучной рациональности, которую выдвинул позитивизм, нашла не только сторонников, но и противников. Критика позитивистских постулатов была связана в первую очередь с вопросом о специфике социогуманитарного познания, которая вытекала из своеобразия социально-культурной реальности человеческого бытия. Критике подверглись позитивистские постулаты об идентичности всех видов научного познания и универсальности научной рациональности.

Первым, кто попытался разрешить эту проблему, был В. Дильтей.

В своих трудах ("Введение в науки о духе", "Описательная психология" и др.) он подразделяет всю область знания на науки о природе, в которых действует объяснительный принцип, и науки о духе, в которых должен действовать принцип понимания. При этом исходный позитивистский тезис меняется на прямо противоположный: социальные законы в силу своей специфичности совершенно не похожи на законы природы, их познание предполагает особые приемы исследовательской деятельности.

Основы новой, интерпретативной, парадигмы были заложены в творчестве немецких исследователей Г. Зиммеля, Ф. Тенниса и М. Вебера.

Интерпретация (от лат. interpretatio – толкование, разъяснение) – "когнитивная процедура установления содержания понятий или значения элементов формализма посредством их аппликации на ту или иную предметную область, а также результат указанной процедуры" (Новейший философский словарь, 1998, 270). Интерпретативная парадигма не представляет собой однородный пласт, а включает разные направления, где в равной мере значим вклад символического интеракционизма, феноменологии, этнометодологии и герменевтики.

Символический интеракционизм. Современные концепции символического интеракционизма развивались в результате усвоения и переработки идей Дж. Мида, который изложил большинство своих основополагающих идей в книге "Разум, Я и Общество". Он сводил содержание социальных процессов к взаимодействию индивидов в группе и в обществе. Реальность является продуктом взаимодействий людей. Люди основывают свои действия на той сумме значений, которую они приобретают в процессе общения. Коммуникация осуществляется при помощи особых средств-символов, к которым Мид относил жесты и язык.

Сторонники Мида (Г.Блумер, И.Гофман, М.Кун, Д.Льюис, Р.Смит, А.Строс, М.Стайкер и др.) следовали главному тезису: социология имеет своим объектом процесс символического взаимодействия.

В рамках направления существуют различные исследовательские школы, как, например, драматический подход (И. Гофман) и "рефлексивная социология" (Э. Гоулднер). Однако, несмотря на разнообразие течений, можно выделить несколько принципов символического интеракционизма, разделяемых всеми учеными данного направления:

Люди, в противоположность низшим животным, наделены способностью мыслить.

Способность мыслить формируется социальным взаимодействием.

В социальном взаимодействии люди узнают значения и символы, позволяющие им применять человеческую способность мыслить.

Значения и символы позволяют людям отчетливо разграничить человеческое действие и взаимодействие.

Люди могут модифицировать или изменять значения и символы, которые они используют, на основе собственной интерпретации ситуации.

Люди могут делать эти модификации и изменения из-за способности взаимодействовать с собой.

"Переплетенные" модели действия и взаимодействия образуют группы и общества.

Акцентированное внимание к коммуникативным формам обнаруживает себя в методах исследования, призванных проникать в смысл человеческих действий. Поэтому получаемое знание пронизано человеческой субъективностью, от которой исследователь не должен отрекаться.

Феноменология. Основы современной феноменологии заложил Э. Гуссерль. Для него главной проблемой была природа нашей способности осознания самих себя и окружающего мира. Феноменология сосредоточивается на исследовании очевидного, необходимо принимаемого на веру. В феноменологии существуют различные течения, которые по-разному понимают сознание. Оно является средством и объектом феноменологического исследования. Несмотря на отрицание понятия объективного мира, феноменология полностью не отвергает его существование, она лишь доказывает, что окружающая действительность обнаруживается в сознании и через сознание. Феноменология пытается проникнуть к конечным основаниям всякого опыта и описать их, используя особый метод – феноменологическую редукцию.

Феноменологическая философия служит основой переориентации социологического анализа. Основоположником феноменологической социологии является А. Шюц. Наиболее значимые идеи Шюца излагаются в его основном труде "Феноменология социального мира". По мнению Шюца, предметом социологии должен быть жизненный мир.

Свою социологию Шюц называл "понимающей социологией". Она включает субъективную компоненту в объяснительные схемы. Задача социологии состоит в описании и выявлении процесса конституирования социального мира. По мнению ученого, именно феноменология выводит социологическое знание из тупика естественнонаучных моделей исследования на путь превращения социологии в специфически гуманитарную науку.

Этнометодология. Этнометодология занимает промежуточное положение между символическим интеракционизмом и феноменологией. Она опирается на принцип единства субъекта и объекта описания. Поэтому общество как объективное явление для нее не существует. В теоретических построениях этнометодологии (Г.Гарфинкель, А. Сикурел, Х. Молотча и др.) акцент делался на активном, творческом характере человеческого поведения, его способности организовать социальную среду в повседневной жизни. Наиболее целостную систему представляет концепция этнометодологии Г. Гарфинкеля, изложенная в его книге "Исследования по этнометодологии". Здесь предпринята попытка распространить методы социальной антропологии и этнографии на всю сферу общественных дисциплин.

Критически оценивая позитивистскую парадигму, Гарфинкель подчеркивал, что позитивисты упускают из виду то обстоятельство, что в процессе объяснений в духе "самообоснования" созидается мир, являющийся предметом их исследований. Происходит это потому, что толкования позитивистов не выходят за рамки так называемого здравого смысла.

Необходимо подчеркнуть, что в центре любого из гарфинкелевских толкований и определений этнометодологии и проблематичных феноменов находится язык. Это главный механизм, посредством которого индивиды описывают свои действия. Гарфинкель понимает язык весьма широко, включая сюда не только язык слов, но и язык символов, жестов, ритуалы, манеры и т. д.

Герменевтика. Герменевтика в своем первоначальном виде означала истолкование текстов. В настоящее время она представляет собой направление в гуманитарных науках, для которого главной является проблема понимания и тесно связанная с ней проблема языка.

Герменевтика рассматривает понимание как условие социального бытия. При этом процесс понимания мыслится как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга.

Основными положениями герменевтики являются принципиальная открытость интерпретации, неотделимость понимания текста от самопонимания интерпретатора, связь внутреннего смысла явлений духовной жизни с логикой развития и историческим контекстом культуры.

С точки зрения герменевтики "понимающие" процедуры существенно дополняют "объясняющие". Эти подходы значимы для социогуманитарных наук, где субъект включен в предмет познания и происходит постоянный диалог текстов, личностей, культур, ценностных установок.

Это направление неоднородно. Философская герменевтика расслоилась на онтологическую (М. Хайдеггер), методологическую (Э. Бетти) и гносеологическую (П. Рикер). Будучи плюралистичной и предлагая различные варианты исследовательских моделей, интерпретативная перспектива не изменяет основным принципам. Реальность интерпретативисту не дана непосредственно, а является продуктом взаимодействий и интерпретаций людей. Она субъективна, а не объективна, она существует для тех, кто ее "видит".

Человек занимает центральное место, ибо сама реальность и социальный мир создается им. Для большинства теоретиков данной школы не существует всеобщих законов, ограничивающих поведение индивидов. Этим возрождается "гуманистическая" традиция (как антипозитивистская реакция на объективизм, игнорирующий творческую субъективность).

Наука идеографична, т. е. описательна. Знания не отделимы от оценочных суждений, ибо ценностный нейтралитет невозможен. Не одни лишь ощущения являются источником знаний. Гораздо важнее понимание смыслов и интерпретаций. Используемый наукой подход является индуктивным, т. е. переходящим от специфического ко всеобщему и от конкретного к абстрактному. В аксиологической сфере провозглашается ценность "понимающей" (несциентистской) науки.

Цели социального исследования не имеют прямой инструментальной ценности. Исследование ориентировано на интерпретацию и понимание причин социальных поступков индивидов – смыслов, которые конституируют процесс взаимодействия.

Критическая парадигма выступает в лице таких направлений, как критическая социология, теория конфликта, марксизм и феминизм, которые характеризуются следующим образом.

