«ЭСТЕТИКА ВЕДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ Монография Владимир 2003 УДК2 (075.8) ББК 86 Т 41 В текст монографии включена статья Проблемы интерпретации расы, написанная при участии Дворянова С.В. Тимощук А.С. Эстетика ведийской ...»

А.С. Тимощук

ЭСТЕТИКА

ВЕДИЙСКОЙ

КУЛЬТУРЫ

Монография

Владимир 2003

УДК2 (075.8)

ББК 86

Т 41

В текст монографии включена статья «Проблемы интерпретации расы»,

написанная при участии Дворянова С.В.

Тимощук А.С. Эстетика ведийской культуры: Монография. ВЮИ

Минюста России. Владимир, 2003. 140 с.

ISBN 5-93035-061-2 Предназначена для тех, кто интересуется эстетикой традиционного общества. В книге обсуждаются эстетические ориентиры классического ведийского общества и их модификация в региональной традиции Гаудия.

Рекомендуется студентам, а также всем, кто желает познакомиться с ведийской культурой.

Рецензенты:

В.Н. Константинов, д-р филос. наук.

Е.Н. Шапинская, д-р филос. наук.

На обложке:

1. Шри Шри Радха-Кришна - единый и неслиянный эстетический Абсолют.

2. Божество Курмы - Бог Вишну в образе черепахи, символ эстетического совершенства.

Когда боги и демоны пахтали океан молока, то Господь Курма служил им гигантской опорой. Когда мы стремимся достичь успеха в эстетической деятельности, то идеалом и основанием устремлений всегда является Трансцендентное. В таком контексте образ Курмы появляется в самой последней главе Шримад-Бхагаватам, сумме всей индийской эстетики.

ISBN 5-93035-061- © Владимирский юридический институт Минюста России, © А.С. Тимощук,

ЭСТЕТИКА ВЕДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

ПЛАН ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ВЕДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ КАК ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ

ГЛАВА II. ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ВЕДИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

ГЛАВА III. ФОРМИРОВАНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ В ВЕДИЙСКОЙ

ТРАДИЦИИ

ГЛАВА III. ЭСТЕТИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ РАСЫ В ГАУДИЯ

ВАЙШНАВИЗМЕ

1. Объект как причина коммуникации расы 2. Раса, вызванная атрибутами объекта 3. Духовная среда как стимул трансляции расы 4. Субъект расы в нормативной практике 5. Субъект расы на спонтанной стадии 6. Раса как экспрессия 7. Проблемы интерпретации расы

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Эстетика – вот подлинная ось бытия, ибо человек всегда занят поисками прекрасного. Прекрасное – неуловимая объективная реальность, проявляющаяся во многообразии вкусов и отношений. Бесконечность оттенков прекрасного позволяет считать его глубоко личной реальностью, объективной только по определению, как понятие. Человек стремится удовлетворить потребность в наслаждении прекрасным, поэтому эстетическое ближе к каждому, чем что-либо иное. Комфорт, занимательные книги, общение, обладание красивыми предметами, – все это входит в круг эстетических прерогатив, и выбор человека, незаметно для него самого, определяет эстетическая доминанта. Удивительным и непостижимым можно считать тот факт, что вкус связан с нашей личностью – чем более глубоким вкусом мы обладаем, тем больше проявляется наша внутренняя природа. При этом наше внутреннее я способно трансформироваться под воздействием других вкусов, порою принципиально отличных от нашего. Когда различные эстетические доктрины входят в конфликт, рождая неразрешимую коллизию, мы обычно говорим, что «о вкусах не спорят», тем самым подтверждая, что любая эстетическая доктрина обладает непреложной ценностью сама по себе. Такова универсальная, или «бесспорная» формула эстетического многообразия.

Возникшая в XVIII в. в Европе теория эстетики противопоставила эстетическое логическому познанию и указала на подчиненное, низшее положение эстетики как «чувственного познания». Таким образом, в иерархии цивилизационных ценностей вкус занял низшее положение, несмотря на то, что его изначальной функцией является стремление к чему-то высокому. Однако даже теоретическое познание не способно полностью преодолеть вкусовые (эстетические) ориентиры.

Этимологические корни термина aisthsis указывают на значение явления, видения. «В учении стоиков знак (smenon) рассматривается как сущность, образуемая отношением означающего (semanon) и означаемого (smainmenon). Первое определялось как «воспринимаемое» (aisthton)1, а второе – как «понимаемое» (notn) или, если выражаться более лингвистично, «переводимое»»2. Знак должен быть реципирован, и то, как он будет потреблён, зависит от модуса восприятия3.

Сравните это положение с высказыванием М.Хайдеггера, черпавшего своё вдохновение из оригиналов античности: “Вещь — всё то, что только не есть ничто. Вещь есть aisthton, то есть доступное восприятию, внятию чувствами через посредство ощущений”. Хайдеггер М. Истоки художественного творения. В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы. XIX-XX вв. М., 1987. С. 267-312.

Якобсон Р. В поисках сущности языка. В кн.: Семиотика. М., "Радуга", 1983. С. 102.

Эстетика, как теория восприятия (Lehre von der Wahrnehmung) в XX веке предложена Вальтером Бенджамином. По его мнению, главный интерес эстетики лежит в изучении “модусов восприятия”, которые выступают как основные факторы, обуславливающие объективность нашей интерпретации чувственного опыта.

Aisthanomenos в античности означало «чувствующий», «ощутимый», но также и «благоразумный», «здравомыслящий». Так гармонизировались две противоположные сферы, чувственная и интеллектуальная. Для древнегреческого языка такая диалектика не была чем-то непривычным1. Подлинно эстетическое является плодом «благого разума», а человек способен наслаждаться благом лишь с помощью чувств.

Сверхзадачей эстетики, поэтому является очищение чувств, переход от более грубых к более тонким формам. Еще в Древней Индии различали две важнейшие категории – хорошее-для-себя (преяс) и благо-для-всех (шреяс).

Первое связано с сиюминутным наслаждением, в то время как шреяс указывает на лучшее, превосходящее благоприятное. Идея заключается в том, что если поступать удовлетворяя Благо, то индивид всегда будет удовлетворен и сам. В то время как бесконечная погоня за приятными ощущениями делает человека опустошенным.

Таким образом, не каждое восприятие можно назвать эстетическим. Эстетика имеет дело с непрагматическим, бескорыстным взаимодействием с реальностью. Такое определение эстетики дает В.В. Бычков: «наука о неутилитарном созерцательном или творческом отношении человека к действительности, изучающая специфический опыт ее освоения (глубинного контакта с ней), в процессе (и в результате) которого человек ощущает, чувствует, переживает в состояниях духовно-чувственной эйфории, восторга, неописуемой радости, катарсиса, духовного наслаждения и т.п. полную гармонию своего Я с Универсумом, свою органическую причастность к Универсуму в единстве его духовно-материальных основ, свою сущностную нераздельность с ним, а часто и конкретнее — с его духовной Первопричиной, для верующих — с Богом»2.

Эстетическое в этом смысле предстаёт как автореферентный способ чувственного освоения мира – по мере того, как утончаются и очищаются наши чувства – одухотворяется и мир вокруг нас. Эстетическое освоение также предполагает поиск гармонии. Специфику этого освоения отметил И.

Кант. Подводя итог своей критической философии, он восполняет недостатки чистого и практического разума эстетическим суждением, которое понимает как незаинтересованное (не основанное ни на каком утилитарном интересе) отношение к предмету: «...суждение вкуса чисто созерцательно, то есть оно индифферентно по отношению к существованию предмета и связывает его свойства лишь с чувством удовольствия и неудовольствия. Но само созерцание также не направлено на понятие, ибо суждение вкуса не есть познавательное суждение (ни теоретическое, ни практическое) и поэтому оно не основано на понятиях и не имеет их своей целью»3. Удовольствие, которое определяет эстетическое суждение вкуса, свободно от всякого интереса. Он Противоположные значения объединяет, например, слово pharmacone, которое имеет в качестве своих денотатов, как яд, так и лекарство.

Бычков В.В. Эстетика. М., 2002. С. 11.

Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 77.

пишет: «Каждый должен согласиться с тем, что то суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, очень пристрастно и не есть чистое суждение вкуса1. Поэтому, для того, чтобы быть судьей в вопросах вкуса, нельзя ни в малейшей степени быть заинтересованным в существовании вещи, в этом отношении надо быть совершенно безразличным»2.

В «Критике способности суждения» последовательно объясняется, что эстетическое отношение не совпадает ни с теоретическим, ни с практическим отношением: «Суждение именно потому и называется эстетическим, что его определяющим основанием служит не понятие, а чувство (внутреннее чувство) упомянутой гармонии в игре душевных сил, поскольку она может только ощущаться»3. Из трех видов отношения, означающих, следовательно, три различные соотношения представлений с чувством удовольствия и неудовольствия, по отношению к которому мы отличаем друг от друга предметы или способы представления; первые два: приятное (то, что доставляет наслаждение), хорошее (то, что ценят, одобряют) – не являются эстетическими. В первом случае заинтересованы внешние чувства, во втором – заинтересован разум. И только третий вид удовольствия лишен всяческой заинтересованности – прекрасное – то, что только нравится и поэтому оно свободно, а, значит – эстетическое. Подлинное эстетическое означает снятую форму практического и теоретического.

Практическое и теоретическое суть одномерные восприятия. Они выхватывают лишь одну обезличенную сторону действительности – сведенную к информации или к полезному.

Универсальное свойство сознания – быть избирательным, направленным. Это связано с интересом, пристрастием, удовлетворением. Последние являются синонимичными понятиями для передачи главной потребности всего живого – любить. Любая живая система избирательно «выхватывает»

из действительности то, к чему больше привязана. Пристрастие к утилитарному отношению стягивает и обуславливает, теоретическое отношение, которое проявляется как контроль знания, не имеет границ. Только эстетическое отношение гармонизирует все сферы бытия. Только оно приносит полное, подлинное счастье, ибо неполное счастье – не есть счастье. Виды отношения сродни шаблонам, стереотипам восприятия, которые могут стягивать и порабощать личность. Личность убивается через утилитарный и теоретический режим восприятия. В утилитарном режиме личность парциализируется до сферы желудка, гениталий и т.п. Античная Греция развила теоретический режим восприятия, где объект редуцируется до родовых признаков. Эстетическое выражение и восприятие основано на самодовлеющей ценности вещи.

В первом издании "Критики способности суждения" Канта, вышедшей на русском языке в 1798 году, слово "пристрастно" переведено как "партийно", поэтому смысл фразы звучит так: "...суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, партийно".

Кант И. Собр. соч. в шести томах. Т.5. Критика способности суждения. М.: "Мысль", 1966. С.205.

Кант И. Там же. § 15. Суждение вкуса ни в коей мере не зависит от понятия совершенства.

Почва для такого отношения – идея сверхчувственного в человеке, которая есть образ безграничной и недоступной всей нашей познавательной способности области сверхчувственного1. Существование сферы трансцендентного служит затем для И. Канта истоком нравственного поведения, как критерия взаимодействия с эстетическим: тот, кто имеет эстетическое отношение, может ощущать его лишь постольку, поскольку его интерес был уже до этого основан на нравственно добром2. «Принципиальная недоступность эстетического опыта для логического истолкования служит Канту одним из убедительных доказательств бытия сферы трансцендентных идей, в том числе и в сфере морали, является истоком «категорического императива», в частности»3. Для нас особенно важно это положение, ибо эстетическое не есть безнравственное и оно значительно отличается от опыта беспринципного эстетства, погони за удовлетворением эгоистического вкуса. Этическое подготавливает почву для подлинной эстетики и в дальнейшем эстетика всегда зависит от этики. С другой стороны, истинная этика возможна, когда субъект обладает вкусом к правильному, гармоничному поведению и иное поведение становится противным его природе. Знание без образования – это теория, а воспитание без знания – дрессировка. Высшее развитие этических систем – спонтанная любовь к правильному действию.

