«В.А. Останин Философия присвоения Монография Владивосток 2011 УДК 1+331 ББК 87.3 О-76 Рецензент: М.В. Терский, доктор экономических наук, профессор, Дальневосточный федеральный университет Под научной редакцией Ю.В. ...»

Необходимо к этому заметить следующее. В природе, в мышлении мы можем обнаружить бесконечное богатство соотнесенных противоречивых сочетаний материально-вещественного содержания и всего многообразия различных моментов общественной формы:

производственных, религиозных, нравственных, психологических отношений и т. д. Эти взаимоотношения дают наиболее адекватный образ диалектического противоречия. Следовательно, каждому отношению к вещи, явлению, процессу непосредственно тождественно свое противоположное, каждая содержит в себе свое иное.

Этот взгляд, безусловно, существенно усложняет противоречивую картину отношений человек – вещь и человек – человек. Однако этого не следует опасаться исследователю, который ставит себе задачу наиболее адекватного теоретического отражения объективной реальности.

Безусловно, данное требование выражает в себе противоречие.

Рано или поздно исследователь вынужден останавливаться перед бесконечно богатой природой предмета. И в этом осознании природы, как окружающего его мира, так и собственной человеческой природы, не следует претендовать на абсолютность и законченность, наконец, целостность. Целостный образ внутреннего и внешнего мира следует понимать как формирующуюся целостность, которая преодолевает свою абстрактность, но никогда её не преодолеет.

Представляется, что экономические науки могут синтезировать в себе принципы естественных наук и исторических. Между ними, как показали в свое время М. Вебер и Г. Риккерт, существует различие в самом методе. Если естественные науки от единичного поднимаются к осмыслению и раскрытию всеобщего, то исторические науки, предварительно вырабатывая понятия от всеобщего, идут к единичному, пытаясь осознать и понять прошлое. Инструменты познания – понятия, которые выработаны в изучении настоящего. Поэтому нам представляется, что экономические науки синтезируют методы исследования как естественных, так и исторических наук. Метод исследования не может исходить исключительно из единичного, чтобы выявить всеобщие закономерности: светила движутся по небу, но законы движения светил на небе не начертаны (И. Кант). Можно повторить поэтому вслед за И. Кантом, что и экономические законы, как и законы других областей научного знания, не начертаны на небе, они отражают внутреннюю природу предмета, могут быть выявлены исключительно в процессе активного творчества познающего мир субъекта.

Метод же исторических наук отражает стремление субъекта понять единичное в первую очередь. И только потом, поняв и осознав единичное, исторические науки стремятся выявить и закономерности прошлого, т. е. понять его со стороны всеобщего, существенного и необходимого.

Экономические науки включают в себя оба этих метода, начиная с единичного, они восходят к всеобщим закономерностям и законам, вырабатывая понятия экономических наук. Но так как исторический аспект обязан присутствовать в исследованиях экономистов, то экономисты вынуждены обращаться к прошлому. При этом законы настоящего не могут быть перенесены на прошлое. Законы должны выразить существенное и необходимое в единичном и конкретном.

Следовательно, следует осознавать единичное в прошлом. Отсюда вытекает необходимость осознания всей совокупности моментов материальной и духовной жизни индивидов в их наиболее полной взаимосвязи и взаимозависимости. Поэтому ленинская формула – от живого созерцания к абстрактному мышлению, а от него к практике – скорее отражает метод исследования естественных наук, и не исторических или экономических. Наконец, не сама ли практика, подвергнутая мышлением творческой обработке в преходящих идеальных моделях, должна приниматься в качестве основания и исходного, если не принимать всерьез врожденных идей Р. Декарта?

Если познание от живого созерцания поднимается до осознания абстракций, отражающих исключительно всеобщности, и на этом останавливается, то это не может быть признано как процесс осознания действительности. Это только первый этап сложного процесса познания. Далее исследователь должен понять конкретные формы бытия этого всеобщего в единичном, т. е. понять предмет в его конкретно-особенном, конкретно-всеобщем и единичном.

При этом мы считаем, что единичное не следует отождествлять с действительным. В этом разведении понятий, на наш взгляд, очень удачно срабатывает формула познания, предложенная Г.В.Ф. Гегелем. Для него действительное не есть единичное, действительное должно вобрать в себя всеобщее, сущностное и саму вещь в бесконечных формах своего существования. Если использовать терминологию Гегеля, действительность следует представлять как единство сущности со своим существованием.

Если исследователь останавливается на единичном, а он тогда может его только собрать и описать, то это «удел муравьев от науки», как образно выразился Гегель.

Критика, которая в последнее время раздается в адрес диалектической логики, скорее свидетельствует о научной капитуляции исследователей понять противоречивую природу мира-экономики.

Попытки игнорирования возможностей инструментария диалектической логики, замены ее возможностей утилитарными приемами, как это предложил однажды М. Фридмен, не могут быть признаны нами состоятельными. Аппарат диалектической логики не может быть выброшен на свалку истории и теории познания. Перефразируя экономистов-классиков, мы можем предложить тезис: диалектическая логика имеет значение.

Диалектическая логика как наука сформировалась в XIX веке.

К этому времени метафизический метод обнаружил свою состоятельность в объяснении современных открытий в сфере естественных наук. Застывшие категории формальной логики с ее применением в условиях домашнего обихода проявили свою ограниченность.

Фактически творцом, создателем этого нового направления в теории познания, преодолевающего узкие границы формальной логики, стал Г.В.Ф. Гегель. Однако диагностическая логика в работах ее творца была построена на позициях, основах абсолютного идеализма. Основной ее недостаток сводился к тому, что мышление воспринималось как процесс, идущий к абстрактному, к неконкретному, начиная от самых простых, бедных абстракций, например, с чистого бытия как объекта познания. Познание шаг за шагом идет от минимальной определенности к все более глубокому, богатому содержанию.

В итоге конкретные объемы познания начинают вовлекаться в процесс конструирования. Последний осуществляется методом анализа и синтеза. В итоге спекулятивное мышление представляется как процесс последовательного анализа и синтеза, в результате чего объект познания начинает впервые конструироваться для исследования.

Недостаток идеалистической диалектики Г.В.Ф. Гегеля проявился в том, что метод восхождения от абстрактного к конкретному был фактически отождествлен с формированием самих объектов познания. Воспроизведение объектов, отражающих мышление, превратилось в их конструирование. Мышление уже не только отражало содержание, строение объекта, а стало привносить, конструировать сам объект познания.

Однако основная цель познания остается прежней и не подвергающейся сомнению. Отражающее объективный мир сознание, разум должны формировать адекватный научный образ объекта. Этот образ будет тем более адекватным, если он в отражении сознания будет представлен как целостный образ объекта. И хотя последнее недостижимо принципиально, тем не менее сам процесс постепенно и последовательно приближает исследователя к теоретическому образу истинного.

Другая проблема возникает уже в постановке вопроса об истинности как достаточности результата теоретизирования субъекта.

Сам результат следует понимать как взаимодействие и взаимосвязь в мышлении субъекта, предлагаемого им метода, который уже отягощен в силу этого субъективными, в том числе научными, эгоистическими, нравственными, институциональными, наконец, пристрастьями, и самого объекта. Прежняя диалектическая логика обходила эту проблему, делая ударение на признание противоречивой природы познаваемого мира. Она не принимала во внимание аспекты воли, которой наделен субъект. Отбросив это основание, исследователь опять не погрузится в очередные абстракции, или отвлечения от реально воспринимаемой противоречивой картины объективного мира. Противоречия теоретического образа предопределены также и противоречивым отношением к нему самого субъекта познания.

Абстрагироваться от него, преодолевать субъективность есть не достоинство, а существенный недостаток всей методологии познания, которая господствует в теории познания до сегодняшнего момента. Дальнейшее развитие аппарата диалектической логики, как это нам представляется, следует видеть на пути более всестороннего рассмотрения объекта со стороны множества субъектов познания.