Критическая социология. Собирательный термин "критическая социология" используется для обозначения теоретических построений представителей Франкфуртской школы, к числу которых принадлежат М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас. Представители этой школы включили в сферу социологического анализа общие проблемы культуры в их связи с политической практикой. Для данного направления характерны широта исследовательской проблематики и нетрадиционность подходов. К теоретическим источникам критической социологии могут быть отнесены марксизм и психоанализ, положения которых явно присутствуют в построениях франкфуртцев.

Адорно считал, что традиционные логические методы, характерные для естественных наук, неприемлемы в сфере социального познания. Основной целью социальных наук является постижение мира субъективности. Это возможно на путях "диалектической критики", основные положения которой Адорно изложил в докладе "О методологии социальных наук", с которым он выступил на ежегодном съезде социологов ФРГ в 1961 г.

Значимость идей Франкфуртской школы с течением времени возрастает, что объясняется неутраченной актуальностью поставленных ею проблем.

Теория конфликта. Теория конфликта возникла как реакция на широкое распространение позитивизма. Выступившие с критикой его теоретической основы – структурно-функционального анализа – ученые опирались на наследие К. Маркса, Л. Гумпиловича, Г. Зиммеля.

Особый вклад в развитие теории конфликта внесли работы Ч. Миллса, Л. Козера, Р. Дарендорфа, каждый из которых разработал свою конфликтную модель общества.

Несмотря на то, что единой теории конфликта не существует, необходимо отметить огромный вклад представителей данного направления в развитие критической парадигмы в целом.

Марксизм. В настоящее время в нашей стране марксизм утратил доминирующий теоретико-методологический статус в гуманитарных науках. Однако было бы неразумно отрицать те ценные идеи, которые заложены в учении Маркса и Энгельса. Речь идет прежде всего о материалистическом понимании истории, материалистической диалектике, концепции целостного человека и социально-критической направленности познания.

В марксизме присутствует очевидное стремление к позитивному социальному знанию, которое, однако, своеобразно компенсируется общим критическим подходом к действительности. Для понимания основополагающих идей марксизма большое значение имеют такие труды К. Маркса, как "Нищета философии", "Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта", "К критике политической экономии", работы Ф.Энгельса "Крестьянская война в Германии", "Анти-Дюринг", "Происхождение семьи, частной собственности и государства".

Феминизм. Явление феминизма чрезвычайно многообразно. Это течение объединяет различные теоретические подходы, направления и школы. Определяющей характеристикой феминизма является тезис о подчиненном статусе женщин и необходимости "уравнивания" полов.

В центре феминистских исследований условия жизни женщин и властные отношения между мужчинами и женщинами.

Сторонники феминизма по-разному смотрят на причины угнетения женщин. Можно выделить четыре типа феминистских теорий: либеральный феминизм (Дж. Батлер), радикальный (С. Файерстоун), марксистский (У. Прокоп) и социалистический (Дж. Митчелл). Согласно либеральному феминизму, основная причина угнетения женщин в обществе заключается в гендерной социализации. По мнению радикальных феминисток, главным злом является патриархат, т. е.

власть мужчин над женщинами. Марксисты виновником эксплуатации женщин объявляют капитал, а социалисты считают, что и патриархат и капитализм извлекают выгоду из подчинения женщин.

Хотя критическая парадигма допускает различные вариации, ее приверженцы едины в главном – в отношении к реальности, человеку, науке и целям исследования.

Реальность для критической парадигмы сложна и разнообразна.

Она создается людьми и поэтому противоречива по своей природе, конфликтна и изменчива. Реальность является продуктом исторического процесса, который представляет собой смену различных систем эксплуатации. Критические теоретики считают, что важны не только субъективные смыслы, но и объективные отношения. Таким образом, в понимании реальности критическая парадигма занимает промежуточное положение между объективизмом и субъективизмом.

Для позитивистов человек не больше чем отпечаток внешних условий, интерпретивисты, наоборот, подчеркивают свободу индивидов, создающих в процессе взаимодействия социальный мир. В свою очередь, критические теоретики считают, что люди порабощены и ограничены культурными и социальными рамками. Индивиды обладают большим потенциалом творчества, однако "задавлены" социокультурными детерминантами и властными структурами.

Наука в критической парадигме имеет ярко выраженную социально-прагматическую ориентацию: она призвана не только объяснять мир, но и изменять его.

Цель социального исследования – раскрывать реальные отношения, разоблачать мифы и иллюзии, преодолевать ложные верования и идеи, показывать, каким должен быть мир и как его можно изменить.

Критическая социология объясняет социальный порядок таким образом, что ясно – в нем самом заложены глубинные причины его развития.

Мы провели сопоставительный анализ основных парадигм (позитивистской, интерпретативной и критической), создающих тот теоретико-методологический континуум, в котором оказался социальный исследователь ХХ в.

1.2. ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ МОДЕЛЬ КАК

АЛЬТЕРНАТИВНАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Модернизм – крупное художественно-эстетическое явление ХХ в., – выступил по отношению к социуму как культура отрицания, связав себя тем самым с так называемой традицией воинствующего антитрадиционализма. Поставив под сомнение возможности прежних культурных структур адекватно отображать реальность, модернизм создает новый язык и, таким образом, как бы перекодирует культуру, делая творчество способом познания мира и новым мировоззрением.

Язык модернистов включает в себя такие художественные средства, как "поток сознания", ассоциативный монтаж, коллаж, "освобождение" цвета и стилевое новаторство. Это ведет к деконструкции живого языка на всех его уровнях – фонетическом, синтаксическом, лексическом, а также речевой деятельности, например письма. Именно модернизм стоит у истоков поэтики "открытого произведения" путем включения зрителя и читателя в процесс творчества (НФЭ, 1998, 438).

Иначе говоря, модернизм пришел к нам с верой, что понимание социального опыта не только возможно с помощью искусства, но и является его прямым делом. Художественно-эстетическое движение и породило свой гранднарратив, то есть теорию, основными категориями которой стали понятия мимезис, репрезентация, идеология и субъективность.

Смысловым ядром теорий репрезентации является тезис о том, что реальность – это продукт дискурса, который ее не воспроизводит, не дублирует, не "списывает" с образца, не (ре)презентирует, а конструирует (конституирует, кодирует). Кодирование придает реальности особый смысл. Таким образом, репрезентируется не реальность, а ее субъектная конструкция. Даже в том случае, когда знак иконичен (как, скажем, телевизионный текст), из реальности можно извлечь лишь то содержание, которое мы вложили в нее. За материальным скрывается идеальное.

Теории мимикрии строятся на признании того, что образ (имидж) является отражением референта. В обществе, в котором имидж истинен, а реальность сомнительна, взаимоотношения между образом и реальностью находятся как бы в состоянии болезни. Существуют целые индустрии тиражирования образов, что все больше усугубляет эту болезнь и делает аудиторию объектом манипуляций.

Любопытно, что использование теорий репрезентации и мимикрии в одном исследовании нарушает традиционные методологические границы. Так, теории репрезентации нередко используются критическими подходами, в то время как теории мимезиса – позитивистской перспективой. Это наводит на мысль, что новизна исследовательских подходов или решений в том, что они интерпарадигмальны, то есть в них наблюдается смешение критического письма (литературоведческое и "кино/театроведческое" направление), "анатомического" семиотического анализа (структурно-функциональное направление: расщепление формы и содержания).

Теории субъективности переводят репрезентацию из социального мира идеологий в частный мир сознания. Идеологическая репродукция и репрезентация становятся частями одного и того же процесса (Fiske, 1996).

На этой почве вырос постмодернизм.

В настоящее время сохраняется определенная многозначность термина "постмодернизм". За этим словом могут "стоять" следующие реалии: 1) особый, характерный стиль; 2) движение, сформированное в 60-е, 70-е или 80-е гг. в соответствии с развитием определенных средств коммуникации и технологий; 3) условие или средство типизации всего набора социоэкономических факторов; 4) особый способ философского исследования, который ставит под сомнение данные философского дискурса; 5) особый тип "политики" (социального или асоциального поведения) и, наконец; 6) независимая форма культурологического анализа, сформированная всеми вышеназванными факторами (Collins, 1992, 327). Причем общей тенденции и определенности в этом вопросе не наблюдается.