В работе продолжено развитие понимания эстетического как неутилитарного кода накопления и снятия информации. Эстетическое не существует вне отношения. Эстетическое отношение есть бескорыстное приобщение к «самости» предмета, отличное от практического отношения пользователя и от теоретического осмысления. Такая интерпретация эстетического характеризует его как универсальный во времени и пространстве феномен, присутствующий в окружающей нас жизни.

Специфика эстетического заключается в проникновении во все сферы культуры в целом. Другая специфика эстетического — фиксация ценности предметного мира безотносительно к практическим целям человека. Это проявляется в бескорыстии, «незаинтересованности» эстетического отношения, которое не заботит ни потребление, ни присвоение предметов, а лишь их созерцание и восхищение. При этом внешний знак передаёт внутреннюю сущность, и имеет место духовное постижение упорядоченности, организованности и гармоничности.

Автор полагает, что данное понимание дает ключ к изучению эстетического и в традиционной ведийской культуре, где также существовало разлиКант И. Там же. II. Об области философии вообще.

Кант И. Там же. § 42. Об интеллектуальном интересе к прекрасному.

Бычков В.В., Бычков О.В. Эстетика // Новая Философская Энциклопедия. В 4 т. Т. 4. М., 2001. С. 456 – 466.

чение между тремя типами отношения: карма (утилитарное), гьяна (теоретическое) и бхакти1 (эстетическое).

Эти три отношения являются своего рода универсальными кодами восприятия, структурирующими мир. Из них эстетический лучше всего раскрывает человеческую природу, т.к. его главная потребность человека во все времена – это любить. Теоретическая форма отношений и утилитарная не способствуют состоянию бескорыстной любви. Они привносят в любовь контроль и своекорыстие. Поэтому только в эстетическом отношении индивид ведет себя как целостное существо.

Актуальность исследования состоит в изучении одной из важнейших проблем современности – проблеме функционирования традиционной культуры. Если посттрадиционная культура ориентирована в своей цели и мотивации на экономическое развитие ради «справедливого» чувственного счастья для всех, то в чем же заключается энергетический пафос традиционного общества, как там происходит коммуникация2 жизненных смыслов?

К концу ХХ в. стали быстро разворачиваться процессы глобализации, что означает выбор потребительства в качестве эталона организации жизнедеятельности. В результате остро встал вопрос о судьбе цивилизации, наследовании ценностей. О. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Фукуяма предсказали аксиологическую энтропию общества, построенного на принципах потребления. Вместе с тем, нельзя не отметить потенциальный синергетический эффект от встречи культур Запада и Востока, Севера и Юга. Наряду с глобализацией, наблюдается и процесс внедрения инокультуры, обновления ценностей. Такое взаимодействие всегда таит возможность культурного взрыва, революционного преобразования общества. Опыт истории, и особенно на примере традиционных культур древности и средневековья, позволяет изучить формы и способы трансляции, коммуникации, транскультурности, пожалуй, в наиболее чистом виде. На его основе легче отыскать пути и способы подхода и к более сложным и запутанным процессам современной культуры.

Учитывая персоналистическую доминанту эстетического отношения можно сделать вывод, что сейчас необходима разработка проблемы коммуникации эстетического в традиционном обществе. В исследовании рассмотрена ведийская традиция как действующая модель коммуникации эстетического кода в культуре. Сегодня человечество, весь мир нуждается в модели коммуникации эстетического, неутилитарного, и она была уже разработана в ведийской культуре.

Если в европейской мысли только в XVIII столетии была оформлена концепция эстетического, то в древнеиндийской литературе как минимум три тысячелетия назад существовал комплекс представлений о взаимодействии «Бхакти» означает сопричастность, любовь и происходит от глагола «бхадж» – делить, распространять; почитать, любить. Этот термин также указывает на служение, выполняемое с бескорыстной мотивацией по отношению к духовному объекту.

Термин “коммуникация” используется в значении “трансляции, предачи” определённого опыта, ценностей.

человека с высшей реальностью на основе чувства бескорыстного удовольствия, возвышенного эмоционального восприятия, что объединяется в одно понятие «раса». С достаточным основанием мы можем предположить, что в древнеиндийских текстах также под термином раса понимается эстетическое, отношение, указывающее на комплекс эмоциональных непрагматических взаимодействий субъекта и объекта1. Особым случаем такого отношения является его разработка в бенгальском вишнуизме. Бенгальский вишнуизм, известный также как Гаудия вайшнавизм, сейчас получил распространение как международное движение «Харе Кришна». Он является носителем сущности ведийской культуры2 и поэтому в данной монографии рассматривается как ее интегральная часть. По нашему мнению, в данной традиции была представлена одна из первых моделей коммуникации эстетического, сущность которой есть чувственно представшее отношение индивида к Богу, Абсолюту, Шри Кришне. Эта модель реализовалась в трёх основных формах: как коммуникативные практики, как стимул коммуникации и как способы выражения.

Поскольку это отношение не является чем-то обыденным и массовым, можно предположить, что оно зависит от особенностей процессов коммуникации расы, которые достаточно непосредственно связаны с определенными духовными коммуникативными практиками. В бенгальском вишнуизме ими являются, прежде всего, нормативная и спонтанная практики. Если индивид под влиянием одной из практик обрёл способность испытывать расу (духовный вкус), необходимо, чтобы что-то вызывало это чувство. За этот аспект коммуникации в бенгальском вишнуизме отвечают «возбудители» расы, в качестве которых могут выступать объект (Абсолют), его атрибуты и духовная среда. Возникнув под влиянием стимула, раса должна иметь некоторое выражение, индивидуальную экспрессию. В бенгальском вишнуизме такая экспрессия осуществляется посредством различных состояний – постоянных и преходящих, намеренных и спонтанных. Все эти виды коммуникации расы составляют внутренний смысл произведений бенгальского вишнуизма.

Учитывая теорию расы при анализе источников бенгальского вишнуизма, мы имеем возможность более глубокого проникновения в замысел автора и внутренний смысл текста. Напротив, игнорируя теорию эстетического восприятия при анализе источников, мы теряем аутентичную интерпретацию явления.

Таким образом, мы мсходим из положения, что древнеиндийский феномен расы и новоевропейский эстетическогое суть во многом один объект, но по разному концептуализированный.

См.: Тимощук А.С. Ведийская культура: сущность и метаморфозы. Владимир, 2002.

ГЛАВА I. ВЕДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

КАК ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ

Элементы эстетического мироотношения содержатся еще в упанишадах, несмотря на то, что упанишады в целом знаменуют уровень теоретического отношения к миру. Это онтологические рассуждения, построенные в форме диалогов, основной мотив которых заключается в подведении человека к состоянию вопрошания о причинах и смыслах бытия.

Упанишады не дают знание явно, они кодифицируют его. Их рассуждения о сущем и не-сущем полны загадок и двусмысленностей. Однако сами упанишады признают, что осознание реальности как вездесущего духа, лишенного атрибутов и энергий есть незначительное постижение реальности. В ТУ такое постижение образно сравнивается с постижением «хвоста» реальности (брахма пуччхам пратиштхам). Подлинная реальность – это эстетический Абсолют, чье бытие исполнено блаженства (ананда майа` бхьясат). Там же говорится, что тело этого пуруши состоит из блаженства, лицо из радости, руки из удовлетворения (мода и прамода)1. Представление об эстетическом характере высшей реальности подводит нас к идее Верховной Личности, ибо наслаждение это качество, а качество связано с личностью.

Наслаждение, счастье должно быть бесконечным, чтобы быть вообще.

Конечное не может быть счастьем, т.к. оно омертвлено ожиданием его прекращения. Поэтому человек ищет бесконечное, т.к. только оно может ему дать счастье. Центр счастья и влечения называется на латинском языке Аттрактор (от trahere – тянуть), на санскрите – Кришна, от глагола каршати, тянуть (как при возделывании земли – криши). Единство центра наслаждения обеспечивает единство интересов. Пока интересы разделены, будут постоянные конфликты, вражда. Кришна означает связующий центр желаний, наслаждений. Видение единого центра и то, как все уже связаны с единым центром, несмотря на различие интересов, называется Сознание Кришы (кришна-бхакти-раса-бхавита).

Самые ранние сведения о формировании эстетического мироотношения дошли до нас из Южной Индии. Там встречаются упоминания о вайшнавахальварах2, которые были знамениты своими религиозными песнопениями на тамильском языке. По оценке индологов они могут быть датированы VII-VIII вв. н.э., а согласно самой традиции альвары рождались в период с 3 по 1 тысячелетие до н.э. В любом случае их влияние на Южную Индию было колоссальным. Гимны преданности альваров «Дивья Прабандхам» стали известны как «тамильская Веда». Они насчитывают 4000 песен бхакти. В собрании песнопений альвар доминирует темноликий (karumaNi или kaTalvaNNan) образ Кришны (Kannan на тамильском). Эти песни выражают эмоциональные ТУ 2.5.

«Альвар» на тамильском означает «тот, кто погружен в любовь к Богу» и происходит от тамильского корня «», глубокий.

аспекты преданности. Приведем несколько примеров эстетического отношения, выразившегося в жизни альваров.

Настроение Тируппан альвара было пропитано разлукой (вираха бхакти). По легенде, он происходил из низшего сословия, поэтому не мог увидеть Божество Ранганатхи в храме, но, тем не менее, развил сильную привязанность к слушанию описания красоты Ранганатхи. Однажды из храма вышла процессия, певшая славу Ранганатхи и Тируппан издалека наслаждался этим пением. Однако храмовый жрец, рассердился на то, что низкорожденный человек смотрит на них, и посчитал, что лучше будет его отогнать, чтобы не оскверниться. Так он запустил в него камнем, что Тируппан стал переживать как трагедию, что он стал причиной беспокойства жрецов Божества. Когда же жрец вернулся в храм, он к своему удивлению не смог попасть в алтарь, т.к. он был заперт изнутри. Вскоре служителю открылось, что сам Ранганатха не пускает его из-за того, что он так оскорбительно обошелся с Тируппаном, который был великим преданным слугой Ранганатхи. Ранганатха велел жрецу как угодно привести Тируппана в храм. Жрецу пришлось принести его буквально на руках, т.к. тот не хотел нарушать обычаев и идти в храм. Но после того как Тируппан единственный раз увидел Ранганатху, он умер, не выдержав разлуки с Божеством. В традиции Гаудия эстетическое отношение к объекту возможно в двух видах – самбхога (встреча) и разлука (випраламбха). Последнее считается даже более интенсивным по своей эмоциональной насыщенности.