Тогда и целостный образ будет формироваться не как суммативный образ, а как формирующийся и достраивающий себя до целостности теоретический образ субъекта. В этом множестве субъективность не отбрасывается, не игнорируется, она вносит свою лепту в это единое знание целостности, но одновременно множество преодолевает единичную субъективность отдельного и частного. В результате мы можем утверждать, что возводимый теоретический образ отдельных частных субъектов познания способен формировать ту модель, которую И. Кант назвал объективным знанием, объективностью. Для него это общезначимое, которое приобретает признание господствующего и признаваемого большинством. Последнее ничего общего не имеет с ущербно понимаемым образом объективного как существующего вне сознания. Это не только примитивно, т. е. удовлетворяющее познающего на начальном этапе, как первое, первичное. Но примитивное не означает ложного. Оно присутствует как рудимент в истории познания, эволюции формирования целостного мира.

формирующегося смысла явлений социально-экономической действительности Познание социально-экономических феноменов в любом случае преследует цель раскрыть содержание и объем понятий, являющихся ступеньками в процессе последовательного приближения некого формирующегося абстрактного образа предмета, вещи, явления к целостному теоретическому образу. Начиная от некоторого состояния набора абстрактных, оторванных друг от друга предпосылок как некоторой механической совокупности, теоретический образ начинает приобретать признаки целостности. Этот процесс можно было бы охарактеризовать как логику саморазвития идеи, ее теоретического образа, по Гегелю. По мере становления теоретического образа как целостности, последний приобретает признаки обнаружения сущности, способности понятия воспроизвести в качестве единства свои противоположные элементы, противоположные определения, преодолевая тем самым свою односторонность и абстрактность.

Будучи взятыми отдельно одно от другого, эти противоположные определения будут страдать существенным недостатком, а именно, – абстрактностью.

Сама же вещь, процесс, социально-экономический феномен внутренне самопротиворечив. Точно также и отражающий это явление субъект познания вынужден схватывать то одну, то другую сторону этого противоречивого социально-экономического бытия. Последнее также стремится к некоторому целому, законченному, постоянно достраивая недостающие и реформируя уже имеющиеся элементы противоречивого социально-экономического бытия. Другими словами, и само бытие, окружение человека находится в движении, в становлении целостного мира-экономики. Причиной здесь, безусловно, является само бытие человека, которому внутренне присуще самоотрицание самого себя, как причина самого себя, т. е. спинозовская causa sui.

Следовательно, это достраивающаяся целостность социальноэкономического бытия есть некоторая самопротиворечивая данность в единстве с человеком, как самого себя воспроизводящим в границах формирующейся целостности, с человеком, познающим эту целостность. Другими словами, социально-экономическое бытие предстает уже не просто как данность формирующейся целостности, но и как процесс формирования этой целостности социально-экономической жизни. Противоречие бытия начинает представляться уже как противоречивый процесс, или как процессуальное противоречие.

Человек в процессе собственного воспроизводства относится к другому и как к цели, и как к средству. Это бытие становится противоречивым. Он является носителем глобальных, государственных, межгосударственных, корпоративных, семейных, общинных, наконец, своих эгоистических интересов (эгоизм здесь мы понимаем как состояние, направленное на самого себя; эго (от лат. «ego» – я) – поведение, определяющееся интересами собственного бытия, бытия человека как индивида). Мы не склонны придавать эгоизму исключительно негативный характер, как поведение, целиком определяемое мыслью о собственных интересах, собственной пользе, выгоде, собственном предпочтении своих интересов в противопоставлении интересам других. Следовательно, если это не медицинская патология, то эгоизм, как нацеленный на свои собственные интересы, имеет место быть как естественное состояние. Если уж говорить об аномалиях человеческого состояния, то это, скорее, можно отнести к альтруизму.

Противоречивость отношения любого человека есть часть самовоспроизводственного процесса а, в сущности, к самому себе, является основным законом человеческого бытия, основным законом социально-экономической жизни. Отношение любого члена сообщества к другому самопротиворечиво, на поверхности это отношение самопротиворечивости представлено как эгоистическое отношение.

По отношению к целому оно есть негативная, отрицающая сторона противоречия целого и части, и именно этой отрицающей стороне принадлежит доминирующая роль в развитии самого противоречия, в становлении целостности социально-экономического бытия.

Это внутреннее противоречие «ego» и целого, одновременно есть их тождество. На поверхности это противоречие проявляется во внешних формах своего существования, в противоположности интересов личности и коллектива, личности и общества в целом, личности и другой личности, коллектива и общества в целом.

Каждый из этих социально-экономических субъектов присвоения условий своего собственного бытия, диалектического отрицания другой противоположности тем самым, одновременно утверждает свое собственное бытие. Более того, каждая из сторон кровно заинтересована в своей противоположности. Человек, полагая себя как цель, а другого как средство, наталкивается на свое противоположное отношение, но уже со стороны иного. Ибо последний также видит себя целью, а другого – средством. Разрешение этого противоречивого социально-экономического бытия выливается, обнаруживается в синтезе обоих противоположных состояний человека с другим, человека с коллективом, коллективом и обществом в целом. Этот синтез есть форма диалектического единства человека как средства и как цели. Оно является основанием и для других форм синтеза производных от первого, например, человека и коллектива, человека и общества в целом, коллектива и общества. Тем самым теоретически преодолевается бытующее ныне крайне одностороннее понимание этой проблемы, а, следовательно, принципиально неверные, теоретически не обоснованные приоритеты в разведении ценностей этого противоречивого социально-экономического бытия. Представляется, что после известного периода новейшей советской истории, когда человек рассматривался как средство, хотя прокламировалось диаметрально противоположное, словами И.В. Сталина, как «винтик великого государственного механизма», в сознании маятник качнулся в крайне противоположное состояние. Признали высшей ценностью человека, однако ценность коллектива, региона, государства была проигнорирована. Другой формой этого «крутого поворота» в осознании ценностей социально-экономического бытия, было признание как доминирующей ценности – ценности нынешнего, живущего, правящего, управляющего и пользующегося благами бытия поколения. Но если вступающее в жизнь поколение принимало как «дар Божий» все, что оставили ему в наследство все предшествующие поколения, т. е. все позитивное мировой цивилизации, то перераспределение в пользу себя за счет будущего поколения, уже никак нельзя признать ни справедливым, ни гуманным. За 10–15 лет последней российской действительности за каждым членом общества образовался внешний и внутренний долг. В эти последние годы невозможно привести ни одного примера, который свидетельствовал бы об адекватном вкладе в созданные общие блага. Долг только внешний, составивший, по некоторым данным, около 150 млрд. долларов, будут отдавать последующие поколения. Итак, долг есть, общих благ нет. Что в «твердом остатке?», – как говорят химики. Перераспределение собственности, ресурсов, денежных средств в свою частную собственность за счет общества.

Что могло стать причиной, создать предпосылки подобного социально-экономического российского явления? Нам представляется, что в обществе постепенно накапливается отрицательный, разрушительный потенциал к интересам целого. В данном случае под интересами целого мы понимаем интересы государства «Россия». Личные интересы возобладали над корпоративными, когда бывшие директора, руководители растаскивали как прежние «несуны» коллективную собственность. Корпоративные интересы превалировали над всеобще-общественными (Allgemeingessellschaftliche, по К. Марксу, интересами). Интересы территорий, республик получили доминирующее звучание над интересами федерального центра. Государственные интересы остались неудовлетворенными, приносимыми в жертву «ego»-тенденциями.

Противоречие части и целого разрешилось в пользу части, однако не за счет развития через свою противоположность, т. е. за счет укрепления интересов корпоративных, укрепления интересов государства, а в форме их примитивного поглощения.

Теоретически этот процесс был подготовлен. Нашлось соответствующее скопище «наемных писак», в т. ч. теоретиков, заказчики были готовы, а «конюшенный корм профессуры самый подходящий для отрыгивающих жвачку» (А. Шопенгауэр). Но так как число сторонников ни с одной, ни с другой стороны не поубавилось, отточенность теоретических суждений не притупилась, и каждая из сторон находила свою паству, то во весь рост встает вопрос о природе смысла происшедшего.