В определенном смысле типичным для современного мира является такое положение вещей, когда "иметь мнение о постмодернизме предполагает не наличие знания о нем, его генезисе и современном состоянии, а простое декларирование вашего отношения к нему: "Вы за него или против" (Arac, 1987, 284). Впрочем, тенденция не описывать, а критиковать указывает на то, что постмодернизм — это также и идеологический дискурс, в котором описание неотделимо от оценки.

В постмодернизме можно выделить два направления. Они различаются тем, как понимают свою социокультурную роль: либо как героический период революционных экспериментов, призванных трансформировать всю культуру, либо как период элитизма. Одним постмодернизм видится в качестве неоконсервативного "люфта", для других это уход от субъективного (закрытого в скорлупе своего "я") "мира авангардной изнанки" (Коллинз) в реальность будней, где истина не рациональна (Графф), и не документальна. Познание требует своего рода изоляции. Место познающего субъекта – быть в "самоизгнании", а язык (форма) и техника (стратегия) не средство достижения результата, а сам результат (ср. взгляд Барта на роль художника, удаляющегося от общества и стремящегося достичь совершенства в своем ремесле, создав новый язык, новую технику письма, где сама техника, сам процесс творчества и есть реальность).

Таким же образом определяется место дискурса в познании реальности. Дискурс – это такая же реальность, как предметный мир, как субъекты и другие дискурсы в их взаимодействии. Наш мир – это стиль, а стилизация есть сама жизнь. Стиль облекается в определенную форму, и эта форма (типовое решение стиля) также претендует на то, чтобы быть реальностью. "Ничто не заменяет нечто", всему есть место и все должно учитываться в познании. Причем вокруг царит плюрализм, и говорить надо скорее не о стиле, а стилях и, соответственно, – типах, дискурсах, мирах. Уже не о двух сторонах знака идет речь ("знак – двуликий Янус, одно лицо которого обращено к реальности, другое к понятию о реальности"), а о сосуществовании множества миров реальных и виртуальных. Эти "расплодившиеся" миры реализуются во множестве акций (практик) и изучаются множеством методик.

Реальность в постмодернизме выступает как бы с вопросительным знаком (где она?). Ее нет и в то же время она есть во множестве вариантов, планов, аспектов: в факте и артефакте, которые не составляют дихотомию, так же как виртуальное не противопоставляется реальному. Декларируемая постмодернизмом потеря реальности – это скорее потеря связи между ее объектами, признание того, что мир фрагментарен и бессистемен. Поэтому он не поддается оценке, к нему неприложим идеологический критерий. Реальность покрывает все – и внезнаковое и знаковое пространство. Реальность равна имиджу, а имидж реальности. Это конструкция без структуры, текст "без дисциплины". Это – просто реальность.

Человек в постмодернистской модели исчезает как индивид, но возрождается в стиле и типе, в знаке и поведении. Он – сама реальность и в то же время продукт речевых практик, многообразных дискурсий. Его самостность формируется дискурсом (своим и чужим) и обнаруживается в нем. У него много лиц, ролей, образов. "Потеря" субъекта такая же игра, как и потеря реальности.

В описании человека и реальности постмодернизм использует новые категории, не имевшие самостоятельного значения в первых трех перспективах (позитивизме, интерпретативной и критической парадигмах) – знаковая реальность и знаковый субъект.

Знаковая реальность. Знак в постмодернизме почти сакрален.

Он вездесущ. Знаком может быть все. Поэтому и текст становится знаком и перестает восприниматься как заданная структура. Более общие формы, такие, как "жанр", "средство передачи", "цикл", сливаются с содержанием, то есть перестают различать означаемое и означающее.

Знаковое поведение. Появляется новый стиль – пастише, под которым понимается "чистая" стилизация (несущая новое, свое собственное содержание), стилизация ради стилизации (ср. этот подход с традиционными, трактующими стилизацию как репрезентацию чегото, где стилизация – подчиненное понятие).

Наука в постмодернизме как бы спорит сама с собой. Она отказывается от гранд нарратива, но в то же время порождает неограниченное множество других теоретических конструкций, что способствует дальнейшему развитию и обогащению категориального аппарата.

Получают развитие такие понятия, как текстуальность и текстура, дискурс и дискурсии, дискурсивные практики и технологии, то есть все то, что связано с изучением вербального, виртуального мира, дополняющего мир вещей. Характерно, что рождение этих теорий происходит как бы параллельно, при этом исследователь не пользуется скальпелем и не препарирует действительность. Побеждает стремление не нарушать целостность мироздания. Отсюда полное неприятие анализа, который расщепляет и убивает живое. Изучение реальности в постмодернистской перспективе – это изучение всего, что в ней есть. Поэтому понятен интерес к так называемому case study – изучению отдельных случаев (характерно, что даже и тогда, когда материал достаточно широк, к нему можно относиться как к эпизоду, варианту, единичной структуре).

Цель исследования – ухватить, удержать, увидеть многое в малом, малое в большом: в капле воды – все мироздание, а мироздание – в капле. Изучать мифы как реальность и реальность как миф.

Ученые, работающие в рамках данного направления, исходят из ситуации теоретико–методологического плюрализма. Постмодернизм в каком-то смысле свел воедино все посттеории, как то: постструктурализм (структура+функция), постпозитивизм (факт, событие+текст, дискурс) и то, что можно было бы назвать посткритицизмом. Статус всех методологий уравнивается. Растет осознание "параллельности" научных парадигм и программ. Происходит открытие интердисциплинарных шлюзов. Наука, культура, искусство уравниваются в своем познавательном и сущностном "ранге". По мнению ряда ученых, постмодернизм может послужить фундаментом для построения "новой башни из слоновой кости" – четвертой перспективы (см., например, Lather,1991). Впрочем, вряд ли резонно говорить о башне: у этой четвертой перспективы есть здоровое начало – она принимает в свое русло неограниченное множество теорий, но главное, она может быть критична также и по отношению к себе самой, вплоть до самоотрицания.

Важным, на наш взгляд, уроком постмодернизма является признание "многоголосья" в науке и первостепенной роли знакового ряда, а значит, и дискурсного прочтения всех социально-гуманитарных наук. Соответственно, возрастает значимость наук и теорий, ориентированных на знаковые системы и порождаемые ими продукты – тексты, дискурсы, дискурсии (практики).

Нам представляется, что серьезную конкуренцию постмодернизму может составить разработанная нами казуально-генетическая теория. Эта исследовательская программа (перспектива) объединяет множество практик и открывает новые методики, часть которых представлена в данной книге.

Действительность с позиций каузально-генетической теории – максимально широкое понятие. Это весь объективный, определенным образом упорядоченный фон речевой деятельности субъекта, весь содержательный план языка. Если говорить более конкретно, то это массив вещей, фактов, событий, как реальных (порожденных природой и вовлеченных в практическую деятельность человека), так и знаковых (порождаемых человеком). Их организуют (упорядочивают) в процессе социально-речевого взаимодействия конкретный индивид, социальная группа и социум в целом, иначе говоря, они осмысливаются нами в диапазоне от индивидуального до типового. Выступая для индивида в виде упорядоченного знания, реальность всегда конкретна и исторически ограничена, но в то же время она постоянно открыта для "пересмотра" (переоценки и преобразования), а значит, имеет историческую перспективу. Это единство потенциальной открытости и реальной ограниченности отражает взаимодействие двух параметров — предметного и субъектного (как в социальном бытии, так и в знаковой стихии). Абсолютное движение (категориальный вектор) и относительный покой (феномен) формируют содержательный, духовный пласт реального мира. Именно такая (динамическая, предметно и субъектно представленная) действительность является для нас источником, основой знаний и отношений.

Субъект не менее подвижен. Его динамика обеспечивается социальным и речевым взаимодействием людей в практической и знаковой деятельности. Мы осознаем себя в социуме (речевое поведение) и социум в себе (историческое или языковое поведение). Субъект для нас – это часть действительности, ее преобразующая сила и генератор идеальных образов.