В другом сказании отразилось настроение супружеской любви, высшая форма эстетического отношения. Так, одна из альваров по имени Андаль была выдана замуж за Божество Ранганатхи в Шри Рангама кшетре, что косвенно свидетельствует о присутствии шрингара-раса, супружеской любви в настроении южноиндийского бхакти. Когда пришла пора выдавать ее замуж, Андаль отказывалась от всех предложений, т.к. считала обычных мужчин непривлекательными. Тогда отец описал ей несколько разных Божеств, и Андаль остановила свой выбор на Ранганатхе. Отец сказал, что пошутил и такой брак невозможен в принципе. Все же через несколько дней в его дом пришла свадебная процессия, состоящая из жрецов храма, которым Ранганатха сказал выдать за него Андаль. В алтарь Ранганатхи не разрешается заходить женщинам, однако Андаль заняла положение у стоп Ранганатхи. В традиции Гаудия раса бескорыстной супружеской любви считается высочайшим видом эстетического отношения. С исторической точки зрения культ Радха-Кришны, или изначальных Героини и Героя, есть не что иное, как дальнейшее развитие эстетического отношения в настроении супружеской любви.

Известно также, что помимо альваров в первом тыс. до н.э. существовали и другие преемственности вайшнавов, называвшиеся разными именами – панчаратрины, эканта-вадины, сатваты, бхагаваты, чатухсаны, вайкханасы, карма-хины, и др. Основой для них служили «Сандилья сутры», «Вайкханасы» и «Нарада бхакти сутры». Во всех этих направлениях существенным было именно эстетическое отношение, лишенное примесей теоретического или утилитарного отношения.

Знаменитые эпосы «Рамаяна» и «Махабхарата» содержат эстетическое отношение в качестве своего главного послания. Эти произведения прославляют бескорыстное служение Ханумана, Лакшмана, Бхараты, Дашаратхи, Ситы, Рамы, Пандавов, Кришны. Эти герои олицетворяют эстетическое отношение, которому противостоит корыстное отношение, представленное Раваной, Кумбхакарной, Шурпанакой, Дурьодханой и другими сыновьями Дхритараштры. Неизбежная коллизия мироотношения в конечном итоге приводит к торжеству эстетического отношения. Принципы любви, доверия, служения, бескорыстия одерживают верх над эгоизмом, контролем, самонаслаждением и корыстью.

Однако наиболее развитое философское оформление эстетическое отношение получает в «Бхагавадгите», которую можно датировать как минимум V в. до н.э. (традиция гласит, что БГ была произнесена на одиннадцатый день прибывающей луны месяца Кешава (январь-февраль) 3136 г. до н.э.1).

По форме произведение представляет собою диалог между Кришной и Арджуной перед судьбоносным сражением. Арджуна и ведущие военачальники с противоположной стороны связаны родственными узами, однако сейчас они вынуждены противостоять друг другу в битве. Кришна в «Махабхарате» – это Верховный Господь, низошедший на Землю, чтобы вершить здесь правосудие. Это одна линия БГ, линия Закона и циклического воздаяния, возврата дхармы на круги своя. Другая же линия состоит в закладке созидательного реформаторства, которым вишнуизм оказывается так притягателен, т.к. он становится универсальной и вместе с тем глубокой практикой для всех социальных слоев. БГ диалектична в своем мироустроительном поставе, ибо в ней присутствует ведийская статика и реформаторская динамика.

БГ часто представляют как итоговое произведение, суммирующее метафизику, гносеологию, этику и эсхатологию всей ведийской традиции. Это далеко не так. Гита позиционирует с ведийской культурой лишь в общих чертах, но аксиологически она вне ее. БГ существенно отличается от других «ведийских» произведений, в которых концепты эстетического отношения излагаются косвенным образом и не сублимируются до уровня бескорыстной деятельной любви. В БГ впервые в качестве концептуального термина встречается понятие «бхакти», что означает бескорыстное преданное служение Бхагавану (Кришне)2.

Бхагаван в Гите – это верховная личность Бога, и поклонение ему самодостаточно, т.е. не выполняется как средство для получения чего-то иного, в отличие от поклонения другим богам, ибо каждый следует путем Кришны, в См.: Age of the Bharata War/ Ed. Agarwala. New Delhi, 1979.

См.: puruSaH sa paraH pArtha bhaktyA labhyas tv ananyayA… [БГ. 8.22], man-manA bhava mad-bhakto…[БГ. 9.34], bhaktyA tv ananyayA zakya…[11.54], bhaktyA mAm abhijAnAti… [18.55]. Здесь и далее ссылки идут на «БГ как она есть» в переводе и с комментариями А.Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады.

зависимости от того, чему человек предается, того он и достигает1. Тот, кто поклоняется частным богам, достигает их, а тот, кто поклоняется Кришне – достигает Его2. В БГ уже проводится мысль о том, что сосредоточение на Кришна не просто приносит освобождение от уз самсары, бхакта получает большое эстетическое наслаждение от любования играми Кришны3. Постоянная мысленная сосредоточенность является мощным фактором духовного преображения: человек испытывает радость и удовлетворение, постоянно думая и беседуя о Кришне. Поэтому он ежеминутно стремится помнить о Бхагаване. Для того, кто видит Кришну повсюду, думает о нем всегда, Кришна никогда не потерян, и он никогда не потерян для Кришны4. Служение Бхагавану представляется, скорее, делом внутренним, чем внешним. Гита связывает бхакти с йогической тренировкой, ибо постоянная мысль о Бхагаване облегчает работу, связанную с обузданием чувств, и это лучшая из форм йоги5.

В Средние века вишнуитская теология употребляет термин бхакти в качестве любви. Бхакта обращается к Богу не с целью получить что-либо, пусть даже и избавление от материального бытия, а по причине сугубо эстетической. Безграничная и необъяснимая притягательность Его прекрасного облика снимает обязательную необходимость интеллектуального постижения Божества, а постоянное колебание между восторгом и отчаянием сообщает духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность. Выдающийся южноиндийский учитель бхакти Рамануджачарья (1017–1137), не отрицая значения традиционного брахманистского ритуала, выше его ставит эмоциональную религиозность, преданность Вишну. Он развивает путь бродячих поэтов альваров, проповедовавших любовь к Вишну и его аватарам – бхакти. Спасение, согласно Раманудже, также достигается не поступками, не рациональной интуицией, а безоговорочной преданностью Вишну.

Руководством в развитии эстетического отношения для вишнуитов служили пураны и итихасы – повествования о героях. «Пурана» буквально означает «древний», а «итихаса» – «так ведь было». Это своего рода ведийская история. Общеизвестно, что индусы имели свое понимание исторического процесса, отличное от нынешнего и даже античного. Пураническая история это не факты и даты, а история в смысле сказа об эстетическом действе. Главное в ней – личностное переживание дидактического сюжета.

Для передачи пураны не требовалась точность формы, только правильность содержания. Сказители «пураники» облекали истории мелизмами, повторами, концовками и отступлениями. Пураники поэтому объядиняют в своем образе аэдов и распод. Аэды – это древнегреческие барды, певцы эпической поэзии. Им пришли на смену расподы – декламаторы, речитативом, ye yathA mAM prapadyante… [БГ. 4.11].

yAnti deva-vratA devAn… [БГ. 9.25].

… kathayantaz ca mAM nityaM tuSyanti ca ramanti ca… [БГ. 10.9].

yo mAM pazyati sarvatra…[ БГ. 6.30].

yoginAm api sarveSAM… [БГ. 6.47].

без музыкального сопровождения исполнявшие сказания. В отличие от аэдов рапсоды не импровизировали, но комбинировали отрывки разучиваемых по записи текстов. Пураники в основном нанизывали повествования на одну сюжетную линию, иногда позволяя себе варировать стихи. Поскольку пураны – это живое слово, поддающееся авторской обработке, они выглядят моложе по языку, нежели классические веды-самхиты. В итихасах и пуранах есть указание на то, что повествование передается от одного звена – другому:

первое звено – второму, второе – третьему и так далее. Каждый раз пурана творится заново. И дело не в передаче массива информации, а в трансляции эстетического отношения. Слушатели пуран в древности испытывали эстетическое потрясение при обсуждении их тем. Ломахаршана, один из первых сказителей пуран, своей виртуозностью пересказа пуранических историй вызывал у слушателей поднятие волос на теле, трепет восторга1.

«Матсья», «Сканда», «Агни» пураны среди прочих повествований особо выделяют «Бхагавата» пурану. В них прославляется ценность дарения БП и говорится о том, что она основана на Гаятри мантре (satyaM paraM dhImahi) и содержит 18000 стихов2. «Падма» говорит о том, что слушание БП прекращает цикл рождения и смерти3. «Гаруда» подчеркивает красоту сложения БП, называет ее прекраснейшей (шримад), песней (самаведа) среди пуран.

Обособление БП среди прочих нарративов имеет свои объективные основания. По своему содержанию БП – это произведение, созданное Вьясадевой в эпоху его духовной зрелости. Рассказывается, что Вьяса был неудовлетворен после составления ведийского знания на благо всего человечества4.

Осознание незавершенности повествования, неполноты бытия, заставило его искать причину своего разочарования. Нарада, учитель Вьясы, разъяснил ему, что причина его неудовлетворенности в пренебрежении категорией э с т е т и ч е с к о г о, вкуса к бескорыстному служению Богу5. Ответом Вьясы и стала безупречная (амала) «Бхагавата» пурана, зрелый плод древа Вед, сочный и полный вкусов (расам)6. Повествования БП имеют эстетическую структуру и обрамление.

«Бхагавата» пурана утверждает, что для ее изложения необходима личность бхагавата, ценитель ее вкуса. Поэтому пурана возможна только «здесь и сейчас», ее нельзя, строго говоря, записать на какой-то физический носитель. Ибо те незримые структуры вкуса, аффицируемые слушателю во время слушания уникальны. Они транслируются рассказчиком через интенциональные акты эстетического сознания. При соответствующем внимании к произведению человек сам развивает квалификацию для его дальнейшего См.: МП. 53.20, 22; СП. 2.39-42.

См.: ПП. Уттара кханда 22.115.

См.: БП. 1.4.26. Ссылки на БП даны по переводу с комментариями «ШримадБхагаватам» А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупады.

воспроизведения. Так прирастает и восполняется пурана (sam-upa-bRmhitaH).

Каждый сказитель обогащает пурану своим субъективным вкусом. Техника не может быть субъективной, поэтому Бхагаватам невоспроизводим с помощью техники. Его структуры вкуса автореферентны и самодостаточны, в отличие от техники. Вкус – это способность к самостоятельному ощущению, пониманию и оценке эстетических явлений. В чем человек находит наивысший вкус? Во взаимоотношениях. Именно отношения с другой личностью наполняют жизнь вкусом. Человек не может жить без вкуса, эстетики, но в нынешнем состоянии его привлекают суррогаты, поэтому необходимо сублимировать вкус.

Бхагавата пурана и иные вайшнавские произведения часто сопровождались драматургией, хореографическим и вокальным исполнением. Музыка стоит на первом месте по воздействию на психику человека. В индийском искусстве существует тщательно разработанная теория и практика музыки, которая называется рага. Санскритский словарь дает определение раге следующим образом: «ранджайати ити рагах» – то, что доставляет эстетическое удовольствие, именуется рагой. Рага является музыкой внутреннего мира человека. Поэтому она состоит из множества оттенков и полутонов, которые передаются 22 звуками ведийской музыки. Рага утончает восприятие реальности, настраивает на метафизическое восприятие жизни и ее красоты. До нас дошла легенда о том, как раги изошли из метафизического плана. На заре творения, Брахма, первое созданное живое существо и вторичный творец, в акте медитации услышал изначальный звук флейты Кришны и этот звук изошел изо рта Брахмы как ведическое знание, включающее в себя и раздел музыки. Раги основаны на 7 нотах — СА, РЕ, ГА, МА, ПА, ДХА, НИ. Эти семь нот представляют деятельность чувств Брахмы, поэтому они способны приносить наслаждение всем живым существам, созданным Брахмой. Индуийская музыка опирается на 10 основных ладов (тхатх). Эти лады дают огромное разнообразие мелодий. Раги часто не расписаны по нотам, там только дается указание направления восходящего и нисходящего звука. Поэтому певец может выражать свое настроение очень индивидуально. Вайшнавские произведения декламируются на разные раги.