Каждая сторона теоретически безукоризненно формулирует свои положения. Все правы, но почему такая несправедливость?

Первое, что может приобрести теоретическую ценность – это критический анализ самих суждений, хотя бы позиций формально-логических законов правильного, т. е. логического мышления. Однако этот путь вряд ли приведет к успеху. Нельзя от формальной логики требовать невозможного. Эта сфера знаний о законах и формах правильного мышления используется всеми противоположными сторонами как органоном. Тогда проблема встает с «оскорбительной ясностью» (Ф. Ницше). Одно и то же социально-экономическое явление приобретает либо различное содержание мысли, т. е. различный концепт, либо проблема в чем-то ином. Одному и тому же содержанию мысли придают различный смысл.

Из общеизвестного курса формальной логики следует, что любое важное в той или иной степени явление, вещь, процесс отражается в познающем сознании в форме мысли, понятия. Последнее характеризуется именем, как термином, объемом, как денотат и концептом как смыслом. Здесь концепт напрямую связан со смыслом.

Концепт (от лат. conceptus – есть понятие, мысль, содержание) в современной логике отражает содержание понятия, связан со смыслом, по крайней мере, опосредовано. Смысл есть внутреннее логическое содержание, значение чего-либо, постигаемое разумом. Во-вторых, смысл соотносится с неким разумным основанием, назначением, целью. Наконец, смысл соотносится с разумностью, разумом.

Соотнесение этих понятий, с позиции теории семантики, позволяет сделать некоторые выводы. Сухое отражение реальности, по мнению философов, способно формировать понятие, развивая последнее из восприятия через представление. В концепте, по мнению некоторых, отражается как бы надсубъектное формирование понятия. Существует некий объективный мыслящий разум, что-то наподобие коллективного желудка у полипов.

Итог подобных выводов – это следствие объективного идеализма, с его объективной идеей, могущей существовать, бытийствовать вне субъективного познания. Другими словами, это есть пристанище в неком «безмозглом мире» потустороннее. Здесь несложно уловить наследие течения объективного идеализма. Субъективное восприятие если не изменилось, то, по крайней мере, игнорировалось.

В содержании понятия «смысл» уже имманентно присутствует момент, что само чистое мышление наполняется, ведется, направляется чем-то иным, третьим. В прежнее содержание понятия привносится нечто субъективное. Здесь появляется цель, назначение.

Но тогда один и тот же предмет может иметь один и тот же концепт, но различный смысл.

Представители старой традиционной школы познания, воспитанные и воспринявшие немецкую классическую философию, а до нее всех ее предшественников, стоявших у истоков, начиная с Платона, Аристотеля, фактически отождествляли понятия «смысл» и «концепт». Этой же традиции придерживались многие представители как Российской дореволюционной философской школы, так и самого последнего времени. Исключение составляет величайший представитель немецкой философии А. Шопенгауэр.

Спрашивать о смысле, задает вопрос Е. Трубецкой, и сам на него отвечает, – это значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, т. е. о таком мысленном значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли [подчеркнуто авт.]. Вопрос здесь ставится резко и бескомпромиссно. Также звучит и ответ на него. Здесь, т. е. в значении понятия «смысл», речь идет не о том, что значит данный термин для меня или для кого-либо другого, а о том, что оно значит для всех. Смысл есть логически необходимое предположение и искомое всякой мысли. Основное задание логической мысли – избежать субъективного переживания, утвердиться в чём-то безусловном и всеобщем. Мысль же только субъективное, которое не достигает цели этого стремления. Она не способна стать общезначимою, отбрасывается всяким логически мыслящим как бессмысленная.

Другими словами, смысл есть общезначимое мысленное содержание, как общезначимая мысль, которая составляет обязательное для всякой мысли искомое. Следовательно, осмыслить, «со-знать» – отнести сознаваемое к какому-нибудь объективному, общезначимому смыслу [30. С. 5].

Мысль о том, что адекватное отражение действительности, следовательно, может претендовать на истину, не сводится исключительно к абстрактной всеобщности. Это отражение включает в себя нечто иное, – что другие не видят, не могут или не хотят видеть своим разумом. В этом отношении весьма примечательно суждение отца П.А. Флоренского: «Я не знаю, есть ли Истина, или нет её. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без неё. И я знаю, что если она есть, то она – всё для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье».

Позиция окончательно проясняется в следующем суждении:

«Там на небе – единая Истина, а у нас множество осколков Истины, неконгруентных друг с другом» [30. С. 164–165].

Как первое, так и второе направление не ново в философии. Первое исходит к Платону, второе получает свое выражение у И. Канта. Суть последнего можно выразить тем, что интеллигенция познаёт вещь по-кантовски, т. е. как чисто субъективное, антропологически обусловленное формами человеческой мысли.

Следовало бы лишь добавить, что в этом отношении ничто не ново под луной. Однако остаётся невыясненным одно существенное обстоятельство – что, в конечном счете, предопределяет эту чисто человеческую субъективность в формировании теоретических образов социально-экономической действительности? Почему нет того всеединства в смысле, в противоположность тому, о чем писал Е.Н. Трубецкой? Почему люди видят одну и ту же социальноэкономическую реальность, а её теоретический образ у каждого индивида свой?

Данные поставленные теоретические проблемы в гносеологии наводят на мысль, что всё представляется с точностью до наоборот, по-Трубецкому. В смысле, в содержании смысла есть не только та часть, которая раскрывает содержание понятия независимо от места в процессе воспроизводства самого индивида, но есть нечто иное, которое дано самим бытием индивида, его самостью, его субъективностью. Признавая роль разума в формировании понятия, мы, тем не менее, не можем согласиться с тем, что эта сфера есть сфера исключительно разума, и тем более рассудочного мышления.

Есть нечто такое, что лежит за разумом, а, следовательно, за сферой его возможного влияния и воздействия. Можно предположить, что он сам есть ничто иное, как органон более скрытого, более сущностного и неподдающегося рациональному объяснению со стороны другого. Как невозможно собственным глазам увидеть самого себя, так и разум не может осознать эту сферу, запредельную для него самого. Эта сущностная, запредельная для разума сфера есть воля.

И. Кант разводил понятия «вещь-в-себе» и «вещь-для-нас», однако эта сфера лежала в сфере разума. Познаваема ли «вещь-всебе», либо не познаваема? Эта проблема для нас переходит в иную плоскость, которую впервые выразил А. Шопенгауэр в работе «Мир как воля и как представление». Бытие человека это и есть его собственный опыт. Здесь он дан в своей самости, в своей нише разделения труда. Опыт есть сам человек с его вожделениями, желанием, потребностями. Они осознаются лишь отчасти, но это не мешает осуществляться человеческой жизни. Разум не осознает наше непосредственное бытие. Он не вмешивается в процесс переваривания пищи, работу органов секреции, дыхания. Однако это нисколько не умаляет способностей человека. Следовательно, разум ограничен сферой опыта по определению «…Основательная критика убеждает нас, что никакой разум никогда не может в своем спекулятивном применении выйти …за сферу возможного опыта, и что истинное назначение этой высшей познавательной способности состоит в пользовании всеми методами и их основоположениями только для того, чтобы проникнуть в самую глубь природы сообразно всем возможным принципам единства, из которых главное составляет единство целей, но никогда не переходить границы природы, за которыми для нас нет ничего, кроме пустоты» [37. С. 373].

Всегда ли один разум в гордом одиночестве противостоял, в том числе, самому себе, решая проблемы познания? Можно ли утверждать, что разум сам ведом чем-то третьим, что есть еще одна субстанция, которая содержит меру самого разума?

Обычно в отрицательном ответе на этот вопрос делают ссылку на И. Канта, для которого разум, рассудок заполняли все поле познавательной деятельности субъекта. Однако непредвзятое прочтение отдельных положений «Критики чистого разума» свидетельствует, что наряду с разумом присутствовала некая субстанция, которая выполняла оценочную функцию самого разума. Разум не может, либо может найти удовлетворение в своем спекулятивном применении.