Наука (речь идет о науке, которая может назвать себя текст или дискурс-центричной) стремится к познанию реальности (как знаковой, так и внезнаковой) и места субъекта в ней, добиваясь этого с помощью структурирования и логического конструирования. Причем, структурируя объект, мы рассматриваем его не как механическую сумму элементов, а как систему: каждый элемент существует лишь в связном, упорядоченном пространстве целого. Структурный и конструктивный подходы взаимно подкрепляют друг друга. Мы моделируем объект исследования и таким образом получаем его теоретический аналог (идеальный объект). Конструирование исследовательской модели – это, с одной стороны, средство отображения языковых явлений и процессов, а с другой – способ проверки эффективности методологии, ее способности раскрыть реальную картину общения.

Цели исследования заключаются в поиске нового знания. Оно не только открывает те или иные закономерности, но и устанавливает сферу их действия (меру предмета).

Эти категории получают в лингвистической семиотике (науке о языковых знаках) специфическое преломление. Знаковая реальность с позиций каузально-генетической теории – также максимально широкое понятие. Это весь знаковый фон системных и функциональных значений интерсубъективного общения, а значит, это и действительность как таковая, однако представленная уже в некоей знаковой упорядоченности (языковая картина мира). Универсальной и наиболее сложной знаковой реальностью является язык, который имеет как социальный, так и индивидуальный диапазон варьирования значений в исторически заданных рамках. Каузально-генетическая теория исходит из признания сложных и цельных фактов речевой деятельности (коммуникации). Текст, газету (газетный номер, газетное издание), книгу, фильм, телепередачу можно исследовать в рамках этой теоретической модели с тем же успехом, что и более простые языковые знаки, такие как слово и предложение. Однако мы ни в коем случае не отождествляем их. Это знаки разных уровней, но на их содержание влияют одни и те же факторы и фактумы (результативные причины).

Именно поэтому они подчиняются правилам системной и иерархической субординации, имеют свое линейное воплощение. Но что остается принципиально важным, так это то, что в каждом случае они обладают некоей завершенностью, а значит, остаются цельными языковыми знаками. Эти знаки также обладают как предметной (референтнодеятельностной), так и субъектной (речеповеденческой, кортежной) мотивацией и являются, таким образом, знаками языкового опыта как социума в целом (социально-дифференцированного, типового опыта), так и конкретных индивидов в частности, непосредственными знаками речевой, а значит, социальной деятельности.

Нельзя сказать, что понятие "знаковый субъект" является "традиционным" для методологических программ. Однако оно может и должно занять центральное место в исследовании языковой и речеповеденческой реальности. По сути, эта категория отражает факт знаковой заданности субъекта. Человек непосредственно использует знаки как орудие мышления и орудие общения, соответственно маркируя ими не только предметы практической деятельности, но и коммуникантов, в том числе и самого себя, свою индивидуальность и свой социальный статус, свой особый стиль и свой стилевой регистр. Таким образом, субъект как бы раздваивается: с одной стороны, он автономная личность, а с другой – знак, функция, и все его действия и оценки подчинены этой социальной роли (роли родителя, представителя группы, партии, нации и пр.), выстраивающей (в качестве доминантной причины) его поведение.

Соответственно и текст-центричная наука в этом контексте прочитывается несколько по-иному. Она стремится к познанию знаковой реальности и места знакового субъекта в ней, а значит, ее внимание неизбежно сосредоточивается на речевой практике и языковом опыте. Таким образом, каузально-генетическая теория погружает нас в содержательную среду языка (сложные языковые знаки, факты речевой деятельности) с учетом как статичности знака (знак как результат деятельности), так и его динамики, то есть открытости.

Казуально-генетическая теория носит формализованный характер, но это не недостаток ее, а преимущество. Благодаря своей многоаспектности и обобщенности она в состоянии "вместить в себя" практически все богатство методологических подходов и философских дискурсов, свести мозаику взглядов и практик в единую картину, стать мощным стимулом развития новых перспективных научных направлений.

1.3. Я И ДРУГОЙ В ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ

Философию можно определить как теоретизированную власть.

Философы претендуют быть правителями в сфере знания. История философии от Платона и до Ницше и сам ее дискурс ярко свидетельствуют об этом. В этом смысле нервом философии является тема отношения Я и Другого, своего и чуждого. Философский концепт Другого – индикатор сдвигов микрофизики власти. Актуальность его в дискурсе философии XX в. объясняется как раз формированием нового типа власти в эту эпоху, и теоретизировать ее основание возможно именно посредством исследования этого концепта. Философия – создание новых фундаментальных программ мышления, которые используются затем сферой общественности (или повседневности).

Философия всегда находилась под угрозой солипсизма. В этом проявлялась сущностная черта организации философского опыта, появившаяся еще в Древней Греции, но ставшая непременным атрибутом философствования после Декарта. Декарт учит, что философия начинается с культивирования одиночества: Я – вне мира, без других людей и даже без многих черт собственной личности. Я обладает только собой самим. Овладение всеми этими внешними по отношению к Я феноменами (преодоление одиночества) становится путем и целью философии. Ситуация изменяется в XIX и XX вв. Главные проекты философии в это время – те, которые пытаются преодолеть ту тенденцию философской мысли, которую ей придал Декарт. Результатом работы философов этой эпохи выступило разнообразие представлений об организации философского опыта. Через это разнообразие проявляется новая программа организации философского опыта, подразумевающая фиксацию своей конкретной включенности в мир и сообщения с другими людьми. Философия начала освобождаться от магии неразрешимой логической загадки, заданной Декартом, – все вывести из Я. Но тут же она столкнулась с другими трудноразрешимыми проблемами, одной из которых стала проблема отношений с другими людьми при организации философского опыта. Не является ли современное философствование игом Другого над Я? Может, напротив, оно возникает как поле борьбы за автономию Я от Другого? Наличие Другого вовсе не избавляет нас от солипсизма, напротив, опасность впадения в него возрастает. Именно поэтому так важно ответить на вопрос, кто такой Другой для философствующего и какова его роль в самом процессе философствования.

Цель данной статьи – зафиксировать основные черты конституирования Другого в дискурсе философии как отражение современной рефлексии и формируемого типа власти. Я претендую описать, каким образом субъект философского дискурса XX в. учится отказываться от своего права исключительного владения этим дискурсом. Или, если угодно, эта статья – о формировании нового типа дискурсивных разрывов, сквозь которые проступает не Я (как это имело место у Мишеля Фуко), а Другой. Такая постановка вопроса следует и из самого контекста проблематики Другого: ее разнообразие и зачастую скудная теоретичность требуют выявления всего поля философских высказываний о Другом и каталогизации основных порядков, задаваемых ими.

1.3.1. Другой в дискурсе философии XX века Кажется достаточно парадоксальным, что философия "открывает" бытие Другого только в XX в. – бытие, известное каждому с самого рождения. Однако, конечно, философ "открывает" Другого иначе, чем он известен всякому нормальному человеку. Каждый с самого рождения обнаруживает себя в окружении конкретных других людей и именно ими он занят. Другой же для философа – идеальная фигура или тип. Но как таковой Другой присутствовал и до ХХ в. Еще Кант говорил об отношениях с Другими в "Лекциях об этике", а Гегель даже ввел в "Феноменологии духа" тему взаимоотношения двух самосознающих субъектов, в процессе которого и возникает власть. Значимость "открытия" Другого в ХХ в. – в том, что проблематизируется сущность Другого, соразмерная сути Я по всем фундаментальным философским вопросам – в областях гносеологии, логики, психологии, социологии, культурологии и даже теологии. Другой меняет свой гносеологический статус, из материала познания превращаясь в его исток.

Этот ход мысли открывает новую перспективу философского осмысления социальности, альтернативную господствовавшей со времени философской классики. Отныне социальность рассматривается как формирующаяся перекрестием взглядов и действий позиций, а не как создаваемая анонимным взглядом или действием или, напротив, чрезмерно индивидуализированными людьми. Изменяется структура мышления: теперь уже не социальность – априори Другого, а Другой – априори социальности. Анонимность же или индивидуализация повседневности осмысляются как только возможные формы социальности, формы, которые не являются единственными или оптимальными.

Более детальное описание программы осмысления Другого, выдвинутой в ХХ в., должно основываться на рассмотрении ее различных презентаций в дискурсе конкретных философских концепций. А в XX в. можно зафиксировать фундаментальные стратегии дескрипции Другого – диалогическую и феноменологическую.