Наиболее ранние свидетельства эстетического отношения к Божеству документированы в Южной Индии, поэтому существует мнение, что идеи БП происходят из южноиндийского бхакти. На самом деле, бхакти, или эстетическое отношение – это универсальное понятие и оно не имеет географических границ. Культура достигает своего наивысшего развития в эстетическом отношении, но затем эффект волнового колебания вызывает рост утилитарного отношения к миру и соответствующих ценностей выгоды, эгоизма, потребительства. Затем через некоторое время фаза утилитаризма сменяется эстетическим отношением. Индийская эпоха Возрождения связана с возвратом к эстетической культуре мироотношения. Самым ярким проповедником бхакти на тот период стал Шри Чайтаньядева (1486–1534)1. его фигура символизирует одновременно и Возрождение бхакти и Реформацию традиции, т.к. Шри Чайтанья не поддерживал кастовую иерархию, а устанавливал доминанту качества индивида.

Шри Чайтанйю в Бенгалии считают нисхождением (аватара) Кришны в нынешний космический цикл (Кали-югу). Высочайшая форма эстетического отношения девушек пастушек (гопи) к Кришне осталась скрытой от понимания и поэтому Кришна явился в семье своих вечных преданных как Шри Кришна Чайтанья. Он принимает роль слуги ради того, что раздавать богатство эстетического отношения. Своим пением и красотой он пленяет средца живых существ, поэтому его имя – Кришна (привлекающий всех), а поскольку Он дарует всем любовь к Богу, его называют Чайтанья (сознание), т.к. он сознание (четана) всех сознающих живых существ.

Шри Чайтанья Махапрабху происходит из брахманической семьи Джаганнатха Мишры и Шачидеви из места Маяпур (Западная Бенгалия). В его жизни выделяют три – ади-лила, мадхья-лила и антья-лила. Первый этап жизни Нимай Пандита отмечен обучением ньяйе (логике) и вьякаране (грамматике) и последующим преподаванием в своей толе (школе). В 16 лет Шри Чайтанья совершил паломничество в Гая, где он получил посвящение в десятисложную Гопала мантру, а также посвящение в практику повторения Харинамы (Имен Бога): Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харе / Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе. Биографы отмечают, что после этого события Шри Чайтанья сильно преобразился духовно. Он вернулся в Навадвипу «опьянённый» божественной любовью. В феврале 1510 года Махапрабху принял оречение от мира, санньясу. В этот срединный период своей жизни Шри Чайтанья очень много путешествует, как и подобает этому укладу жизни. Он отправляется в проповедническое и паломничество на юг Индии.

В 1514 году Шри Чайтанья посещает место Рамакели и встречается там с братьями Рупой и Санатаной. Признав в них своих вечных спутников, Махапрабху выражает уверенность в том, что они смогут освободиться от своего положения министров в мусульманском правительстве Наваб Хуссейн Шаха. Рупа и Санатана были вынуждены служить в мусульманском правительстве, поэтому они стремились оставить свои посты. Позднее, Махапрабху будет наставлять братьев в Кришнататтве (истине о положении Кришны), бхакти-таттве (истине о преданном служении) и раса-таттве (истине о взаимоотношениях с Кришной). Он также поручит Рупе и Санатане детально разработать это учение со ссылками на санскритские источники.

Так через Шри Рупу и Шри Санатану Махапрабху изложил науку о преданном служении Кришне, и, в том числе то, что интересует нас в этой работе – раса-таттву.

Последние 18 лет своей жизни Шри Чайтанья провёл в глубоко эзотерическом состоянии, постоянно переживая различные расы и проявляя их симптомы1.

Обычно религия задействует утилитарный код взаимодействия с сакральным.

Она объясняет как пользоваться концепцией Бога для достижения своих желаний. И Бог в таком случае – это Отец, Всемогущий, Вседержитель, т.е. исполняющий желания живых существ. Шри Чайтанья дает понять, что такие отношения не удовлетворяют ни Бога, ни человека (последнее точно подтверждается декадансом религий нужды, вместо этого бурно развивается наука, которая удовлетворяет желания адресно и рационально). Чайтанья выдвигает идею бескорыстной любви Личности Бога. В последние годы своей жизни в Джаганнатха Пури он сочинил восемь стихов, составляющих суть эстетического отношения в бенгальском вишнуизме. В «Шикшаштаке»

конституируется надмирная модальность жизненных актов индивида: «Да одержит победу совместное воспевание имен Бога (Шри Кришна-санкиртана). Оно очищает сердце ото всей грязи, накопившейся за годы, и тушит пожар обусловленной жизни, повторяющихся рождений и смертей. Это движение санкиртаны – величайшее благословение всему человечеству, потому что оно распространяет сияние, подобное благодатному сиянию луны. Это жизнь духовного знания. Оно увеличивает океан неземного блаженства и дает нам возможность полностью насладиться вкусом нектара, которого мы всегда так жаждем»2.

Противоречие между реальностью называния Абсолюта как самодовлеющим актом и личной возможностью составляют острейшую драму: «О, мой Господь, лишь твое святое имя способно даровать все благословения живым существам, и потому у тебя сотни и миллионы трансцендентых имен, таких, как Кришна и Говинда.

В эти неземные имена ты вкладываешь все свои божественные энергии, и для повторения этих имен даже не существует строгих и трудновыполнимых правил. О, мой Господь, по своей доброте Ты дал нам возможность легко приблизиться к тебе с помощью твоих Святых имен, но я столь неудачлив, что они не привлекают меня»3.

Чайтанья признается Кришне в непрерывной преданности ему. Подлинная, полная свобода для него – это свобода внутренняя, но она парадоксальным образом заключается в добровольном рабстве у Абсолюта: «О, Джагадиша, Господь Вселенной, я не хочу копить богатства, мне не нужно ни прекрасных женщин, ни последоОтносительно года ухода Шри Чайтанйи есть определённые расхождения. Историки называют 1534 год (История стран зарубежной Азии в средние века. М.: Наука, 1970.

С. 546.) и этот же год указывается в специальном исследовании (Антонова К.А.Очерки общественных отношений и политическоого строя Могольской Индии времён Акбара (1556-1605). М.: Институт Востоковедения, 1952. С. 169.), хотя этот же автор в своей другой монографии называет другую дату - 1539 (Антонова К.А. и др. История Индии. М.:

Мысль, 1979. С. 209.) В другой исторической работе даётся 1535 год (История Индии в средние века. М.: Восточная литература, 1968. С. 427.), индийский исследователь предлагает 1533 (Баннерджи С.К. Бенгальская литература. В кн.: История индийских литератур.

М.: Прогресс, 1964. С. 430.); его также поддерживает другой отечественный исследователь (Товстых И. Бенгальская литература. Краткий очерк. М.: Наука, 1965. С. 34.). Мы вслед за традицией останавливаемся на 1534.

вателей. Я хочу только одного – беспричинного преданного служения Tебе, жизнь за жизнью…»1.

Порыв к Бесконечному, колебание от близости к объекту любви и оставленности им, экзальтация непреодолимого влечения к Абсолюту раскрываются как тревога и разомкнутость, слитность и экстаз: «О, мой Господь, когда глаза мои украсятся слезами любви, текущими без конца, при пении твоего Святого имени? Когда голос мой дрогнет, и волосы на теле встанут дыбом при произнесении Твоего имени?»2.

Они наполняют заброшенностью внутривременное присутствие и усиливают интимную сопряженность с божественным: «О, Говинда! В разлуке с Тобой каждое мгновение тянется для меня как вечность. Из глаз моих ручьями льются слезы, и я чувствую, что мир пуст, когда в нем нет Тебя»3. В Шикшаштаке очень ярко выразилась экзистенциальная потребность эстетического отношения и жажда трансценденции обыденного уровня сознания. Высшая форма эстетического отношения – бескорыстные отношения возлюбленных, раскрывается как желание пожертвовать всем для объекта любви: «Господь может обнять, а может растоптать упавшую к его стопам служанку или разбить ей сердце, не показываясь на глаза. Он может поступать, как Ему вздумается, но он все равно останется господином моей жизни»4.

По просьбе Шри Чайтаньи его последователь Рупа Госвами (1489 – 1564) на основе Вед разработал учение об эстетическом отношении. Веды – это конгломерат различных идей и философских представлений. Они содержат в себе все виды отношения: теоретическое, эстетическое, утилитарное. Рупа Госвами тщательно изучил различные ведийские источники и сделал из них «эстетический экстракт». В этом первое значение его труда – он выделил самое главное, определил цель. Каждое живое существо стремиться к любви, но только человек может подняться до уровня божественной любви, полностью насыщающей его духовную сущность. Однако в обществе людей, несмотря на обилие литературы о любви, мало кто знает, что это такое. Это еще одна причина, почему Рупа Госвами пишет работу о любви – «Бхакти расамрита синдху» (океан вкусов бессмертной любви), где он разъясняет путь достижения подлинной любви, ее источник и предназначение. Его произведение – высочайшая ступень философии вайшнавизма, т.к. охватывает сферу личных отношений с Богом. Самым высшим постижением Абсолюта и высшим проявлением теологии как таковой является наука о раса-таттве, нет ничего выше данной духовной науки, и поэтому приступать к ее изучению возможно только после того, как все прочие таттвы изучены досконально. Без знания раса-таттвы невозможно личностное постижение Абсолюта, тогда как гьяна способна дать постижение Абсолюта в его безличностном либо локализованном аспекте.

ГЛАВА II. ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

ВЕДИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

Когда К. Маркс в конце XIX в. создавал учение об экономических основаниях развития общества, он столкнулся с проблемой классификации исторического опыта стран Востока, особенно традиционной индийской общины1. Его теория формаций опиралась на историю Западной Европы в период с античности до нового времени и объясняла динамику развития этого региона исходя из экономических оснований. В духе универсализма того времени, теория формаций должна была бы применяться к любому историческому материалу, в том числе и азиатскому. Азиатский тип общества по ней неизбежно перейдет к капитализму, в противном случае он стал бы инволюционным примером мировой цивилизации. Для того чтобы объяснить, почему этого еще не произошло, Маркс выдвинул идею запаздывания, отставания Азии от Европы. Сегодня, когда многие отказываются от идеи всеобщего поступательного развития и линейного восприятия действительности, следует подробнее рассмотреть, на сколько идеалы новоевропейской парадигмы применимы к традиционной индийской культуре? Не будут ли они являться причиной потери целостности и гармоничности у человека?

Традиционной культурой мы будем называть такую форму организации жизнедеятельности, в которой сакральное право действует не только в общественной сфере, но и в частной. Это пространство, в котором человек ведет себя согласно предписаниям священных текстов. В противоположность традиционной, пост традиционная культура ориентирована не на следование священным текстам, а на генерацию и обновление культурных текстов. Традиция – это передаваемые сакральные каноны, по которым строится общество и это отличается от понимания традиции в смысле «обычай». Рассмотрим в качестве примера традиционного общества ведийскую культуру, которую невозможно представить без концепции социального органицизма варнашрама-дхарма. Под категорией ведийская культура (ВК) мы будем понимать традиционное индийское общество, построенное на основании сакральных текстов Вед и сопутствующей литературы.