Разум, например, в сфере опыта никогда не может найти полного удовлетворения, следовательно, нечто его выталкивает из сферы опыта в сферу спекулятивного применения. Сфера же спекулятивных идей не может удовлетворять разум, и он опять возвращается назад в сферу эмпирии. Что выталкивает разум из одной сферы в другую, а затем опять возвращает его назад? Представляется, что здесь проблема не может быть сведена только к проблеме разума вообще.

Далее И. Кант уже однозначно начинает утверждать об интересах своего разума, причем эти интересы лежат как в сфере практики, так и в сфере спекулятивного применения. «Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в следующих трех вопросах:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я могу надеяться? [11. С. 419] Уже ответ на третий вопрос И. Кант связывает с надеждой, утверждая, что каждая надежда имеет в виду блаженство, и в отношении практического, и в отношении нравственного закона составляет то же самое, что знание и закон природы в отношении теоретического познания вещей. Блаженство же И. Кант соотносит с удовлетворением всех наших склонностей (и «extensive» по их многообразию, и «intensive» по их степени, и «protensive» продолжительности).

Сам практический закон основывается на мотиве блаженства. Этот практический закон И. Кант назвал прагматическим законом.

Закон же, имеющий своим мотивом только достойность счастья, есть моральный закон, или нравственный. Прагматический закон советует, что нужно делать, если мы хотим быть причастными к блаженству, а нравственный закон повелевает, как мы должны вести себя, чтобы быть достойными блаженства.

«Я допускаю, что действительно существуют чистые нравственное законы, которые совершенно a priori не принимая во внимание эмпирические мотивы (т. е. блаженство) определяют наше поведение, т. е. применение свободы разумного существа вообще, и что эти законы повелевают, безусловно (а не только гипотетически, т. е. при допущении других эмпирических целей) и, следовательно, обладают необходимостью во всех отношениях… Чистый разум содержит в себе, правда, не в своем спекулятивном, а в некотором практическом, именно в моральном, применении принцип возможного опыта, а именно таких поступков, которые могли встречаться в истории человека сообразно нравственным предписаниям. Думается, что следующая фраза И. Канта не вписывается во все то, что было приведено чуть ранее. Мы это воспринимаем как оплошность. Если чистый разум стоит на некоторых принципах, то не он, т. е. разум, может повелевать этими принципами.

Скорее дело обстоит с точностью до наоборот. Не «чистый разум повелевает», а чистым разумом повелевают, и эта субстанция повелевающая чистым разумом есть воля. Моральные принципы разума могут, правда, порождать свободные поступки» [11. С. 421].

Только предвзятый ум, изначально не принимающий изложенное И. Кантом, может отрицать очевидное. Разум не один в поле познания. Есть еще повелевающая им субстанция, преследующая цели достижения блаженства. Если же наши оппоненты будут утверждать, что это противоречит самому духу книги «Критика чистого разума», то мы можем отметить следующее. Ни одно великое творение гения не свободно от противоречий. Во-вторых, наличие противоречия, скорее, говорит о глубине гении исследования, в-третьих, каждый видит в произведении гения то, что желает видеть. Последнее только подтверждает наши выводы для относительно непредубежденного читателя.

Если таким категориям теории познания как «явление», «сущность», «действительность», «сознание», «знание», «закон» и т. д.

уделено значительное место, то категории «понимание» не уделялось должного внимания. Видимо, полагалось a priori, что понимание есть само собой разумеющееся, логичное и не вызывающее особых возражений у специалистов. Обычное сознание «схватывало» мысленно понимание как процесс субъективного, индивидуального восприятия личности знания, механизмов, навыков. Проблема понимания сводилась, таким образом, к способности воспринимать знание.

В итоге понятие «понимание» оказалось в научной и специальной литературе крайне размытым, его определение постоянно вращается в порочном тавтолологическом круге. Понимание подводилось под понятие «знание», знание же само определялось через процесс понимания, а последнее объяснялось через объяснение смысла, растолковывание и т. д.

Современный толковый словарь русского языка понимание объясняет, как способность осмыслить, постичь смысл, значение, сущность, содержание чего-либо. Во-вторых, понимание трактуется как та или иная точка зрения на что-либо или иное толкование, объяснение чего-либо, например, правильное, или неправильное понимание значения слова, или «материалистическое понимание истории».

Суть этого второго значения можно было бы свести к тому, что понимание есть процесс проникновения в чьи-то мысли, состояние, чувства. Например, рассчитывать на чье-то понимание, т. е. на понимание со стороны третьего лица; понимать друг друга; или с пониманием относиться к кому-либо, к чему-либо, относиться с сочувствием и вниманием; с пониманием войти в чье-то положение.

Вопрос о природе понимания остается чрезвычайно сложным и запутанным. Более того, этот вопрос до самого последнего времени серьезно не обсуждался в научной общественности. «До сих пор остается невыясненным, имеем ли здесь дело с собственно философской или же преимущественно с психологической и педагогической проблемой, относится ли она к любой сфере человеческой деятельности, или только к социально-гуманитарному знанию, либо исключительно к индивидуальному, «личностному бытию», являются ли существенно различными как в принципе совпадающими проблемы понимания человека и понимания текста, как соотносятся между собой знание и понимание, понимание и объяснение и т. д.»

[8. С. 124].

Серьезную попытку предприняли авторы С.С. Гусев и Г.Л. Тульчинский – дать, по возможности, системный анализ комплексной и междисциплинарной проблемы понимания в последний период. При этом авторы не пошли по наиболее легкому и привлекательному пути обзора различных точек зрения на проявление понятия «понимание» в обыденном познании, в научном познание, на проявлении понимания в осмыслении языкового текста, или взаимопонимание в процессе общения.

В работе был избран более сложный путь – выявить механизмы и основания понимания, которые определяют его «прорастание»

в различных сферах познания и общения, вскрыть скрытый механизм понимания, дать анализ его основных процедур, динамики и тенденций его развития [8].

Мы ставим перед собой более скромную задачу. Во-первых, раскрыть природу смысла и попытаться обнаружить в его структуре признаки воли. Во-вторых, развести понятия «смысла» и «знания»

по признаку содержания и проявления воли в первом и отсутствие ее признаков во втором. В-третьих, для нас представляет исключительный интерес раскрытие роли и места смысла в механизме формирования целостного знания. В-четвертых, – понять, что противоречивость, порой непримиримость различных точек зрения на проблемы социально-экономического обустройства современной «послеперестроечной» России только внешним образом отражает внутреннюю самопротиворечивость социально-экономического бытия россиян, их различное положение в системе присвоения-отчуждения в обществе. Снятие напряженности подобного противостояния видится, в том числе, в выработке механизмов получения нового знания, выявления «скрытых смыслов» как партий, открыто манифестирующих свои позиции, так и тех социальных групп, которые даже не в состоянии понять смысл происходящего и становящихся в этим строе просто электоратом, а что еще хуже – объектом манипуляций в достижении другими, как правило, власть предержащими, своих «скрываемых смыслов», скрываемых интересов.

Разводя понятия «знание» и «смысл», можно отметить следующее. Если соотнести объемы этих понятий, то можно заметить, что понятие «смысл» более объемно. Более того, смысл может приобретать и признаки «не-знания». Другими словами, «знание» может не-знать смысл, т. е. быть не-знанием смысла. Смысл, как явный так и скрытый, всегда предполагает знание. Формирование содержания смысла прошло через процесс понимания. Понимание и процесс становления знания – понятия не тождественные. Знание может базироваться на некоторых предпосылках, которые принимаются как само собой разумеющееся, на веру, без критического осмысления всех причинных, функциональных, структурных связей. Так, мы можем не сомневаться в том, что в канун очередных парламентских выборов в России на головы избирателей обрушатся всевозможные программы. Основное их содержание – проявление заботы о нуждах и чаяниях простого рядового гражданина-россиянина. Однако мы не понимаем, почему, будучи уже избранными в Федеральное собрание России, этим избранникам становится не до избирателей, не до их собственных программ. Взаимоотношение между людьми, между людьми и окружающим их миром порождает сложные связи и отношения между процессами понимания и познания. Каждое из этих понятий, как понимание, так и познание отражает процесс формирования содержания этих понятий. Если познание есть процесс формирования осознанного бытия предмета, вещи, т. е. сознания, или das Bewustsein, то последнее и есть, как замечали классики, не что иное, как осознанное бытие, или das bewuste Sein. Понимание же для нас – это, в первую очередь, осознание уже смысла, т. е. осмысление.