Диалогическая философия, "прорыв" которой наблюдался в начале XX в., был наследником эпохи модерна. Множество философов почти одновременно (в основном, в 1920–1930 гг.) предлагали проекты нового типа рефлексии, подвергая острой критике весь прежний образ философии. М. Бубер, М. Бахтин, Ф. Эбнер, Ф. Розенцвейг, О.

Розеншток-Хюсси и многие другие различными путями выстраивали, в сущности, один образ "новой мысли", которая характеризуется "Я – Ты логикой" и отказывается от прежней субъект-объектной схемы познания. Диалогист претендует на то, чтобы встречать Другого (как Ты) и из диалога с ним (идеальным или реальным Другим) переосмыслить саму структуру мира. Диалогист при этом претендует говорить с конкретным человеком, а не рассматривать универсального субъекта, или, как его называл Эбнер, "идеального" и "абстрактного Я". Сквозь призму диалогического мышления мир – цепь событий, а не вещи, организованные пространством и временем. Событие предшествует всякой рационализированной "объективности". Картина мира возникает только из особого события. Событие ни в коей мере не конституируется некоторыми теоретическими структурами, напротив, они производны от нее. Диалогическая жизнь и дорефлексивная полнота – вот основные смыслы, закладываемые диалогистами в концепт "события" или эквивалентные ему. Согласно диалогистам, рефлексия не способна увидеть всю полноту события, она фиксирует только его дериваты.

Функция философии, поэтому, – критика и элиминация из образа события неподлинных рационализаций и трактовка его как отношения Я и Другого.

Один из интереснейших диалогистов, Эбнер, в своей философии избегал абстрактности, и именно этим, вкупе с его "дилетантизмом" (он был школьным учителем-самоучкой), объясняется "освежающее влияние" его "пневматологии духа" на современную ему философскую мысль (Махлин, 1995, 159). С его точки зрения, осознание человеком себя как субъекта или Я определено отношением с абсолютным Ты (Богом) в религии, и только религиозная практика – гарант того, что его человек – никогда не solus ipse. Окружающие люди опознаются мной как Другие только в силу нелепой аналогии их с Богом. В любом случае они – только слабые "отблески" абсолютного Ты, и именно поэтому секуляризация сознания приводит к изоляции Я. Так возникает современное Я – Я гениев и сумасшедших. Все отличие между гениальностью и помешательством заключается лишь в том, что гений определяется Ты как идеалом, постоянно скрытым за горизонтом будущего, а безумец общается с произведенным самим его сознанием Ты.

Формирование Я всегда определяется абсолютному Ты, Я – лишь путь к нему; сознание может не признавать это, но не может избежать.

По Эбнеру, Я во всех своих определениях (например, как мышление) – результат выхода человека за свои пределы (Эбнер, 1997, 38).

Поскольку же это трансцендентирование происходит в основном через слово, то человеческое Я имеет принципиально языковую природу.

Абсолютное Ты дает человеку язык как некоторое послание (или задание), как откровение, которое бесконечно развертывается нами в конкретном общении. Именно поэтому основной формой знания для него становится грамматика.

Подлинное Я, по Эбнеру, полностью ограниченно Другим (Махлин, 1995, 167). Бог – это внимание ко мне, от которого я не могу уклониться, он неизбежен: "...что бы человек ни говорил и кому бы он ни говорил, Бог слушает" (Эбнер, 1997, 39). Человек не может говорить с собой, не говоря с Богом. Такой пан-аудизм лишает Я всякой самостоятельности перед Другим и абсолютизирует власть Другого над Я. Более того, Я превращается в модус Другого. В религии Я окончательно постигает себя как инобытие Другого. В определенном смысле, философия Эбнера – Гегель наоборот. Это подтверждает и многочисленные влияния Кьеркегора, которые она обнаруживает.

Диалогический проект ярко репрезентируется Бубером, вероятно, наиболее известным представителем этого направления. Некоторые пункты его версии диалогизма близки эбнеровской, например, то, что Бог должен рассматриваться как "мое абсолютное. Напротив, как мой "абсолютный другой" (Бубер, 1995, 379), но в то же время Бубер критикует Эбнера за унификацию Ты (Махлин, 1995, 171) и редукцию всякого Ты к божественному (Бубер, 1995, 434). Бубер предлагает понимать Ты в любом его проявлении как неповторимое, и только из контекста отношений с ним.

Буберовский диалогизм наиболее известен противопоставлением двух моделей отношения Я и чуждого: Я – Оно и Я – Ты. Для Бубера Я вообще не может существовать вне включенности либо в отношение с миром (в познании), либо – с Другим (в диалоге). Познание представляется обследование поверхностей вещей, при котором Я свободен и властвует над явлениями мира. Диалог же с Другим знаменует собой выход за пределы отношений власти. В диалоге и познании проявляются "основные" онтологические движения, конституирующие мир, – соединение и разъединение (Бубер, 1992, 309).

Бубер предлагает целый реестр отличий Оно от Ты. В частности, Оно дано вкупе с прочими Оно, множество которых складывается в один бесконечно большой ряд объектов (мир), а Ты уникально и "безгранично", распространяется на весь мир: "Не то, чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете" (Бубер, 1992, 298– 295). Оно – периферия, Ты – центр; Оно – мгновение, а Ты – вечность. Смысл Оно определяется мной, Ты же дает мне свой смысл само. В отношении с Оно Я руководствуется "ложным инстинктом самоутверждения" (Бубер, 1992, 342), воспринимая чуждое как средство для своих целей. Невозможно познать Другого, не сведя его к Оно. Ты и Оно принципиально противоположны по всем параметрам – и столь же различна презентация Я в отношении к ним.

Бубер не абсолютизирует диалог с Ты, признавая естественное чередование его с познанием: "...каждое Ты в нашем мире обречено превратиться в Оно" (Бубер, 1992, 303). Я должно постоянно воспроизводить "хрупкое" проявление Ты, чтобы реализовать, собственно, самого себя.

Бубер пишет о трех сферах диалога: в рамках природы (доречевое, предстает как "встречное движение"); в рамках сообщества (речь позволяет людям обмениваться Ты: "Мы можем давать и принимать Ты" (Бубер, 1992, 296) и на уровне духовных сущностей – прежде всего с Богом (безмолвие, проницающее речь). Это разграничение на сферы может быть приложено и для описания отношения с Оно, однако в Оно специфика, например, человека по отношению к вещи не проявляется. Несмотря на предположение Бубера о необратимости Ты в Оно в Боге (Бубер, 1992, 340), следует заметить, что религия далеко не всегда реализует диалог с Богом, подменяя его восприятием Бога как идола. Истинное же отношение к Богу есть как бы интеграл всех когда-либо возникавших подлинных отношений: "Каждое единичное Ты – прозрение вечного Ты" (Бубер, 1992, 340).

Кроме того, Бубер различает Ты как врожденную идею и Ты как встречаемую в опыте реальность. Первое происходит от Бога (как вечного Ты) как след в душе, позволяющий Я выйти за пределы чисто предметного (или – объективного) рассмотрения вещей и других людей. Любое событие, связанное с Ты, – дар Бога, его невозможно найти преднамеренно.

Поскольку, по Буберу, прежний дискурс философии инфицирован объектностью, чтобы уточнить концепт Ты, необходим новый дискурс (Бубер, 1995, 97). В его произведениях можно встретить три разных образца дискурса: мифологическая речь, микродиалоги и проповедь с притчами. Мифологическая речь представляется по образцу Ветхозаветного повествования. В такой речи, как считает Бубер, обретаются "изначальная" мудрость и единство бытия. Однако против этой речи говорит трансцендентность Другого: не говорит ли вместо него представляющее себя им Я? Если же принять идею боговдохновенности письма, то Я лишается своей речи под диктатом Другого. Мифологический язык не может быть диалогом еще и потому, что в мифологическом сознании нет структуры Я – Другой. А поэтому этим языком, конечно, нельзя сообщить истину диалога. Микродиалоги (в той форме, в которой они приводятся, например, в "Я и Ты") – действо мифологического первосубъекта, а не след Другого. Они монолитны в своей эстетичности, а Я и Ты в них – просто симуляция. К тому же они совершенно неинформативны. Проповедь, наименее оригинальный тип дискурса Бубера, как может показаться, диалогически продуктивна, поскольку ограничивает Я перед Другими. Но откуда возникают эти ограничения? Вспомним вдохновенный возглас М. Экхарта: "Если бы здесь не было ни одного человека, я должен был бы сказать ее этой церковной кружке!" (Экхарт, 1930). Я ограничивается своими претензиями и представлением об идеальном адресате, а не о конкретных Других. В проповеди Другой как таковой также молчит. Сама множественность Ты свидетельствует о превращении в Оно. Слушающие проповедь – объекты моего манипулирования.