Чтобы правильно понять это явление, определим значение терминов «варна», «ашрама» и «дхарма». Начать это лучше с определения слова «дхарма», слово варнашрама-дхарма, согласно правилам санскритской грамматики это определенный вид «дхармы», потому что слово «дхарма» является последней частью этого составного слова.

Слово «дхарма» имеет много значений. Основные это – установленный, статус, закон, долг, добродетель, нравственность, религия, обязанность, занятие2. Варнашрама-дхарма имеет отношение к обязанностям или занятиям людей. Слово варна означает покрытие, вид, характер, цвет или природу, а ашрама Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.13, с.7-8.

См.: Monier-Williams Р.А.Sanskrit-English Dictionary. Oxford, 1960.

относится к стадии религиозной жизни человека или к месту, где совершается религиозное поклонение. Если сложить все это вместе, мы получим значение всего термина варнашрама-дхарма, а именно: «обязанности человека в соответствии с его качествами и природой, учитывающие нынешнее состояние или уровень его религиозной практики».

Общество, по представлениям древних индоариев, должно функционировать гармонично и слажено, как единый организм. Показательно, что в санскрите практически нет понятия «общество». Есть производные от «множество» (gaNa saMgaNikA), «собрание» (melA, parSad, sabhA, samiti, samAja, saMsAda). Вместо общества ведийские тексты устанавливают идею соборности – loka sa~Ngraha, где порядок достигается благодаря тому, что каждый человек, занимая свое положение среди других соответственно своим наклонностям и способностям, в совершенстве исполняет свои обязанности. Наиболее древнее упоминание этого мироустроения встречается в «Пуруша-сукта», составляющей часть «РигВеды»:

brAhmaNo.asya mukhamAsId bAhU rAjanyaH kRtaH UrUtadasya yad vaishyaH padbhyAM shUdro ajAyata «Брахманы появились из его /пуруши/ рта, из его рук появились раджаньйи. Вайшья был рожден из его живота, а из ног появились шудры»1.

Считалось, что каждый социальный институт (варна) должна занимать то положение в обществе, которое соответствует ее происхождению от Пуруши (создателя). Так, брахманы, являющиеся «учителями» общества, являются его «ртом», из которого исходят мудрые наставления. Кшатрии, «появившиеся» из рук, выполняют функцию защиты всего общества. Вайшьи (земледельцы, скотоводы и торговцы), являясь «животом» общества, снабжают его пропитанием, а шудры – поддерживают все остальные варны, обеспечивая их «средствами производства» – оружием, орудиями труда и прочим.

При этом все общество выполняет обязанности как жертву высшей цели – во имя благосостояния всего общества. Эта высшая цель, Пуруша, есть метафизическая опора всего социума, которой посвящают все свои действия. Через преданность высшей цели происходит упорядочивание всех социальных структур.

При изучении ВК неизбежно обращается внимание на разрыв в понимании устройства общества в самой культуре и за ее пределами, со стороны научных кругов. В самой ВК деление на варны и ашрамы прославляется как вечная божественная целесообразность. Среди ученых занимающихся этой проблемой принято отделываться от этих «благочестивых выдумок Ману» и «мифов, пущенных в оборот на первых шагах каким-нибудь мудрым брахманом»2. Действительно, если подходить к ВК внешне, не разбирая менталитета культуры, то она предстает как изощренное варварство со всеми ее кастовыми перегородками и ритуальной нечистотой. Такое восприятие складывается РВ. 10.90.2.

Снесарев А.Е. Этнографическая Индия. М., 1981. С. 150, 161.

вследствие наложения менталитета западной культуры на внешнюю форму ВК. Вместе с тем, настроение культуры, ее ментальность есть ее наиболее сложная часть. Это то, что обычно не поддается описанию в силу своего иногда неявного характера.

Тексты ВК всегда передают менталитет поступка. Ведийские тексты устроены именно таким образом, что они указывают на 4 составляющих любого культурного акта: 1) предмет действия, 2) техника действия; 3) настроение действия и 4) цель действия. Это еще одна причина, почему их нельзя рассматривать как предмет целенаправленной фальсификации. Подложные культурные тексты могут подделать предмет действия и даже технику действия, но невозможно фальсифицировать настроение и цель действия, т.к. это то, что может быть проверено последующими поколениями. Именно поэтому мифологические тексты (сказки, былины) оперируют типажами героев, в то время как традиционные тексты воспроизводят характеры, личности с их внутренним миром, отношением к миру, жизненным смыслом и мотивацией.

До сих пор мы изучали формы ВК, но не обращали внимания на ее ментальность. Образ мыслей носителей культуры не поддается формальному анализу, т.к. часто для его понимания нужно совершить «этический скачок»

из нынешних моделей поведения в характер мышления иной культуры. Часто для понимания другого необходим долгий диалог ментальностей, ресоциализация, что не всегда может позволить себе исследователь. Так возможно целостное восприятие культуры. Культура – это не столько артефакты, сколько энергия действия, питающая субъектов культуры. Эта энергия, мотивирующая поведение в ВК называется «раса». Понятие «раса» еще одновременно отражает и комплекс представлений о взаимодействии человека с высшей реальностью на основе чувства неутилитарного удовольствия, вкушения, возвышенного эмоционального восприятия.

Неверно полагать, что теоретическое осмысление категории эстетического происходит в Новое время в Европе. В индоевропейском культурном пространстве философское понимание эстетического развивалось еще задолго до этого в Ведах, памятниках древней культуры арьев. В этих произведениях были изложены не только философские сентенции и религиозные откровения, но и система эстетических взглядов, одним из важнейших компонентов которых является понятие раса (см. далее).

Расу также можно рассматривать в обыденной жизни как вдохновение, которое получает человек от своей деятельности в рамках культуры. Суть в том, что эстетика есть субстанция (подоснова) всего бытия ведийской культуры. В социальном измерении это означает, что центр физических, интеллектуальных, эмоциональных и духовных вложений индивида будут не брак, деньги, дети, взятые сами по себе, а правильные отношения с другими, т.к. отношения служат источником расы. Тело и его связи не может быть банком капитализации, т.к. оно в любой момент может «обанкротиться», поэтому достойной формой вложений в ВК признается эстетика, область подлинного отношения к реальности. Без эстетического отношения, два других отношения – утилитарное и теоретическое самостоятельно не могут выступать долгосрочным фундаментом общественного развития.

Рассмотрим, каким образом социальная реальность ведийского мира структурирована вокруг эстетики. Это происходит на двух уровнях – профессионально-цеховом (варна) и семейном (ашрам).

Эстетический принцип дополнения. Психология семейных отношений в ВК построена по принципу дополнения противоположных принципов:

женские качества дополняют мужские. Женские качества, такие как чуткость, слабость, застенчивость, скромность, смирение, послушание, доверчивость, мягкость привлекаются свойствами мужскими: прямолинейность, сила, смелость, решительность, господство, лидерство, целеустремленность, твердость. Равно как и мужские качества привлекаются женскими и вместе они формируют гармонию.

Семейные отношения в западной культуре стремятся воспроизвести супружеские отношения (мадхурья расу) – муж и жена заняты поиском романтики интимных отношений. Однако когда проходят первые медовые месяцы, восприятие партнеров меняется. Современная психология нам объяснила, что влюбленность есть результат совместной работы пубертатных паттернов и гормонов. Соответственно отношения на гормональном «меде»

весьма непрочны. Поэтому здесь неизбежно будет большой процент разводов. Дети также очень тонко чувствуют установку родителей на удовольствие и подсознательно усваивают эту мотивацию. В результате их жизненная установка тяготеет к индивидуализму, а то и к эгоизму.

Мадхурья раса означает равноправные отношения партнеров и чтобы не создать такого прецедента ВК сознательно устанавливает неравные отношения между мужем и женой. Муж всегда должен превосходить жену – возрастом, ростом, положением, способностями и т.п. Неравенство будет означать заботу, опеку. Таким образом, индийская семейственность в большей степени сосредоточена на родительских отношениях (ватсалья расе). Настроение ватсалья расы пропитано заботой о других и, очевидно, это более здоровая почва для семейных отношений. Дети подмечают это настроение и готовы сотрудничать в воспитании младших. Фактически не только отношения между родителями и детьми ВК основаны на ватсалья расе, но также другие отношения, где есть элементы заботы: между мужем и женой, между царем и подданными, между учителем и учеником1.

Эти модели поведения и поощряются в воспитании. Муж, когда он получает воспитание брахмачари (неженатого ученика), учится заботиться о других. О других может заботиться только тот, кто контролирует свои желания, эмоции, готов к самопожертвованию, и именно на это была направлена подготовка брахмачари. Поэтому его раса в браке – это покровительство, ответственность. Со своей стороны, девочек в ВК учат быть целомудренными и БП 5.5.18.

преданными мужу. Их настроение в браке – получать удовлетворение от заботы о детях и муже.

В современном обществе сильна установка на эмоциональную отдачу во взаимоотношениях. Когда отношения только устанавливаются, между партнерами возникает сильное влечение. Однако, через несколько месяцев, когда первые чувства проходят, чувствительность притупляется, и открываются глаза на недостатки друг друга. Поэтому в ВК брак заключают родители, т.к. они делают это трезво, учитывая практический и духовный опыт. Если бы сами молодые выбирали себе партнера, то они скорее руководствовались бы эмоциональной оценкой, не принимая во внимание духовные основания культуры. В гармоничной семейной паре мотивация развития отношений преобладает «поскольку мы создали брак, мы любим друг друга», а не наоборот: «любим друг друга, поэтому создаем брак». Привязанность, которая приходит исподволь, в процессе совместной деятельности, более прочна, нежели первая «влюбленность». Поэтому, при всех нынешних метаморфозах индийского общества, уровень разводов там до сих пор незначителен – 8% от общего числа (сравните: Россия – 68%)1.

Долг (дхарма) женщины – быть преданной своим семейным обязанностям. Сила женщины особенно проявляется в материнстве. ВК устанавливает зависимое положение женщины на всех этапах ее жизни: от отца, мужа и сына. Это на первый взгляд деспотичное правило в последнее время получает свое неожиданное нейрофизиологическое обоснование. При изучении семейных проблем западные ученые столкнулись с различным программированием работы головного мозга у мужчины и женщины. О функциональном разделении полушарий было известно уже давно: левое полушарие отвечает за рациональное мышление, логику, анализ, а правое – за эмоциональную сферу, искусство, синтез. Самое интересное заключается в том, что у мужчин два полушария работают попеременно, а у женщин они могут работать одновременно. Поэтому пол означает «половинчатость», взаимозависимость мужчины и женщины: то, в чем слаб мужчина, преобладает у женщины (эмоциональная сфера), а то, в чем слаба женщина, мужчина может иметь в гораздо большей пропорции (рациональное мышление). ВК учитывает этот момент и поэтому ставит женщину в зависимое положение от мужчины.

Классическое название жены на санскрите – дхарма-патни, помощница в выполнении религиозных обязанностей. Культурные церемонии, ритуалы также обычно поддерживаются женщинами. Церемонии являются средством выражения эмоций, они поддерживают эмоциональное равновесие, порядок, форму отношений и поэтому женщины более склонны к их сохранению.