Здесь знание выступает не как индифферентное к познающему субъекту, как неравнодушное и инертное. Понимание привносит в этот процесс заинтересованное, оценочное отношение осмысляющего социально-экономическое явление индивида.

В теории познания представлены и иные точки зрения на процесс осмысления, в нашем случае, понимания. Так, речь может идти о так называемой аналитической традиции, которая развивается наиболее плодотворно в границах англоязычной философии языка.

Здесь ударение преимущественно переносится на логический и семантический анализ естественного языка, а также иных искусственных формализованных языков.

Второе направление развивается в границах герменевтики. Здесь ударение переносится на процедуры толкования текстов и явлений культуры, на раскрытие общекультурных контекстов осмысления человеком реальности, а также специфические аспекты познания человека другим человеком, одной социальной группы другой, людей одной культуры представителями других культур.

Проблема смысла являлась одной из ключевых проблем герменевтики как науки. Герменевтика (от греч. hermeneytikos – разъясняющий, истолковывающий) понимается как теория и искусство толкования текстов, первоначальный смысл которых не ясен вследствие их древности или неполной сохранности. Задачи, которые ставит перед собой в настоящее время и решает наука – герменевтика ставились и ранее. Достаточно упомянуть работу Аристотеля «Об истолковании». В античности наряду с термином «герменевтика», использовался термин «экзегеза» (от греч. exegesis – толкование), который относился к толкованию, объяснению неясных спорных мест в древних текстах, обычно религиозных.

В латинском языке за подобным явлением закрепился термин «интерпретация» (от лат. interpretatio – разъяснение), раскрывающийся в толковании, объяснении, разъяснении смысла, значения чего-либо. Интерпретация также означала творческое раскрытие образа или музыкального произведения исполнителем.

В раскрытии природы, т. е. осмысления, существенную роль сыграли представители немецкого романтизма. Последние видели свою главную задачу в анализе художественного творчества, в раскрытии понимания автором своего произведения, мира его переживания, чувств. Другими словами, главная задача сводилась к пониманию, исходя из собственных умонастроений, мира чувств, переживаний автора.

Более того, преследовалась цель – понять автора лучше, чем он понимал свое произведение сам. Ибо гений творит бессознательно. Так, из писем Навалиса становится ясно, что «мы с миром составляем интегральные половины, и поэтому мы поймем мир, когда поймем самого себя» [8. С. 28].

О том, что в осмыслении явления обнаруживается место воли, можно судить по работам Х.Г. Гадамера, ученика, последователя М. Хайдеггера. Понимание затрагивает все стороны жизни человека, всех сторон его деятельности. Здесь понимание становится фундаментальной характеристикой человеческого бытия вообще.

В работах Гадамера понимание начинает представляться не просто как метод, а как существенный момент универсальной философской доктрины, которой предстает герменевтика. Именно здесь начинают отчетливо обнаруживаться моменты, которые позволяют обнаружить в процессе осмысления, т. е. понимания, нечто третье. На наш взгляд, эта третья субстанция в процессе понимания есть воля. Понимание, по мысли Навалиса, осуществляется не только через разум, но и посредством всех духовных сил человека.

Для понимания необходимы предпосылки, которые делают этот процесс возможным и необходимым. Эти предпосылки формируют сами условия человеческого бытия, его место в разделении труда, места в иерархии власти, в механизме распределения общественных благ. Все это формирует определенную традицию, в которой пребывает человек, и которая предопределяет характер его осмысления.

Беспредпосылочное понимание, как пишет по данному поводу Гадамер, есть «функция рационализма». Сознание схватывает сферу вторичную, когда оно уже предварительно оформилось, оно предопределено в направлении своего поиска истины и ее оправдания.

Если рассматривать понимание как осмысление предмета, исходя не только из познания самого предмета, т. е. из него самого, но и из признания противоречивого, противоположного отношения людей к предмету, т. е. признания того важного факта, что отношение одной социальной группы, одного индивида к предмету есть часть целого, то следует признать, что эти отношения есть отражения абстрактные, односторонние. Они не выражают истину, скорее несут лишь момент истины. Истина есть осознание целого. Все иное есть ее моменты.

Здесь познанное целого есть его знание как целостного, преодолевшего одностороннее и абстрактное отношение отдельных индивидов, групп, коллективов к предмету. Знание целого, когда целое познается через его части, а части осмысляются исходя из знания целого, следовательно, возможно только в том случае применительно к сложнейшему предмету – социально-экономическому бытию как индивидов, групп, так и общества в целом – когда мы признаем один следующий существенный момент. Противоположность членов социума порождает селективную направленность на конечный результат, каким бы его хотели видеть, что от него, т. е. целого, хотели бы ожидать, что это целое могло бы привнести в бытие индивида, группы, общества.

Если любая иная сторона «войдет в положение», предпримет усилие для понимания интересов другого, не отбросит интерес другого как малозначимый, то можно утверждать, что формируются условия становления целостности восприятия всего сообщества, обнаруживается «консенсус воль» сторон. Если будет выполнено последнее, то предмет исследования, прошедший через процесс понимания, осмысления целей, задач, мотивов, интересов отдельных частей, приобретает признаки знания его как некоторой целостности, т. е. тотальности как целокупности. Здесь отдельный член, звено, группа уже не рассматриваются другими только как средство, но и как средство и цель одновременно. Следовательно, индивид, группа как часть исчезает, начинает формироваться индивид, группа как орган. Механическое целое переходит в новое качество. Совокупность элементов часто приобретает черты, которые трансформируют его в целокупность.

Воля единичного не подавляется, она начинает приобретать значимость, ее интересы учитываются, становятся моментом всеобщего интереса.

Итогом этого процесса становится перерастание знания, индифферентного к субъекту, в смысл. Этот процесс не отбрасывает, не отрицает знание, он лишь привносит к знанию, т. е. осознанию предмета, свое специфическое отношение к предмету. Процесс понимания, следовательно, есть процесс наполнения знания субъективным моментом заинтересованного отношения индивида, группы к предмету, в нашем случае к социально- экономическому бытию.

При подобном понимании, т. е. осмыслении явлений социальноэкономической действительности, следует в то же время преодолевать две возможные крайности. Во-первых, наша концепция природы понимания отрицает, преодолевает психологизм. В этом случае осмысление сводится исключительно к процессам индивидуального сознания, способного отрываться от объективной реальности, и бесконтрольно со стороны разума конструировать субъективный образ.

Во-вторых, следует преодолевать трансцендентализм, как это имело место в концепции Е.Н. Трубецкого, когда смысл представляется в качестве посюсторонней объективной идее, мирозначимому смыслу.

В последнем случае должно быть ясно, что бесконечность процесса познания обусловлена не только бесконечностью и неисчерпаемостью материальной действительности, но и неисчерпаемостью практической форм деятельности по освоению природного и социального мира. Следовательно, можно говорить о бесконечности форм заинтересованного отношения человека к познаваемому миру. «Природа, материальный мир, взятые сами по себе, вне социального субъекта – человеческого общества и его предметной преобразующей деятельности, – не могут быть источником знания… Теория познания не сводит отражение к простому механическому соответствию знания и действительности, она утверждает активный характер отражения, направленного и мотивируемого общественной практикой» [8. С. 47].

В этом плане интересны взгляды на роль практики. Последняя не может быть исключительным критерием истины с точки зрения гносеологии. Во-первых, потому что практика есть одновременно и критерий истины, во-вторых, есть «практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку». В-третьих, практика, чтобы претендовать на роль критерия истины, должна сама быть понята в своей истинности.