Наиболее адекватным дискурсом для диалогизма является, конечно, диалог. Но Бубер не находит этого решения, да и вообще не ищет адекватной формы дискурса, поскольку ищет путь за пределы мышления вообще; для него важна не речь, но переживание, в котором разрыв между словом и существованием устраняется. Для него нет никакой проблемы в том, что дискурс становится ареной борьбы властей, поскольку для него дискурс несамостоятелен и определяется подчинением внешним силам: субъекту или глубинному отношению, а потому его анализ, в сущности, "ничего не прибавляет" (Бубер, 1995, 102).

Это представление о дискурсе, позволительное в начале века, непозволительно в конце. Поэтому диалогизм Бубера должен быть подвергнут тщательной ревизии на метафизичность.

Бахтин разрабатывает теорию Другого на материале литературной критики, с апелляцией к творчеству Достоевского. В дискурсе последнего, как считает Бахтин, Другой показан в своей инаковости, не превращается в маску для Я или экземпляр психологии (Бахтин, 1994а, 21), это говорит о новом отношении к человеку: "О нем нельзя говорить, – можно лишь обращаться к нему" (Бахтин, 1994а, 161).

Бахтин выделяет два отношения с Другим: абсолютная власть над ним и диалог. В первом случае, например, в монологическом романе, Другой объективирован до состояния вещи, целостной в пространстве и времени, а Я, напротив, предельно "открыто" незаконченно (Бахтин, 1994б, 176). Монологическое представление о Другом сводит его к прошлому, он рассматривается как самоотождествленный, действительно воплощенный, в отличие от постоянно изменяющегося и абстрактного Я (Бахтин, 1994б, 191–193). Монологизм полностью подчиняет Другого Я, воспроизводя схему взаимоотношений раба и господина у Гегеля.

Другой превращается в цельность особой операцией Я, которое вначале воображает себя Другим, а затем накладывает таким образом познаваемый кругозор Другого на естественно познаваемое его окружение (Бахтин, 1994б, 107). Другой здесь – пассивность, оформляемая моей эстетической деятельностью, подвластный мне объект (Бахтин, 1994б, 118–188).

Но на этой монологической почве возникает новое отношение к Другому – диалог. В диалоге Другой постигается как аналогичный Я, и только через коммуникацию как Я, так и сам Другой обретают смысл. В диалоге Другой не завершается, поскольку он не познается, но вопрошается и сам отвечает (Бахтин, 1994а, 183–275). Другой предстает как самосознающий, лишенный законченности, это – бесконечная функция, он никогда не равен себе (Бахтин, 1994а, 49–50).

Диалог с Другим осуществляется на почве последних вопросов как диалог идеологических позиций, и Другой вбирается сознанием как точка зрения; внутренняя речь становится нарезкой чужих слов (Бахтин, 1994а, 143, 185, 252, 178).

В анализе произведений Достоевского Другой эксплицируется как герой (Бахтин, 1994б, 248). Специфика творчества Достоевского в том, что "сознание героя дано как чужое сознание, но в то же время оно не опредмечивается, не закрывается, не становится простым объектом авторского сознания" (Бахтин, 1994а, 14). Но при этом нельзя сказать, как это делает Бахтин, что голос самого Достоевского участвует в диалоге героев. Диалогичность героев искупается смертью автора.

Модель взаимоотношения автора и героя в произведении соответствует описанию диалога Я и Другого. Идеальное отношение между автором и героем – дистанцированность, свобода обоих, но чаще всего автор либо властвует над героем, либо подпадает сам под его власть. Есть три формы потери автором "вненаходимости по отношению к герою": герой завладевает автором (например, как авторитет);

автор завладевает героем (вкладывает в него себя); герой – сам свой автор (самозавершенность) (Бахтин, 1994а, 100–103).

Бахтин пишет, что в идеальном состоянии "автор действительно оставляет за своим героем последнее слово" (Бахтин, 1994а, 52). Чтобы принять это утверждение Бахтина, нужно совершенно иначе воспринимать феномен героя – как структуру сознания, а не как модифицированного человека. Дискурс Достоевского позволяет читателю произвольно развивать образ героя – и тем самым последнее слово отдается читателю. Это же касается и самостоятельности героя, это – совершенно иная конструкция дискурса. Заметим, что не герой – причина изменения структуры, а структура симулирует самостоятельность подсистемы. Действительного Другого в дискурсе Достоевского нет, но есть его симуляция – которая тем продуктивнее, чем более герой – одна из сторон сознания каждого, причем такая, которая в каждом содержится только в свернутом состоянии. Смутные образы самого себя, из периферии сознания врывающиеся в его центр, – вот кто такие Другие Достоевского.

Именно это заставляет Бахтина не ставить вопрос об адресате автора или об его реальных взаимоотношениях с Другими: Другой для Бахтина, как и само Я, – идеальность, герой – ментальная маска, а автор – процесс смены масок. Достоевский имитирует диалог, в чем достигает даже большей удачи, чем если бы проводил реальный, поскольку репрезентация репрезентативнее, если полностью сосредоточена на внешнем.

Соответственно и освобождение от властности в отношениях с Другим – только иллюзия, за которым кроется полное превосходство сознания над Другим. Герои Достоевского не диалогичны, а одиноки, а если вступают в отношения с Другими, то буквально ментально насилуют их. Сам Бахтин заметил, что подпольщик ненавидит свое лицо, ощущая в нем власть Другого (Бахтин, 1994а, 140), но почему же он не сделал из этого вывод, что подпольщик отрицает Другого? Достоевский писал не о наилучшем диалоге, но, напротив, об ужасе судьбы современного общения. Достоевский действительно рассматривает человека как пару (Бахтин, 1994, 39), но это – не рай, а ад для него.

Опыт Бахтина показывает, насколько глубоко должен быть изучен вопрос различия Другого как идеальной и как опытной фигуры, а также то, что проект диалогизма далеко не всегда позитивен даже при претензии на позитивность. В то же время, конкретность анализа Другого у Бахтина позволяет выйти за пределы идеологичности предшествующего диалогизма и детально прояснить различие классической (монологической) и альтернативной (диалогической) стратегий дискурса.

Обращение родоначальника современной феноменологии Э. Гуссерля к проблематике Другого в "Картезианских медитациях" вызвано поиском выхода из ситуации гносеологического солипсизма, выступающего наследием картезианской философии. Как известно, и сам Декарт избегал солипсизма апелляцией к абсолютному Другому – Богу. Для Гуссерля апелляция к Богу неприемлема, поскольку она реабилитирует некий вариант элиминируемой им "объективности", а именно – религиозную. Но Другой как гарант преодоления солипсизма Гуссерлем приемлется. Это видно уже в самом названии: Гуссерль претендует не идти собственным путем рефлексии, а подвергнуть ревизии и модернизировать философствование Другого человека – Декарта.

Феноменология Гуссерля выдвигает ряд ограничений произволу сознания, что и позволяет ей претендовать на звание "строгой науки".

Основное ограничение – феноменологическая редукция, лишение значимости всякого опыта, претендующего на "объективность", и описание его как конституируемого сознанием. Сущность редукции хорошо передана словами Гуссерля: "Все, что может быть как-либо представлено и удостоверено, есть я сам или принадлежит мне самому как мое собственное" (Гуссерль, 1998, 223). Редукция – формирование особой установки сознания по отношению к миру, которая характеризуется предельной отрешенностью, необходимой для "чистоты" феноменологических описаний. Сознание видит мир как сферу осуществления власти Я, прежде всего власти семантики. Это же, правда, создает трудность обоснования их всеобщности или даже просто значимости, поскольку в феноменологии актуален только один субъект описания (редукция исключает коммуникацию). Гуссерль не ограничивает сферу действия редукции, он избирает другой путь рефлексии: обоснование значимости феноменологии в мире требует феноменологического обоснования самого этого мира. Мир должен быть постигнут как не объективный и не субъективный, но интерсубъективный мир. Любая объективность или субъективность должна быть прояснена из интерсубъективности.