Мать почитается как первый учитель, т.к. она несет первую ответственность за воспитание ребенка. Однако в дальнейшем ребенок должен увидеть, что мать подчиняется отцу, отец также подчиняется более высокому авторитету (гуру), а тот еще более высокому авторитету (Богу). Так через ватсалья расу заhttp://www.divorcemagazine.com/statistics/statsWorld.shtml кладывается субординация, т.к. с одной стороны, младшие учатся тому, что есть много старших, которых следует уважать, а старшие учатся заботиться о младших вообще, не только о своих близких. Все это тесно связывает семью и создает почву для крепких отношений в общине.

Семья помогает ребенку сформировать основные виды отношений: со старшими, равными и младшими. Сначала закладывается уважительное отношение к старшим, основой которого служит принятие авторитета.

ВК особо защищает юношу (брахмачари) и кумари (девушку), т.к. от этого зависит будущее традиции. Если они получают должное образование, то затем они будут учить своих детей этим же стандартам.

Девочка лучше развивает свои качества в семейной обстановке, но для юноши тепличные семейные условия плохо сказываются на его развитии. В определенный момент он должен стать самостоятельным в своем мышлении, отвыкнуть жить на всем готовом (одно время в нашей стране такой «школой жизни» для юноши становилась армия). Поэтому в ВК юноше из семьи «дважды рожденных» предписывалась жизнь в доме наставника (гуру), вдали от родного дома. Там он становился самостоятельной, зрелой личностью.

Тем более что все время обучения юноша погружался в науку о трансцендентном, Брахмане. Поэтому его называли «брахмачари», тот, кто действует на духовном уровне. После обучения такой брахмачари был способен различать временные и вечные ценности жизни. Помимо интеллектуальных занятий ученик выполнял служение в доме учителя, что учило его служить другим. Брахмачарья означает духовное сознание. Обычный человек знает только Мать – Природу, брахмачари знает Отца – Брахман.

Девочки, получавшие воспитание в домашних условиях, заботились о младших членах семьи и учились вести хозяйство. Ее идеал – преданная, доброжелательная спутница своего мужа.

В современном обществе из-за смены ценностей, женщины стремятся к эмансипации, к приобретению мужских качеств, а мужчины, из-за однополого воспитания, не развивают свои мужские качества и часто ведут себя как женщины. Так мы получаем женоподобных мужчин и эмансипированных женщин.

Нарушается естественная гармония, и семейная жизнь вместо глубокого эстетического наполнения получает поверхностное, постельное.

Эстетика заботы. В установлении правил социального взаимодействия ВК сосредоточена на цели и настроении взаимоотношений, нежели на технике.

Разберем рассказ о встрече Кришны и брахмана Судамы. Последний принес своему именитому другу мешочек с вареным рисом, который даже стеснялся подарить, однако Кришна догадался об этом подарке и с большой радостью его принял. Обычная беседа школьных друзей доставила Судаме такое удовлетворение, что он только об этом и думал на пути обратно. Там же рассказывается, как Судаму встретила дома жена: она склонилась перед мужем и обняла его в сердце, при этом ее закрытые глаза были наполнены слезами любви и готовности служить мужу1. Мы можем представить насколько насыщена эта встреча эмоциями, но эта интенсивность выражается адресантом очень сдержанно. Высокая интенсивность отношений при сдержанности их выражения развивает повышенную чувствительность индивида. Пост-традиционная культура, напротив, поощряет яркие показные эмоции, которые призваны симулировать внутреннее содержание.

Раса в ВК передается через простые формы взаимоотношений: забота, угощение, беседа, подарки и пр. При этом все внимание уделяется не предметной области, а взаимоотношениям. Предметы выступают как вспомогательный материал для передачи расы. Именно поэтому ВК столь подробно объясняет, как следует принимать гостей: даже если нечем угостить гостя, ему рекомендуется подать воды, а если нет воды – место для сидения, если же даже некуда сесть, то тогда нужно предложить приятные слова и сожалеть о том, что не можешь оказать достойный прием. Приятные слова и искреннее отношение, в конечном итоге, оказываются самым главным из всей церемонии.

Различие эстетического отношения и утилитарного отношения можно рассмотреть на социальных зарисовках из ведийской литературы.

Жил был один бедный брахман. Вдобавок к тому, что он был бедный, он еще болел проказой. Однако у него была жена, которая очень верно служила ему. Она происходила из аристократической семьи, и все делала для счастья своего мужа. У этого бедного брахмана развилось желание близкого общения с проституткой по имени Лакшахира2. Жена узнала об этом желании и поскольку у него не было средств осуществить это желание, она договорилась с прислугой этой падшей женщины и вместо прислуги стала регулярно прибираться в доме проститутки, стараясь тем самым расположить ее к себе. Проститутка заметила, что кто-то особенно тщательно убирается в ее доме и тогда она специально решила посмотреть, кто убирается так чисто.

Какого же было ее удивление, когда она увидела женщину из высшего сословия, прислуживающую ей. По строгим законам ведийского общества брахмани, служащая проститутке теряет свое положение и может быть подвергнута остракизму. Тогда проститутка поняла, что на то есть какая-то особая причина, и она стала спрашивать брахмани о том, почему она служит ей.

Брахмани разъяснила, что причина заключается в том, что ее муж желает интимного общения с этой женщиной, но поскольку он беден, она стала просить проститутку пойти ему навстречу и принять за служение его жены.

Лакшахира была поражена таким ярким эстетическим отношением брахмани к своему мужу. Ее любовь была мотивирована желанием сделать что-то для него, пусть даже это могло перечеркивать ее как женщину. Это показывает, как подлинное эстетическое отношение не зависит от утилитарного отношения и не связывается им.

БП 10.81.26.

Это имя указывает, что она обладала красотой и сиянием тысяч алмазов.

Тронутая бескорыстной любовью брахмани Лакшахира решила ей помочь и пригласила этого брахмана на обед. Она накрыла два стола, на одном из них было накрыто угощение, которое состояло из небрахманических блюд: мясо, рыба, вино. На другом столе была освященная пища из храма:

рис, овощи, сладости. Когда брахман пришел, то проститутка пригласила его к столу, предложив ему сначала небрахманическое угощение. Тот отказался от него и тогда она повела его к другому столу, где была привычная его нраву пища. Его удивило то, что она предлагает то одно, то другое и поэтому она принялась ему объяснять. Удовлетворение, которое он получает от чистой пищи, он не может получить от нечистой, хотя сам принцип пищи остается. Хотя иногда нечистая пища может казаться роскошной и привлекательной, но внутренне она нечиста. Так и удовлетворение, которое мы получаем, приносит нам либо эстетическое, либо утилитарное отношение, при этом последнее является нездоровым, т.к. разделяет мир на друзей и врагов.

Другой подобный пример эстетического отношения можно встретить в истории про мужа и жены, учеников Рамануджачарьи. Эти ученики были столько бедны, что хорошая одежда, в которой можно было выйти в люди, у них была одна на двоих. Жена была очень красива, и один богатый землевладелец добивался с ней близкой встречи. Она была предана своему мужу и избегала даже мыслей об этом человеке. Однажды в их деревню пришел их духовный учитель со своими последователями. Муж и жена были его единственными учениками в этом месте, поэтому он отправился к ним. По традиции ученик должен предложить все самое лучшее для духовного учителя: место для отдыха, угощение. Однако у этой семьи не было денег, чтобы оказать достойный прием и поскольку мужа не было дома, жене пришлось самой быстро принимать решение. Тогда она вспомнила про приставания этого землевладельца и пошла к нему в дом, объяснив, что пришла только затем, чтобы оказать прием духовному учителю. Она готова исполнить желания этого человека, но только вечером, сейчас ей нужны были продукты для того, чтобы накормить гуру и его учеников. Этот богач радостно согласился и послал слуг с корзинами продуктов. Когда Рамануджачарья с учениками разделял роскошную трапезу через какое-то время, в дом вернулся хозяин дома, тоже его ученик. Он был рад тому, что жена оказала такой прием, однако он не мог понять одного – откуда взялись продукты. Тогда он отвел в сторону свою жену и спросил ее об источнике всего этого разнообразия. Она во всем честно призналась и после этого муж еще больше обрадовался тому, насколько, говоря нашим языком, в ней сильно эстетическое мировосприятие – из любви к духовному учителю, она готова поступиться самыми дорогими для благочестивой жены принципами. У этой истории есть важное для понимания трансляции эстетического отношения продолжение. Вечером она собралась идти к этому землевладельцу и взяла с собой остатки того угощения, которые пробовал Рамануджачарья. Землевладелец тем временем никак не мог дождаться ее – часы тянулись как сутки, глаза его горели и весь вид его выражал нетерпение. Однако она попросила его сначала отведать того, что она приготовила и предложила ее духовному учителю. Когда этот человек, обуреваемый вожделением, попробовал остатки пищи Рамануджачарьи, то в его сознании произошла перемена: во-первых, он понял, насколько низменно было его желание связи с чужой женой; во-вторых, его сердце наполнилось чувством раскаяния за его корыстное отношение к жизни; в третьих – он был искренне восхищен самопожертвованием этой женщины и, в-четвертых, он захотел развить в себе такое же восприятие мира. Поэтому он попросил женщину отвести его к ее духовному учителю. Он также стал его учеником, чтобы изменить свое отношение к реальности.

Профессиональное ведийское общество также организовано по эстетическому принципу – каждая страта получает вкус от своей деятельности и этот вкус называется «раса». Понятия «шудра», «вайшья», «кшатрий» и «брахмана» суть понятия эстетические, они передают доминирующее настроение действия индивида, его вкус бытия. Шудры (к ним относятся также музыканты, артисты) получают этот вкус от славы, вайшьи – от чувства обладания, кшатрии – от власти. Брахманов ничего особо не интересует в этом мире, кроме знания, а высшее из всего знания – это знание сущего (Брахман).

Иерархичность независимости проявляется следующим образом: чем выше страта, тем больше зависимость переносится с внешних факторов на внутренние. Шудра зависит от конкретных людей в удовлетворении своих потребностей: хозяина, работодателя. У него нет экономической независимости. Вайшья имеет экономическую независимость, но в этом он зависит от собственных качеств (предприимчивости, хитрости), а также некоторых внешних свойств: погоды, рынка и т.д. Кшатрий зависит от своих качеств силы, героизма, самоотверженности. Брахман зависит от своей квалификации, т.е. спокойствие, самоконтроль, простота, чистота, ученость, честность. Среди брахманов есть также своя иерархия степени зависимости от других людей. Так, брахман, который живет подаянием, считается ниже, того, который живет, собирая остатки зерна с поля. Высшая ступень для брахмана – полная зависимость от Бога.

Такая социальная стратификация соответствует философии эволюции общественного сознания, описанной в «Тайттирия» упанишад (ТУ). Формационная модель предполагает, что базисные потребности индивида остаются неизменными, улучшается лишь способ их удовлетворения. Ведийское общество функционирует иначе. Там признается базисное совпадение потребностей, однако там также учитывается, что существуют уровни индивидуального сознания, на которых потребности существенно трансформируются. В ТУ (2.9) говорится о пяти уровнях сознания. Эти уровни сознания выстраиваются в иерархию: анна – майа, прана – майа, мано – майа, вигьяна – майа и ананда – майа.