Последнее опять как бы вводит нас в герменевтический круг, сформулированный во времена патристики св. Августином: «Надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы верить». В формулировке В. Дельтея и Ф. Шлейермахера этот герменевтический круг принимает форму связи единого, т. е. понимания и объяснения. (Чтобы понять, надо объяснить, но чтобы объяснить, необходимо понять).

Применительно к предмету нашего исследования эта проблема понимания, т. е. осмысления, увязывается воедино в герменевтическом круге. Мы понимаем то, что мы желаем понять, а желать мы можем то, что понимаем.

Следовательно, противоречивость, неоднозначность, диалектичность процесса познания обнаруживаются в сложных, неоднозначно протекающих процессах самого отражения. Азбучность истины этого феномена в том, что знание есть познание объективных свойств, т. е. свойств, бытие которых не зависит от индивидуальных воль и индивидуальных сознаний. Здесь объект существует как онтологически целостный, т. е. как объективное целое. С другой стороны, субъективный теоретический образ, идея этого объекта, ставшая предметом индивидуального сознания, может формироваться только как результат влияния на интеллигенциею, но и как результат заинтересованного, направленного отражения объекта познающим субъектом. Объект может отражаться в индивидуальном сознании в той мере, в которой его ориентировала индивидуальная воля, в той мере, в которой объект соответствует целям, потребностям, значимости для индивида, в его практике. Всё это свидетельствует о социальноэкономической значимости объекта как предмета осмысления для индивида, группы, общества в целом.

Последнее может свидетельствовать и в некоторой степени пояснить, почему прежде в СССР доминировала марксистсколенинская теория познания, марксизм как учение, например, и не развивались иные теории? Ответ, как нам представляется, лежит в следующем. Именно марксизм-ленинизм в наибольшей степени отвечал потребностям правящей Коммунистической партии СССР.

Именно это учение соответствовало ценностным ориентациям партии. Всё это придаёт познанию конкретно-исторический характер, где ключевое место отводится ценности, отражающей ориентиры, приоритеты в практической деятельности, который всегда является целенаправленной, целеполагающей деятельностью.

Вся человеческая жизнь есть процесс освоения, присвоения в процессе обмена человека с природой и другим человеком условий, факторов своего собственного бытия. При этом орудия, предметы труда, являясь средством достижения главной цели – воспроизводство жизни – сами приобретают момент целеполагания. Человек ранжирует все факторы своего собственного воспроизводства в соответствии со шкалой ценностей. Но так как деятельность по собственному воспроизводству есть деятельность индивида, наделённого способностью не просто отражать действительность, но отражать её теоретически, т. е. в идеях, то знание становится таким же целеполагающим результатом, как и сами орудия, предметы производства.

Следовательно, познание есть такой же процесс присвоения мира, в т. ч. социально-экономических форм бытия индивида, группы, общества в целом, как само производство орудий и предметов труда.

Различие здесь только в сфере, где протекает это присвоение. Познание есть процесс теоретического духовного присвоения вырабатываемого мышления, знания. Следовательно, познание есть как процесс получения нового, усвоения старого, переработка прежнего, применительно к изменившимся социально-экономическим условиям бытия знания, так и его духовное присвоение. Суть последнего можно охарактеризовать как процесс становления, формирования предпосылок в духовной сфере для его собственного воспроизводства.

Но присвоение духовное, как и присвоение материальных условий собственного человеческого бытия, не может протекать вне постановки и ответа на вопрос – насколько значимо, ценно это присвоение. Поэтому человек смотрит на мир и на самого себя через сетку ценностной оценки мира. Следовательно, и сам мир отражается сознанием через луч направленности своих интересов.

Проблема исчезает, когда человек осознал свои интересы, познал ближайшее окружение с позиций ценностной шкалы. Однако проблема возникает каждый раз, когда человек не знает предмета, он лишь может осознать свои потребности, но мир для него остается непонятым. Человек познает его, исходя из некоторых предположений. Однако его поиск целенаправлен, заинтересован. Разум еще не освоил, духовно не присвоил предмет вожделений человека, и последний смотрит на мир через призму своего целеполагания. Направленность неосвоившего предмет разума может сформулировать не сам разум, ибо в его содержании этот предмет вначале есть чистое «ничто», которое потом только перерастает, по-Гегелю, в «нечто». Эту направленность формирует воля, которая противоположна разуму, хотя в познании разум, освоивший предмет, осознает и волю. Тем самым происходит процесс отрицания воли разумом.

Выявление ценностных для индивида характеристик предмета и есть его осмысление. Если окружающая человека социальноэкономическая действительность приобретает смысл для человека, то эта действительность становится понятной, хотя возможно и не принятой. Осмысление и понимание имеют место только в контексте целесообразной практической и духовной деятельности. Последняя обусловлена множеством, богатым многообразием прямых и опосредованных связей и целей. При этом каждая цель, средство как условие бытия индивида, приобретает, занимает особое место в шкале ценностей человека. Познание тем глубже, чем оно более широко охватывает эту паутину бесчисленных прямых и опосредованных связей. Тем самым одновременно индивид всё глубже проникает в сущность явлений, в большей степени реализуя цель – понять специфическую природу исследуемого социально-экономического явления.

Этот социально-экономический феномен тем самым приобретает значение и смысл для отдельной личности, социальной группы, общества в целом. Следовательно, сущность того или иного социально-экономического явления есть не просто индифферентное для индивида отражение глубинных свойств, характеристики явления. Сущность для нас это, прежде всего, дифференцированность, селективность отраженных социально-экономических характеристик, или дифференцированная сущность. Само по себе незаинтересованное, как бы независимое от вожделений исследователя, отражение вещи, только потенциально несет в себе возможные ценностные характеристики. Не случайно, что под ценностью вещи понималось это единство самой вещи и ее смысла, т. е. значение для индивида.

Так, К. Маркс при анализе товара и стоимости различал собственно ценностную вещь (die Wertding), ценностную предметность (die Wertqeqenstandlichkeit – как конкретное деятельностное состояние вещи, в т. ч. ее функциональное предназначение) и саму ценность, которую не совсем правильно и оправданно впоследствии стали именовать стоимостью (das Wert – как проявление ценностной предметности) [40. C. 50]. Последнее есть уже собственно не вещь, а сущность этих сложных общественно-экономических отношений, которые сложились между людьми в процессе воспроизводства товаров. Товар есть не просто вещь, но и носитель ценностей, т. е. воплощение, опредмечивание производственных общественных отношений. Все сказанное можно отнести и к конкретным материальным формам, являющимся сгустком, материализацией производственных отношений, например, к деньгам. Деньги есть вещь, деньги есть носитель ценностей, деньги воплощают определенный смысл. И без последнего вообще становится невозможно понять ни характера производства, ни его целей.

Целое всей системы социально-экономического бытия определяет, в конечном счете, сущность конкретных исторических форм, конкретной формулировки проблемы, их внутреннюю мотивацию, интерпретацию поведения. Именно осмысление целого предопределяет формы, результаты осмысления конкретных шагов в социальноэкономических феноменах на местах, в отраслях, на предприятиях, хозяйствах, наконец. Другими словами, понятие смысла целого есть шаг, предпосылка к пониманию смысла частностей в социальноэкономическом обустройстве общества.

Внутренне присутствие воли в структуре смысла позволяет утверждать, как философствует по этому подходу А. Шопенгауэр, примат воли над разумом, иррационального над рациональным.

Разум, каких бы ступеней совершенства ни достиг, дает лишь внешнее знание о мире, он не может постигнуть его изнутри. Это способна сделать только воля, через которую индивид связан с космической первоосновой мира. Не воля подчиняется разуму, а разум – воле.

А. Шопенгауэр разводит понятия «самосознание» и «сознание» как сознание других вещей, или познавательную способность.

Самосознание есть сознание собственного «я», т. е. оно противоположно сознанию. Сознание, направленное во вне, служит ареной для реального внешнего мира, сознание как бы перемалывает добытые им же, т. е. сознанием, данные, перерабатывает их в понятия, что и составляет содержание процесса мышления.

Самосознанием, следовательно, будет только то, что останется за вычетом собственно сознания иного. Сущностная доля самосознания, как форма непосредственного осознания собственного «я», есть нечто «волящее».