Понятие интерсубъективности вводится Гуссерлем для раскрытия нового типа достоверности. Познавая опытный мир субъективно, Я, тем не менее, воспроизвожу определенную часть программы его познания, которая общеобязательна для всякого познающего. Мой опыт познания мира – вариант широкого спектра возможных субъективных опытов, обладающих идентичной или общей структурой. Интерсубъективность и есть такого рода общность, которую Гуссерль называет также "социальной субъективностью".

Познать интерсубъективность исключительно из рефлексии над своим опытом мира, по Гуссерлю, нельзя, поскольку они принадлежат к разным порядкам (интерсубъективность – порядок порядков, в который мой опыт входит как частный порядок). Интерсубъективность значит, что мой опыт отсылает не к какой-то "объективной" реальности, кроющейся "за" ним, а лишь к другому возможному (аналогичному) опыту (Гуссерль, 1994, 6). Таким образом, не Другие существуют в мире, а мир возникает "между" Другими и мной. Поэтому познание интерсубъективности осуществляется через тематизацию чуждого и Другого.

Гуссерль, рассматривая вопрос о Другом, с самого начала описывает, как сознание конституирует Другого (Гуссерль, 1997, 49): исследуя Другого, я обязан (феноменологическое обязательство) осознать его как продукт моей творческой активности. Другой создается как отражение или аналог Я, но не в полном смысле (Гуссерль, 1998, 190– 224). Собственно Другим делает его чуждое, находящееся в его основании, но в то же время в Другом заявляет о себе универсальная структура интерсубъективности и интерсубъективного мира, что позволяет говорить о том, что "чуждое" – черта не мира, а интерсубъективной общности. Продуцирование Другого осуществляется через удвоение ("конфигурирования в виде пары") Я (Гуссерль, 1998, 215–216).

Другой может быть описан в своей чуждости мне, только если чуждое редуцировано. В "Парижских докладах", прототипе "Картезианских медитаций", Гуссерль подтверждает это ("чуждое" переведено как "другое"): "...необходимо абстрагирующее лишение другого значимости и истолкование всех тех смысловых слоев окружающего меня мира, которые появляются для меня благодаря значимому опыту другого" (Сартр, 1995, 26). В том же смысле он говорит об "имманентной трансцендентности" мира (Гуссерль,1998, 206–208).

Для Гуссерля первичное исследование Другого должно разрешить вопрос о том, как предмет моего опыта вдруг может оказаться другим человеком. Для обоснования такого события Гуссерль вводит различие живым телом (Leib) и корпусом (Korper). Живое тело — это "мое" тело как центр мира, данного как совокупность корпусов. Оно всегда здесь-и-сейчас, оно – Внутреннее или "Это", посредством которого возможно всякое Внешнее или "То". Первоначально Я находит Другого в своем опыте как корпус (Гуссерль,1997, 67), но затем Я постигает этот корпус как аналог своего корпуса, из чего следует, что Другой – такое же живое тело, как Я. Другой – гипотеза.

В качестве критики гуссерлевского проекта следует отметить, что свой корпус Я не дан, но выводится из знания, что меня воспринимают Другие, либо при посредничестве вещей (зеркало). Но даже вещь не может мне ничего сказать о себе, если я не знаю, что отражаюсь именно Я, а это знание дают мне Другие. Познание своего корпуса всегда недостоверно, но без Другого немыслимо. Корпус – это предмет моего опыта, каким я не могу стать для себя. Мой корпус – всегда псевдо-корпус. Кроме того, Другой вообще никогда нормально не постигается человеком как вещь, он постигается сразу как живое тело.

Изначальное общение с Другим никогда не может быть описано как тотальная власть над Другим – скорее уж наоборот.

"Телесное" открытие Другого переходит в эмпатическое, где Другой раскрывается в "более высокой психологической сфере" (Гуссерль 1998, 232), первичная общность Я и Другого находит необходимое продолжение во вторичной (иначе они, как монады, будут просто вещами-в-себе) (Гуссерль, 1997, 83). Вторичная общность подразумевает обоснование Других как психофизических существ, обнаруживающих "взаимное-друг-для-друга-бытие", в которое Я включен как член сообщества. Из общности возникают различные типы обществ или культур. Стержень обоснования "своим" будет прослеживаться и здесь, поскольку всякое другое сообщество будет лишь вариацией моего – Гуссерль даже более радикален, когда заявляет, что существует единственное сообщество (Гуссерль, 1998, 265). На этой ступени возникает собственно психическое: "Трансцендентальное "Я" – это как раз область телесного само-опыта (понятого во всей его полной конкретности), которая в любой момент может, лишь изменив отношение, превратиться в психологический опыт "Я" (Гуссерль, 1989, 38), а также Другого (Бубер, 1995, 68).

Позитивно в таком рассмотрении Другого – то, что он раскрывается через структуру его предвосхищения – через горизонт возможных опытов ("аналогическую аппрезентацию", неразделимую с презентацией), через "царство открыто-бесконечных возможностей подступа" к Другому (Гуссерль,1998, 213–250). Негативно же то, что Гуссерль исследует проблему Другого, пользуясь понятийным аппаратом, выработанным при описании сознания solus ipse, в результате чего Другой оказывается мистификацией, маской абсолютного Я. Это показывает, что проблематика Другого должна разрабатываться не как экспликация проблематики самосознания, а во многом как ее фундамент, – то есть как самостоятельная исследовательская сфера.

По Гуссерлю, наличие Другого, рядоположенного мне, должно говорить о порядке субъективностей ("интерсубъективность"), в который я включен как частный порядок. Но поскольку это наличие конституировано мной, то оно не лучше подтверждает наличие этого порядка порядков, чем наличие всякой вещи, мной конституируемой в качестве "не меня". Полученное свободным варьированием фантазии "чужое" является не более чужим, чем "свое". Если я конституирую другие Я лишь с опорой на себя, то такие Я не могут ни в коей мере быть рядоположенными рефлексирующему или включать его в свое число. Например, автор никогда, за исключением утонченных мистификаций, не ставит себя в ряд с героями (последовательное проведение такого опыта было бы чревато безумием). А это значит, что феноменология Гуссерля – дескрипция все же ненормального сознания (такого, для которого ненормальность стала телосом). В пользу этого говорит и претензия Гуссерля определить нормальность из себя: "я сам в конститутивном отношении являюсь изначальной нормой для других людей" (Гуссерль, 1998, 242).

Противоречие гуссерлевского проекта – в том, что он совмещает в понятии Другого два противоположных смысла: Другой как феномен, конституируемый мной, и Другой как гарант преодоления солипсизма. В первом смысле Другой – только феномен моего сознания:

"Во мне я опытно познаю, узнаю Другого, он конституируется во мне – аппрезентативно отраженный, а не в качестве оригинала" (Гуссерль, 1997, 93). Другой смысл Другого: "то, что Я действительно вижу, не является знаком или пустой аналогией, отражением в каком-либо смысле, а Другим и при этом схваченным в подлинной оригинальности" (Гуссерль, 1997, 79), и как таковой Другой – уже не феномен моего сознания, а "монада", обладающая внутренним самоотношением, подобно первичной (моей). Этот Другой – не просто феномен моего сознания, но нечто большее, феномен другого порядка. Другой может быть гарантом тогда и только тогда, когда в нем есть то, что принципиально не может быть конституировано мной (и от чего мое конституирование зависит). Гуссерль же посчитал возможным обосновать конституирование неконституируемого.

Подлинной задачей исследования может выступать исследование "системы явлений Другого", в которой необходимо зафиксировать жесткую связь этих двух принципиально различных модусов Другого.

Опыт Гуссерля показывает, что саму задачу проблематизации Другого надо ставить принципиально иначе: нужно не описывать полностью феномен Другого во всем его многообразии, а зафиксировать его как открытую структуру, в которой я не конституирую чуждое, а конституирую поле взаимодействия с неконституируемым чуждым.

Для того же, чтобы это сделать, необходимо ограничить действие фундаментального метода феноменологии Гуссерля – редукции.