Первый уровень сознания называется анна – майа. Анна на санскрите буквально означает зерно (пища). Это тот уровень сознания (майа), когда человек получает энергию действия от контакта с органами чувств. Пищей для его жизнедеятельности становится зрительный, осязательный, слуховой, вкусовой и обонятельный контакт. Т.е. это уровень чувственного счастья, происходящего от удовлетворения телесных потребностей. Это самый эгоистический уровень сознания, где нет осознания ценности жизни других. Прав тот, кто больше всех, сильнее всех. Кто успел, тот и съел. Это ступень осознания своих биологических потребностей.

Прана – майа – это первый уровень, когда устанавливаются отношения между людьми. На этой стадии осознается ценность жизни другого человека (прана означает дыхание, жизнь). Здесь происходит установление системы правосудия, экономики, ибо человек рационально признает потребность нормирования поведения и закрепления ответственности за нарушения закона.

Мано – майа – это уровень практического разума, этики и философии.

Манас означает «ум». Деятельность ума трояка: ощущение, мышление, волеизъявление. Ум работает в двух режимах: принятие и отвержение. Для этой деятельности ему нужны нравственные императивы, такие как «не делай другому того, чего не желаешь себе», «не отвечай злом за зло» и т.п.

Более высокий уровень сознания – это вигьяна – майа, уровень мудрости, глубинного понимания бытия. Находящийся на стадии вигьяны осознает свое отличие от потребностей тела и ума. Обычно на этом уровне видят безличную силу, стоящую за всем и связывающую все вещи и явления.

Ананда – майа – самая высокая стадия развития сознания. Здесь жизнь воспринимается как блаженство, ибо человек видит, что истинная форма всего и истинные отношения – это любовь. Если до этого человек просто получает знание, потом он глубоко постигает его, то на самой высокой стадии он начинает видеть цель знания (любовь). Всякая вещь стремится к своему пределу. В человеке предел всего – любовь. Любовные переживания лежат в основе эстетического удовлетворения.

Ведийская культура в своей основе – эстетическая. Она делает возможным эмоциональную стабильность человека, благодаря вовлечению его в правильную деятельность и правильные отношения. Индивид ценит разнообразие отношений с другими людьми и его сердце получает удовлетворение гораздо более полное, чем «химическое счастье» сегодняшней жизни. При этом всегда было мерило отношений – уровень ананда майа, где все виды отношений существуют в изначальной форме. ВК проста по поведению, но сложна по философии, с точностью до наоборот это можно сказать про посттрадиционную культуру. ВК подразумевает один путь с разными целями.

Множество целей происходит от иерархии сознания. Все 8400000 видов жизни, о которых говорит ведийская литература – это иерархия сознания. Варнашрама – это также иерархия сознания. Так, деление брахмана на випра, двиджа, вайшнава – это также иерархия сознания. Каждый последующий уровень понимает предыдущий, но не наоборот.

Вся ВК построена на передаче и вкушении настроения, расы. Это эстетическая организация общества. Западное общество неосознанно также стремится к эстетике, но сознательно отрабатывает модели утилитарного и познавательного отношений. Практически это реализуется в том, что все существует как средство для чего-то другого: учеба – для работы, работа – для денег, деньги – для поддержания отношений, которые приносят наслаждение.

Таков долгий путь к эстетике, т.к. именно переживание отношения есть чисто эстетический феномен.

В ВК сознательно развивается эстетическое отношение через повседневное взаимодействие. Те же учеба, работа, деньги являются одновременно и средством и целью, но не сами по себе, а их эстетическая компонента. На первом месте всегда стоит настроение поступка. Так человек становится счастливым в любой ситуации, т.к. он живет данным моментом, переживая отношения в их конкретности и целостности.

Идея варнашрамы тогда заключается в том, что, исполняя свою дхарму, человек становится счастливым не через какой-то ритуал или внешнюю религию. Система варнашрамы ориентирована на психологию человека, т.к. на каждом временном отрезке жизни для каждого человека с его индивидуальными качествами будут более естественны определенные отношения.

Косвенно это затрагивает проблемы адаптации принципов ведийской культуры в современных реформаторских учениях индуизма – адепты часто принимают цели на уровне ананда майа (высшего восприятия блаженства), хотя сами эмоционально находятся на уровне мано-майа (уровень практического разума), или еще ниже.

Новое знание позволяет вынести новую эпистемическую оценку явлений – эстетическую. Истинность культурных явлений и текстов определяется не через объективный эксперимент, а через личностное переживание настроения культуры и эффекта воздействия культуры на личность, характер.

Целостное изучение культуры не может обходиться без понимания ее настроения, мотивационной сферы, ментальности. Без этого мы воспринимаем лишь пространственно-временное измерение культуры.

На основании исследования ведийской культуры можно предположить, что стратификация любого традиционного общества носит надэкономический характер. Для организации функционирования общества недостаточно утилитарного соглашения и познавательного интереса. Главный системообразующий принцип – эстетика, т.к. она связана с категорией вкуса, влечения.

Рассмотрение социальной реальности в эстетическом преломлении позволяет сделать вывод о том, что мы живем в органическом целом, завершенной системе, где все помогает нам прийти к эстетическому отношению к реальности. Негативно только наше непонимание полного целого. Полное целое включает в себя всю совокупность входящих в систему единиц и связей между ними. Одновременно полное целое относится к системе как суперсистема, ее владелец.

Эстетическая полнота не является статичной. Она динамично самообновляется, самовосполняется и самораспространяется. Только через эстетику возможно самопреодоление Абсолюта.

Философская проблема Абсолюта заключается в его потенции преодолеть свои возможности. Это невозможно с позиций онтологии и гносеологии.

Вещный аспект Абсолюта (сат) и его познавательный аспект (чит) зависят от эстетического (ананда). Только ананда восполняет и выводит из равновесия аспекты сат и чит. Так Абсолют сохраняет свою абсолютность, будучи одновременно завершенным и стремящимся к преодолению завершенности.

Иметь, знать и любить – три составляющих бытия. Ананда – это независимая и наиболее реальная субстанция. Аспект сат и чит занимают подчиненное положение по отношению к ананде. Красота и очарование выше сознания и бытия.

Сам Абсолют в Своей эстетической форме самораспространяет себя для того, чтобы привлечь наше внимание от низших форм отношений.

Утилитарное и познавательное отношение означает обособление, эстетическая чужбина. Иметь можно только соразмерно и знать можно только ограниченное, но любить можно безгранично.

Самопредание предназначено для Абсолюта. Бесконечно малое предается безграничному. Так осуществляется переход интенций любви. Однако раскрытие происходит с другой стороны – безграничное открывает себя бесконечно малому. И поскольку бесконечно малое и безграничное обладают индивидуальностью, процесс самопредания и раскрытия носит субъективный характер.

Иная ситуация с утилитарной и теоретической установкой. Казалось бы, индивидуальность человека сохраняется, однако фактически происходит его десубъективация. Разные уровни сознания (анна–майа, прана–майа, мано–майа, вигьяна–майа) – это уровни обособленного интереса человека к миру. Только на уровне ананда-майа, эстетического отношения, происходит полное преодоление эгоцентризма. Все предыдущие уровни сознания лишены важнейшей характеристики индивида – любви. Вернее, любовь на этих уровнях сознания – это любовь-как-часть-себя, т.е. Другой попадает в поле зрения как часть своего интереса. Ананда-майа – это любовь-как-частьцелого. Восприятие Другого происходит на основе его включенности в Полное Целое, Абсолют.

ГЛАВА III. ФОРМИРОВАНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

В ВЕДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Сегодня бытует представление о том, что теоретическое осмысление категории эстетического происходило в Новое время в Европе. Однако, в индоевропейском культурном пространстве философское понимание эстетического развивалось еще задолго до этого в Ведах, памятниках древней культуры арьев1. В этих произведениях были изложены не только философские сентенции и религиозные откровения, но и система эстетических взглядов, одним из важнейших компонентов которых является понятие раса.

Раса (rasa) – это многозначный санскритский термин, его первое значение «сок или мякоть растений». В переносном значении «раса» означает «наилучшая или первичная часть чего-нибудь; костный мозг; сущность; вкус, вкусовой букет; главное качество жидкости, из которого происходят шесть исходных типов вкуса, а именно: madhura- сладкий, amla- кислый, lavaNaсолёный, kaTuka- острый, tikta- горький и kaSAya- вяжущий»2. РВ использует rasA для обозначения реки3, для указания на вкус4, сущность5. АВ использует «раса» для обозначения вкуса и запаха6.

Несмотря на обилие прямых значений раса, связанных с физиологическим ощущением, общепризнанно эстетическое значение этого термина. Раса в переносном значении – это вкус как склонность к чему-то или любовь чегото, привязанность, желание, удовольствие, восхищение. В «Харивамше» rAsa употребляется в связи с танцем Кришны и пастушек (гопи)7. Г.М. БонгардЛевин переводит раса как «эстетическое наслаждение»8, С.И. Тюляев как «экстаз, эмоции»9, П.А. Гринцер как «эстетическое восприятие»10; Д. Хаберман как «эстетический опыт»11.

Однако сложность понятия раса кроется не только в феномене санскрита как особенного, наиболее «омонимичного» языка, но также основывается на его специфическом контекстуальном звучании и применении в самых разных областях, начиная с драматургии и заканчивая теологией. И эта многоЭтноним (букв. «благородный») для обозначения народа, населявшего около 3 тысячелетий назад территорию Арьяварты, которая захватывала южную часть Гималаев и северную часть возвышенности Виндхья. См.: Тимощук А.С. Ведийская культура: сущность и метаморфозы. Владимир, 2002. Глава 1. Проблема происхождения индоариев.

См.: Monier-Williams Р.А.Sanskrit-English Dictionary. Oxford, 1960.

РВ 1.112.12, 5.41.15, 5.53.9, 9.41.6, 10.75.6, 10.108.1,2,4.

РВ 9.6.6, 9.16.1, 9.23.5, 9.62.6,13, 9.64.24, 9.65.15, 9.79.5, 9.97.1, 9.109.11, 9.113.5.

РВ 7.104.10, 9.67.31.

Котовская М.П. Синтез искусств. Зрелищные искусства Индии. М.: Наука. С. 19.

См.: Monier-Williams Р.А.Sanskrit-English Dictionary. Oxford, 1960.

Бонгард-Левин Г.М. Индия в древности. М., 1985. С. Тюляев С.И. Искусство Индии. М., 1968. С.60.

См.: П. А. Гринцер Основные категории классической индийской поэтики М., 1987.

Haberman D. Krishna-lila // Vaisnavism. Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition. Ed. by S.J. Rosen. NY, значность, многоликость и даже загадочность термина раса лишь усиливает интерес к его исследованию.

Часть исследователей (Г. Карни, М.П. Котовская) полагает, что термин раса как эстетическая категория появляется только вслед за теорией драматургии Бхараты (I-II AD), Анандавардханы (IX AD), Абхинавагупты (X-XI AD). Они связывают метафизическо-эстетическое значение раса с драматическим искусством1. Мы разделяем точку зрения другой группы учёных (К.

Кришнамурти, С. Розен) которые полагают, что термин раса, как понятие эстетики, имеет более древнее употребление. По мнению этих исследователей, теория раса «никогда не замыкалась в рамках художественного опыта. Ему свойственны духовный, метафизический и метафорический аспекты»2.