Отец церкви Августин по этому поводу пишет об «аффектах»

души (affetionibus amini), замечая, что именно в аффектах души прибывает воля. Более того, все формы аффекта души есть ничто иное, как побуждение воли, ибо чем могут быть вожделение и радость, как не волей одобрять то, что мы хотим? И чем могут быть страх и печаль как не волей не одобрять того, что мы не хотим? [38. С. 52] Самосознание исключительно занято волей «когда человек хочет», он всегда хочет чего-нибудь: его волевой акт неизменно направлен на какой-либо предмет и может быть мыслим по отношению к какому-нибудь такому предмету. Что же значит «хотеть чего-нибудь»? Это значит: волевой акт, сам представляющий собою, прежде всего лишь предмет самосознания, возникает по поводу чего-либо, принадлежащего сознанию других вещей, т. е. являющегося объектом познавательной способности, объектом, который в этом качестве носит название мотива и в то же время даёт содержание для волевого акта; последний на него направлен, т. е. имеет целью какое-либо изменение, следовательно, реагирует на него, в такой реакции и заключается вся сущность этого акта. Уже отсюда ясно, что он не может наступить без какого-либо подобного мотива, так как, в противном случае, ему не доставало бы как повода, так и содержания» [38. С. 54]. Воля предстает как внутренняя движущая сила самосознания, отдельное проявление которого есть мотивы. Разум, как и вообще познавательная способность, представляет собой нечто вторичное, принадлежащее явлению, даже прямо обусловленное организмом.

Подлинное же зерно, единственное метафизическое и потому неразрушимое в человеке, есть его воля. Познание же и воля нераздельны, связаны и спаяны неразрывными единствами. Правда, если абсолютное большинство философов считало и считает, что воля, обусловленная познанием, являлась основой духовной сущности, то некоторые, и среди них ярко выделяются своей категоричностью суждений об обратном (А. Шопенгауэр), считали обратное. Воля полностью отделена от познания. В его учении «вечное и нерушимое в человеке, которое составляет его неизменное начало, – не душа, а … радикал души, и это есть воля… Воля первична, она prius (первое) организма, и организм обусловлен ею.

…Воля есть та сущность в себе, которая только в представлении (простой функции мозга) предстает как органическое тело; посредством форм познания (или функций мозга), … тело дано каждому как протяженное, расчлененное, органическое, а вне этих форм непосредственно в самосознании [37. С. 29]/ Воля у А. Шопенгауэра полагается как «вещь в себе», как нечто совершенно первичное. Ее объективация, простая зримость, есть тело, познание же есть простая функция организма. Когда волю освещает познание, то она становится произволом. Движущими причинами воли здесь выступают мотивы, т. е. представления. Другими словами, мотив определен как внешнее раздражение, под воздействием которого в мозгу возникает образ, и при его посредстве воля совершает действие, например, формируется понятие. Истинная сущность человека не только в сознании, но и в воле. Воля «не связана с сознанием, а относится к сознанию, т. е. познанию, как субстанция к акциденции, как освященное к свету, как струна к резонатору, и проникает в сознание изнутри, как физический мир проникает в него извне» [37. С. 267]. Воля по существу, следовательно, не повинуется инстинкту, последний многое предлагает воле, однако она выбирает то, что соответствует ее сущности, в нашем случае самой специфической природе человека, группы, общества, определяясь при этом с необходимостью.

У А. Шопенгауэра ключевое понятие в соотношении воли и познания, и в чем мы не можем ни соглашаться, ни принять это положение в дальнейшем построении системы аргументации, заключается в том, что воля и интеллект разведены по разным сферам. Правда, эта связь все-таки А. Шопенгауэром устанавливается, когда он рассуждает о взаимосвязи воли и интеллекта. Существенное в расхождении наших позиций отмечается в том, что у А. Шопенгауэра невозможна принципиально этика, которая формировала бы волю.

Ибо каждое учение действует только на познание, а оно никогда не определяет саму волю или основной характер воления. Учение определяет лишь его применение к предлежащим обстоятельствам.

Регулирующее познание может модифицировать деятельность лишь тем образом, что более точно, тщательно определяет доступные выбору воли объекты и позволяет более правильно судить о них. Другими словами, воля в состоянии по своей природе более правильно оценивать своё отношение к вещам, определять, что она хочет, следовательно, меньше ошибаться при выборе средств, методов благодаря познанию. Однако над самой волей, над процессом воления, над его главной направленностью и главной максимой интеллект власти не имеет. Как образно по этому поводу выражается А. Шопенгауэр, полагая, что познание действительным и коренным образом определяет волю, равносильно утверждению, будто фонарь, которым человек освещает путь ночью, есть prius его шагов. Человек может обнаруживать свои недостатки, вредные привычки и пагубность их последствий для организма. Наступает пора раскаиваний, сожалений, увещеваний. Однако со временем этот недостаток опять может проявиться и несколько раз с различной периодичностью. Пережив эти циклы, человек понимает, что он не может исправиться, что этот порог, недостаток в его собственной природе и личности, более того, он образует с этим пороком нечто единое и нераздельное. Теоретическое или обыденное осмысление этой противоречивой ситуации, как способности осознавать, становится явно недостаточным для того, чтобы деформировать волю. Воля выказывает себя как более сильное, неодолимое, неизменное, первичное и одновременно более существенное. Интеллект становится как бы зрителем чужих деяний, который он сопровождает бессильным одобрением или порицанием.

Если бы воление происходило бы только из познания, то гнев человека должен был бы соответствовать в каждом данном случае его поводу, или, по крайней мере, его пониманию, ибо он должен быть ничем иным, как результатом познания. Однако этого как раз и не наблюдается.

Интеллект как простое орудие воли так же отличается от нее, как молот от кузнеца. Пока в беседе действует только интеллект, она остается холодной. Создается даже впечатление, что человек как бы и не участвует в беседе. Он не может скомпрометировать себя, разве что, обнаружив недостаток знания. Только когда вступает воля, спор становится жарким. Последнее приписывают воле, т. е. жаркость спора, оживление, бурный характер его протекания, о рассудке же говорят, что он холодный. Подвергнуться холодному теоретизированию, значит мыслить без влияния воли.

Поэтому нет ничего досаднее, чем убедить человека в ходе спора посредством доводов и объяснений, полагая, что мы имеем дело только с его рассудком. В конце концов, мы удостоверяемся в том, что он не хочет, не желает, не имеет смысла, интереса понимать. Здесь мы имеем дело не с его рассудком и его интеллектом, а с его волей. Его рассудок не воспринимает истину, более того, намеренно выдвигает свое непонимание. Подступиться к человеку в этих условиях становится невозможным, ибо все доводы, аргументы, доказательства направлены против его воли. Поэтому тщетно ждать признания важнейших истин от тех, кто заинтересован в том, чтобы они не утвердились. Неважно почему, потому ли, что они противоречат тому, чему учила и учит профессура, или тому, что этими истинами будет недозволено воспользоваться, либо потому, что выводы, последствия, практические действия других будут направлены против его интересов. Следовательно, тот, кто ждет от оппонентов признания своих идей, окажется обманутым. Более того, в течение определенного времени он даже не поймет, почему оппоненты так себя ведут, пока не придет к мнению, что, когда он обращался к рассудку, к познанию, он, тем не менее, имел дело с волей. Как пишет по этому поводу А. Шопенгауэр, человек прибывал в этом положении подобно подсудному в суде, все члены которого подкуплены [37. С. 286–289].