Именно этим путем и идет последующая феноменологическая мысль.

При этом феноменология теряет свою претензию на фундаментальность, включаясь в поле взаимодействия других основных методов философии.

Постгуссерлевская феноменологическая мысль в основном адаптирует проблему Другого к тематике онтологии и социальности, практически не эксплицируя ее гносеологически. Наиболее важные фигуры этого направления, способствовавшие разработке темы Другого, – М. Хайдеггер, Ж.- П. Сартр и Э. Левинас.

Хайдеггер в "Бытии и времени" задал определившую все развитие постгуссерлевской мысли модель осмысления Другого, которая была реализована во всей полноте уже последующими философами. Для самого Хайдеггера перспектива, которую он наметил термином "Mitsein" ("Бытие-с" или "Событие"), во многом оказалась незадействованной, о чем свидетельствуют многочисленные попытки его последующей корректировки.

Хайдеггер предлагает рассматривать Другого не как гносеологический феномен, а как онтологический, то есть некоторый специфический род сущего, определяющий присутствие Я, и как такое сущее, в противостоянии власти которого Я обретает самостоятельность или индивидуальность.

Хайдеггер рассматривает отношение с Другими как столь же изначальное, как обнаружение себя в мире: "вот-бытие", как бытие в мире есть в то же время и бытие-друг-с-другом, точнее, "со-бытие" (Хайдеггер, 1998, 250). Я дано изначально только через Других и добивается самостоятельности через противостояние им (Хайдеггер, 1997, 116– 119). Другой возникает не как некоторое тело, а как бытие-в-мире, как озабоченная деятельность и ее продукты (Хайдеггер, 1997, 120). Забота – сущность отношения к Другому (даже если Я озабочен собой), и как раз она удостоверяет присутствие Другого (Хайдеггер, 1997, 121).

Но при этом через заботу Другой либо лишается всякой самостоятельности, либо, напротив, становится свободным (Хайдеггер, 1997, 122), овладевает собой. Я всегда ориентировано на Другого, всегда уже понимает его – в этом смысле для Хайдеггера подлинной целью является не рассмотрение специфики сообщения с Другими, а обоснование выделения Я как самостоятельного.

Среди Других Я – Другой, но как таковой Я забочусь о сохранении дистанции с Другими, но это избегание власти Других оборачивается тотализацией власти Das Man – анонимной сущности Других, структуры бесконечного уравнивания повседневности ("Всякое превосходство без шума подавляется" (Хайдеггер, 1997, 127, 123–126).

Такое "безвласти" выливается в безответственность существования Я.

Поскольку Другие (в том числе Я как Другой) заменимы друг другом, под вопросом оказывается сама индивидуальность.

Соприсутствие с Другими осуществляется преимущественно через болтовню, любопытство и двусмысленность. Это одновременно – способы неподлинного бытия (бегства Я от самого себя), что выявляется лишь тогда, когда Я обретает себя подлинным образом в осознании собственной конечности – единственного "дела", в котором невозможна замена одного человека другим. Конечность – та перспектива, в свете которой всякая власть Другого или даже обезличенная власть повседневного лишается всякого значения. Но это и не значит, что Я способно захватить эту отчужденную власть над собой – отныне власть над Я осуществляется самим бытием. Осознание своей личной конечности и есть та единственная редукция, с которой начинается подлинное философствование.

Позитив: преодоление узко гносеологической тематизации Другого, аналитика Другого как онтологического феномена. Введение тем языка, традиции.

Негатив: Другой негативен как принадлежащий повседневности.

Но ведь мы учимся даже своей смертности через Другого: изолируясь от Других, я совершенно точно и лишаю себя осознания своей смертности. Хайдеггер недостаточное внимание уделяет тому факту, что Другой – участник не только повседневности, но и индивидуальности.

Сартр рассматривает проблематику Другого в третьей части "Бытия и ничто". Другой исследуется через трансформацию бытия Я, вызванную его появлением, – через "бытие-для-Другого".

Питая феноменологические претензии, он все же отказывается от принципа редукции, что, с позиции Гуссерля, абсурдно, поскольку именно редукция – главное отличие феноменологии от "трансцендентального реализма" или познавательной наивности. Сартр предлагает принципиально иное понимание самой феноменологии. Он упрекает Гуссерля за то, что тот "сохранил трансцендентального субъекта, который сильно похож на кантовского субъекта. Другой был бы здесь в качестве дополнительной категории – которая позволяла бы конституировать мир – но не в качестве реального бытия, существующего по ту сторону этого мира" (Сартр, 1997, 148). Сартр предлагает скорректировать феноменологию, исходя из того, что "моя связь с другим с самого начала и фундаментальным образом является отношением бытия с бытием, а не познания с познанием, если солипсизм должен иметь возможность быть опровергнутым" (Сартр, 1997, 156). Феноменология, таким образом, – описание сознания как выхода Я из себя, прорыва в мир ("экс-таз"). Собственно феноменологическая компетенция сохраняется только как положение о сознательности встречи с Другим. Нет никакой встречи с Другим до сознания или помимо его.

Такая трансформация феноменологии уже позволяет поставить вопрос о встрече с Другим "в эмпирических обстоятельствах нашей фактичности" и рассуждать даже о конкретных людях (Сартр, 1997, 157– 161). Сартр призывает, вместо обоснования гносеологической идеи Другого, понять, как уже осуществляется взаимоотношение с реальным Другим. Акцент ставится на взаимоотношении с Другим, а не на идее Другого. Сартр как эссеист и литератор претендует описать "конкретное отношение к Другому".

Специфика позиции Сартра проявляется в том, что, с одной стороны, Я создаю Другого, а с другой – Другой создает меня. Я одновременно могу постигнуть Другого (поскольку он – это Я), и не могу сделать это (т.к. он – Другой). Теоретически эта двойственность обосновывается тем, что отношение с Другим – конфликт, никогда окончательно не разрешимый, поскольку симметрия Я и Другого может быть устранена, только если один из них утратит сознание. Это – не просто борьба конституирующих субъектов, но конфликт бытия с бытием.

Исходя из этого, Сартр вводит в исследование Другого новые темы: эмоций, языка, моего тела как формируемого взглядом Другого (Сартр, 1988, 96).

Сартр предполагает историчность жизни сознания. Другой впервые обнаруживается в дезинтеграции мира ("утечке вещей"), в сопротивлении власти Я. Предположив существование Другого, подобного мне, Я вынужден признать, что власть Другого распространяется и на самого меня. Другой – чужой взгляд на мой мир и меня. Осознание поднадзорности изменяет бытие Я, оно становится бытием-дляДругого. "Я улавливаю взгляд другого внутри собственного акта действия как отвердение и отчуждение моих собственных возможностей" (Сартр, 1983, 95). П. Рикер интерпретирует это событие так: «Существование Другого, таким образом, констатирует мое "естественное падение", то есть движение, благодаря которому я падаю в мир и приговорен парировать и толкать» (Рикер, 1990, 35), При этом он использует метафору самого Сартра: "Мое бытие для-другого есть падение сквозь абсолютную пустоту в объективность" (Сартр, 1997, 167). Другой – как раз "абсолютная пустота", обеспечивающая мое "падение" в мир. Ранее сутью Я была свобода ("Ничто"); теперь суть моего бытия определяется Другим по его усмотрению. С этого времени я уже иначе предстаю перед собой – через посредство Другого: "Я существую для себя только как чистая отсылка к другому..." (Сартр, 1997, 164). А это – почва для модернизации проектов существования Я: их сущностью становится жажда "овладеть" взглядом Другого и использовать его для самоутверждения. Ситуация сложна, поскольку, во-первых, овладеть нужно взглядом в его произвольности (свободе), а, во-вторых, Другой также претендует овладеть мной: ситуация симметрична. Следствием становится принципиальная неполнота любого реализованного проекта бытия-для-Другого.

Основой отношения к Другому являются стыд, страх и гордость.

В этих эмоциях реального отношения к Другому нет, оно только предвосхищается. Вслед за ними Я формирует первичные (любовь, язык, мазохизм) и вторичные (безразличие, желание, ненависть, садизм) отношения к Другому, в которых во всей полноте разворачивается конфликт, а также структуру "Мы" ("Мы-субъект" и "Мы-объект").