Несмотря на разницу во мнениях, несомненно одно – многие индийские мыслители начиная с II-III вв. н.э. по – разному интерпретируют и классифицируют «раса». Среди Абхинавагупты, Анандавардханы, Бхавабхути, Вагбхаты-младшего, Вагбхаты-старшего, Дандина, Джаганнатхи, Дхананджаи, Дхармадатты, Дханики, Лоллаты, Мамматы, Хемачандры особо выделяются Рупа Госвами и Вишванатха Чакраварти, стоявших на позиции идеалистического персонализма в истолковании значения расы. Для них все виды отношений происходят из эстетического отношения (бхакти расы).

Основные пять рас, еще предложенные Бхаратой, последовательно располагаются ими по своей эмоциональной интенсивности. Каждая следующая раса содержит все, что было в предыдущих, и еще что-то свое, уникальное: в шанта расе есть уважение, пиетет, благоговение. В дасья расе добавляется служение, в сакхье – дружеская близость, в ватсалье – забота и опека. Мадхурья раса характеризуется полной преданностью объекту любви, поэтому теоретики приберегают ее для теологических концепций, т.к. человеческая мадхурья раса эгоистична и поэтому не может выступать основой общественного порядка.

Как свидетельствуют тексты «Тайттирия» упанишад, «Бхагавадгиты»

раса используется уже в древнеиндийской литературе для описания эстетического отношения субъекта, проявляющегося как неутилитарное удовольствие, высший вкус, переживание. Так, например, в ТУ, относимой к числу самых древних упанишад3, говорится: «расо ваи сах хй эваям лабдхвананди бхавати4« – «Бог есть раса, вкус во взаимоотношениях. И тот, кто достигает этой расы, становится ананди, преисполненным блаженства». Данный приМожно только согласиться с Ю.М.Алихановой, которая полагает, что самое раннее учение о раса “встречается в театральном руководстве “Натьяшастра” (I-II вв.?)...”, однако “установление древнейшего специального употребления термина “раса” — дело будущего” (История эстетической мысли. Глава I. Индия. Т. II. М., 1985. С. 13.) Кришнамурти К. Бхакти-раса Чайтанйи в санскритской литературе. // Вослед за звуками флейты. Под ред. В.Н. Мишры. Нью Дели, 1987. С. 104.

“К самым древним произведениям этого цикла относят следующие шесть: “Брихадараньяка”, “Чхандогья”, “Тайттирия”, “Айтарея”, “Каушитаки” и “Кена”. (Эрман В.Г.

Очерк истории ведийской литературы. М.: Наука, 1980. С. 166).

Тайттирия Упанишад. 2.7. мер указывает на эстетическое отношение индивида к Богу. Это отношение приносит наслаждение и имеет неутилитарный характер.

В БГ раса используется употребляется в значении духовной склонности и противопоставляется привычке к чувственному счастью:

«Воплощенная душа может быть ограничена в чувственных удовольствиях, хотя вкус к объектам чувств остаётся. Но, прекращая такие занятия, испытывая более высокий вкус, она утверждается в сознании»1.

В предыдущих стихах этой главы БГ шла речь о достижении духовного сознания, особого восприятия мира, поэтому, очевидно, что этот стих передаёт значение раса как более высокого удовольствия, вкуса к духовному. Поэтому «…хотя мы и говорим обычно о расе как об эмоциональной в своей основе реакции на произведение искусства, понятие расы фактически касается всех слоёв психики человека и является, по существу, синонимом эстетического восприятия во всей совокупности составляющих его элементов»2.

В другом месте БГ Арджуна высказывает сожаление по поводу своих близких отношений с Кришной, увидев его могущество. Фактически, как бы сказали более поздние теоретики расы бенгальского вишнуизма, произошла расабхаса, смешение вкусов. Арджуна, находясь в дружеских отношениях с Кришной (сакхья-раса), став свидетелем его божественности, теряет на время дружеские отношения с Ним: «Считая Тебя своим другом, я запросто обращался к Тебе: «О Кришна», «О Ядава», «О друг мой», не ведая о Твоем величии. Прости меня, пожалуйста, за все, что я делал, опьяненный любовью. Я не раз унижал Тебя своими остротами, когда порою в час досуга мы делили с Тобою ложе или сидели за трапезой иногда вдвоем, а иногда в кругу друзей.

О непогрешимый, прошу Тебя, прости мне эти оскорбления»3. Как анализирует этот момент К. Хоспитал, БГ не содержит типологии рас, характерной для бенгальского вишнуизма, но все составляющие элементы раса уже присутствуют там4.

«Падма» пурана передаёт в нескольких текстах эстетическое значение термина расы. Там говорится о том, что имя Кришны является формой трансцендентных вкусов (чайтанья-раса-виграхах5). В другом месте этого же БГ 2.59.

Гринцер П.И. Основные категории классической индийской поэтики: Наука, 1987. С.

180.

БГ 11.41-42.

См.: Hospital C. Bhagavata-purana // Vaisnavism. Contemporary Scholars Discuss the Gaudiya Tradition. NY, 1992.

nAma cintAmaNiH kRSNaz caitanya-rasa-vigrahaH произведения раса употребляется в значении вкуса, удовольствия от служения личной форме Бога1.

В БП термин раса в разных формах, но c эстетическим значением отношения, вкуса встречается 20 раз2. Обратимся к тексту:

«Хотя гопи были глубоко преданы Kришне, Тому, чьи желания всегда выполняются, Он же был сдержан в своих супружеских чувствах. Однако, забавы ради, Он воспользовался преимуществом залитых лунным светом осенних ночей, которые вдохновляют поэтические описания расы»3.

Не только БП, а также и другие эпические произведения древней Индии построены по принципу эстетического отношения: «...важнейшее отличие «Рамаяны» от других памятников классического эпоса не в этих внешних качествах, а в том, что внутренний стержень поэмы вопреки традиционным законам героико-эпического жанра — эмоциональный. Если в «Махабхарате» связь событий и эпизодов осуществляется посредством общей идеи, то в «Рамаяне» в этой функции выступает настроение, эмоция, или, в терминологии санскритской поэтики, – «раса»4.

«Брахма» самхита содержит пример употребления раса в эстетическом значении, когда там говорится об эстетическом отношении небожителей5. Их prNaH zuddho nitya-mukto ’bhinnatvAn nAma-nAminoH “Имя Бога не отлично от Него. Оно источник благословений; чисто, полно в Себе, вечно, исполнено живительных вкусов”.

sakaro hi sukhe naiva nirakaro na drusyate sevarasas ca sakare nirakare na vai rasah sakarena nirakaro jnayate svayam eva hi hari smrti prasadena romancita tanur yada “Из-за удовольствия, полученного из служения Личности Бога, человек забывает о его имперсональном аспекте, поскольку вкус служения личной форме Бога невозможно получить от его имперсонального аспекта. Благодаря служению его личной форме, приходит понимание его безличного аспекта. Когда человек служит Всевышнему, волосы на его теле встают дыбом.” ПП. Уттара-кханда. 131/104, 105.

Раса - 1.11.19, 1.5.19, 1.18.14, 3.2.14, 3.9.2, 3.15.48, 3.20.6, 3.25.25, 4.32.21, 10.33.2, 10.33.5, 10.33.15, 10.47.43, 10.47.60. 10.47.62, 10.61.3, 12.4.40. Расах - 10.47.37, 10.87.31.

Расам - 1.1.3.

ZrImad-BhAgavatam. 10.33.25.

Гринцер П.А. К вопросу об интерпретации древнеиндийского эпоса. В кн.: Теоретические проблемы восточных литератур. М.: Наука, 1966. С. С. 147.

ананда-чинмайа-раса-пратибхавитабхис табхир йа эва ниджа-рупатайа калабхих голока эва нивасатй акхилатма-бхуто говиндам ади-пурушам там ахам бхаджами “Я поклоняюсь Говинде, изначальному Господу, пребывающему в Своей обители Голоке вместе с Радхой, воплощением его энергии духовного блаженства в совершенстве влапереполняют экстатические эмоции, раса по отношению к Говинде, Божеству Голоки. В этом же произведении говорится о том, как обитатели земного плана бытия достигают духовных тел соответствующих их отношению к Божеству – почтительному, отношению служения, дружескому, родительскому, любовному1. Хотя в последнем отрывке не приводится дословно термин раса, речь идёт именно о ней.

С точки зрения самой древнеиндийской философии, вопрос об историческом начале вещей не столь важен. Проблема бытия мира, вещей и понятий предстаёт в этих древних текстах как диалектическое (циклическое) становление и исчезновение конкретных его форм. Баладева Видьябхушана, один из комментаторов Веданта-сутры, говорит о наличии пяти категорий (таттв):

ишвара (Верховная Личность Бога); джива (индивидуальное живое существо); пракрити (материя); кала (время); карма (действие). Из них вечными являются лишь первые четыре, а пятая есть резуальтат комбинации первых четырех. Как подчеркивает ведийская литература, фактически все четыре категории суть энергия ишвары и не существует ничего помимо ее (сарвам кхалв идам брахма)2. Для того, что есть – нет небытия, а для того, чего нет – не существует бытия3.

Веданта-сутра содержит положение о том, что наслаждение отошениями составляет суть Высшего Духа – и, как следствие, стремление к наслаждению – основной мотив в жизни человека, ибо природа духа: ананда-майо ‘бхьясат4.

Вкус к отношениям присущ как индивидуальной душе, так и абсолютному духу, из которых последний описывается Рупой Госвами как источник всех отношений (акхила-расамрита-мурти5). С этих позиций, раса как эстетическое отношение не есть возникающий феномен в принципе; её источником не может быть ни «Натья-шастра», ни любой другой трактат.

В любом случае, заимствовал ли Бхарата метафизическое значение расы, или воспользовался Рупа Госвами драматической терминологией для передачи настроения духовной реальности, верно то, что язык эстетических отдеющей всеми видами искусств. Её сопровождают близкие спутницы, сакхи, являющиеся продолжением Её духовной формы, пропитанной и оживлённой отношениями возлюбленных”(5.37).

yaM krodha-kAma-sahaja-praNayAdi-bhItivAtsalya-moha-guru-gaurava-sevya-bhAvaiH saScintya tasya sadRSIM tanum Apur ete govindam Adi-puruSaM tam ahaM bhajAmi “Я поклоняюсь Говинде, изначальному Господу, медитируя на которого в настроении гнева или любовной страсти, естественной дружеской любви или страха, родительской привязанности или иллюзии, почтения или добровольного служения, живые существа обретают телесные формы согласно своим желаниям” (5. 55).

См.: Zrila Vyаsadeva’s Vedаnta-s tra with the ZrI Govinda-bhа ya Commentary of Zrila Baladeva Vidyаbh SaNa. Introduction. Culver city, 1989. P. 3.

nAsato vidyate bhAvo / nAbhAvo vidyate sataH [БГ 2.16] Он по своей природе полон блаженства.Vedаnta-s tra. 1.1.12.

БРС 1.1.1.

ношений и вкусов, адекватно передаёт характер «божественной комедии», нескончаемой игры, изложенной в таких его произведениях, как ЛалитаМадхава и Видагдха-Мадхава; поскольку «индийские теоретики искусства единодушно исходят из того, что внушение и соответственно вкушение расы – главное в драме и драматургии...»1.

Рупа Госвами при создании эстетической теории опирался на два источника. Первый – это систематические наставления, полученные у Дашашвамедха гхата в Праяге от Шри Чайтаньи. Эти наставления делятся на онтологию (кришна таттва), аксиологию (бхакти таттва) и эстетику (раса таттва)2.