При всей фундаментальной важности привнесение в процессе познания момента воли А. Шопенгауэр, как нам представляется, через 150 лет после выхода его главного философского произведения «Мир как воля и представление» предельно упростил проблему формирования понятия. Вряд ли можно серьезно говорить о предопределенности в отношениях воли и интеллекта. На уровне сущности нет, и не могут возникать отношения детерминации, как не могут возникать какие-то предопределяющие отношения между двумя принципиально различающими сферами бытия представления у А. Шопенгауэра, или явления, и сущности. Явление есть не явление чеголибо, т. е. какого-либо иного явления, или феномена. Сами явления не являются. Явление есть явление сущности. И здесь нет и не может быть предопределенности внутри явления и сущности, а есть явления самой сущности. Этот же довод направлен и против второго фундаментального положения теории А. Шопенгауэра, а именно, первоосновы, как порождающей все и вся, включающей все свои бесчисленные модусы, или акциденции. Эта та надуманность теоретизирования, которой грешит А. Шопенгауэр, и по поводу которой он обрушивает свой гнев против схоластов, помещая в первые ряды такие великие, глубокие по своей проницательности умы, как, например, Г.В.Ф. Гегель. Объявляя волю как «вещь-в-себе», по аналогии с И. Кантом, А Шопенгауэром, по сути, закрывает за собой дверь этой кантовской невозможности познавать Sache-in-sich, ибо перед исследователем есть воля как «вещь-в-себе», но не непосредственно, а лишь в форме ее явления. Однако, разделяя самым существенным образом в теории познания явление вещи и саму вещь, ее сущность, А. Шопенгауэр самым существенным образом ограничил возможности для своих оппонентов, оставляя для всего остального мира веру в его откровение.

Как нам и представляется, проблема смысла социальноэкономических явлений более глубокая и неоднозначно воспринимаемая. Во-первых, мы исходим из предпосылок, что воля не может раствориться в природе. Она оставляет свой след в жизни общества, природы лишь постольку, поскольку этот след оставили сознательно действующие в исторически определенные периоды времени люди. Последние действительно воплощали волю в себе, действуя как люди, как индивиды, группы, социальные сообщества, народы, наконец, члены которых наделены сознанием и волей. Скорее, можно допустить, что след в истории в большей степени оставили люди не осознавшие до конца своих действий, поступков, не схватившие истину исторически определенного бытия. Однако то, что были люди, индивиды, наделенные волей, носители воли, это положение вряд ли может быть опровергнуто.

Воля и сознание не разделены, как полагает А. Шопенгауэр, а целостны. У воли и сознания общий дом – «индивидуальное совместное бытие» – мозг.

Наличие воли есть наличие способности осуществлять, в т. ч. в процессе мышления, действия, направленные на самосознание своего «я», своего места в системе отношений «Я к иному», «Я к объекту», который является объектом вожделений «Я», его хотения, его потребностей, его интересов. Осуществление воли, ее явление вовне есть проявление потребностей «ego» как поведение, определяемое мыслью о своем собственном воспроизводстве, о своей собственной жизни. Эта тенденция не может получать ту или иную оценочную характеристику. Здесь неуместны различного рода модальные, аксиологические, например, суждения.

Следует в познании видеть сложный процесс, который в своей собственной внутренней природе несет диалектическое противоречие. Познание есть приобретение знания о другом. Знание есть осознание природы бытия другого, мира, потустороннего «я».

Однако это познание, приобретая в сознании бытия другого, «не-я», есть лишь дна сторона, точнее диалектический момент, познания вообще. Это познание «не-я» всегда осуществляется с позиций ценности, значимости, полезности для индивида. Это отношение «я» к самому себе и есть воля, как некоторая дифференцированная сущность познания вообще, как некоторой ценостности. Это отношение «я» к самому себе не есть то отношение, которое Г.В.Ф. Гегель определяет как саморефлексия, или мышление, направленные на само мышление. То, о чем идет речь у Гегеля, это сфера гносеологии, теории познания. То, что есть проявление отношения «я»

к «не-я» опосредованное отношением «я» к самому себе есть этика.

Действительно, познание не может войти внутрь себя самой, если внутри есть сфера принципиально иной природы. Познание «не-я», исходя из природы ценностей для «я», есть процесс уже не просто познания, а процесс его понимания. Если в процессе познания формируется знание, как осознанное бытие вещи в сознании, то процесс понимания оформляет понятие смысла. Следовательно, смысл – более объемное понятие, включающее в себя как знание иного, так и осознание отношения «я» к объекту. Последнее позволяет осуществлять селекцию в отношении метода, форм познания, привлечение фактов в качестве аргументов и способности вообще принимать данные в качестве либо исходных посылок, либо итогов мышления.

Воля, будучи в самосознании, причем совсем не обязательно как познанная, т. е. остающаяся как «вещь-в-себе», как сущность, как основная детерминанта нашего поведения, таким образом, формирует направленность нашего познания через систему ценностей самого процесса познания.

Будучи моментом в познавательной деятельности и формируя понятия, суждения, воля всегда остается как бы на заднем плане, дирижируя всем оркестром инструментов, методов и приемов познания.

Ее роль в этом диалектически противоречивом процессе познания–отношения негативна, с точки зрения отрицания, с другой стороны, воля как самосознание или, наконец, усвоение на вере ценностного отношения «я» к объекту познания, который всегда есть предмет вожделения самой воли, осуществляет свою ведущую роль. На поверхности социально-экономического бытия это проявляется в предельно простой форме – мы видим, познаем, то и тогда, что и когда мы желаем, когда и в отношении чего заявляют о себе наши желания, вожделения. Еще ничего не понимая в действительности, нас туда направляет наша воля, смутно угадывающаяся сквозь призму личных, корпоративных и иных потребностей и интересов.

Следовательно, знание о предмете, во-первых, может генерироваться отдельными индивидами только как абстрактное знание о целостной социально-экономической действительности.

Во-вторых, если исследователь стремится к некоторому целостному теоретическому образу, целостной идее социальноэкономической действительности, то результат может быть получен как в большей степени удовлетворяющий принципам целостности, если он является результатом теоретического отражения предмета индивидами различных социальных слоев, представителями различных экономических страт в едином процессе присвоения, распределения и, наконец, воспроизводства условий собственной человеческой жизни.

В-третьих, никогда нельзя дать целостный теоретический образ социально-экономической действительности. Это всегда будет модель действительности, отмеченная односторонностью. Однако принцип целостности позволяет наиболее точно, с учетом большинства охватить в сознании объект социально-экономической жизни, учитывая, а не игнорируя интересы, потребности избирательного отношения индивида к объекту, а, следовательно, и к предмету познания.

В-четвертых, познание объекта с позиции его ценностных характеристик формирует смысл для познающего. В этом процессе формирования смысла ведущая роль отводится воли в ее внешнем проявлении и осуществлении, например, в интересах, мотивах.

Особенности методологических оснований исследования экономических систем:

западный и российский опыт Общеизвестно, что национальная экономика как теория есть систематизированное изложение объективной экономической действительности на основе раскрытия экономических законов производства, распределения обмена и потребления экономических благ в границах единого социального, относительно однородного экономического сообщества как целого. В качестве последнего в этом специфическом объекте теоретического исследования выступает нация, народ, обладающий политическим суверенитетом. Из этого совсем не следует, что экономическая жизнь социально-экономического сообщества должна рассматриваться как изолированное от мирового экономического сообщества образование.

Методологически национальная экономика как объект теоретического иследования рассматривается в единстве и взаимосвязи с такими своими атрибутами, как национальная территория, национальные ресурсы, рабочая сила, государственное устройство, традиции, институты экономического и внеэкономического воздействия на экономику, в том числе и со стороны мирового экономического сообщества. Следовательно, национальная экономика может рассматриваться в упрощенных моделях как некоторое замкнутое образование, либо как открытая система. В последнем случае национальная экономика должна рассматривать не только социально-экономические процессы развития национального сообщества под воздействием как внешних, так и внутренних факторов, но и процессы естественного развития самого сообщества, его главного элемента – человека во взаимосвязи с естественной природной средой как неразложимое целое.

Производство благ, их распределение, обмен и потребление всегда традиционно оставались предметом экономического исследования в различных экономических теориях. И эти действия исторически человек копировал с естественных процессов. При этом индивид воспроизводит не только сами блага, но и ресурсы для производства потребляемых благ, ибо как первые, так и вторые ограничены. Тем самым эти блага приобретают экономическую ценность, стоимость, которая в координатах рыночной экономики получает свое косвенное, опосредованное в деньгах выражение, т. е. в цене.