«Москва Издательство Московского института духовной культуры 2006 ББК 86.37 + 87.216 Д 45 Данное учебное пособие предназначено для студентов вузов, обучающихся по специальностям Теология и Религиоведение, учащихся ...»

Москва

Издательство Московского

института духовной культуры

2006

ББК 86.37 + 87.216

Д 45

Данное учебное пособие предназначено для студентов

вузов, обучающихся по специальностям "Теология" и "Религиоведение", учащихся семинарий и духовных училищ, а

также всем, интересующимся содержанием православного

вероучения.

ISBN 5-86457-031-6

Догматическое богословие. Под ред. М.В. Бахтина. - М.:

Издательство Московского института духовной культуры, 2006. - 128 с.

© Московский институт духовной культуры, 2006

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………

§ 1. Задача и метод науки……………………

§ 2. Важность и значение догматов………….…

§ 3. Источники христианского вероучения…

§ 4. Неизменяемость христианского вероучения и возможность его совершенствования……

§ 5. Вероизложение древней вселенской Церкви и символические книги Восточной Православной Церкви……

§ 6. Отношение разума к истинам откровения……………...... § 7. Разделение догматики………………

§ 8. Краткая история науки…………………………

УЧЕНИЕ О БОГЕ САМОМ В СЕБЕ………………

ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ.

УЧЕНИЕ О БОГЕ ЕДИНОМ ПО СУЩЕСТВУ............... § 1. Непостижимость существа Божья…………

§ 2. Способы богопознания……

§ 3. Нравственные условия богопознания…

§ 4. О существе Божьем и существенных свойс т в а х Б о ж ь и х....................... 4.1. Свойства существа Божья как "бытия" всесовершеннейшего

4.2. Духовность Божества……..…………

4.3. Всеведение Божье …

4.4. Премудрость Божья…

§ 5. Свойства воли Божьей..………

§ 6. Свойства чувства Божьего

§ 7. Единство существа Божьего………………………

ОТДЕЛ ВТОРОЙ.

О БОГЕ ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ

§ 1. Отличительные черты догмата о Пресвятой Троице

§ 2. Краткая история догмата о Святой Троице…............... § 3. Смысл Церковного Учения о Троичности лиц в Боге

§ 4. Божество и единосущие (равенство) лиц в Святой Троице………

§ 5. Личные свойства Божественных ипостасей………......... § 6. Отношение догмата Святой Троицы к разуму…

БИБЛИОГРАФИЯ………………………………

ВВЕДЕНИЕ

Православно-христианское догматическое богословие есть наука, в систематическом порядке излагающая догматы христианской веры в том виде, как понимает и исповедует их Православная Восточная Церковь.

Таким образом, предметом нашей науки являются догматы или догматические истины христианской религии. Догматы — это богооткровенные истины, содержащие в себе учение о Боге и Его отношении к миру и человеку, определяемые Церковью и преподаваемые ею как непререкаемые и обязательные для всех верующих правила веры.

Существенными чертами догматов, отличавшими их от других истин христианской религии, являются:

1) теологичность;

2) Богооткровенность;

3) церковность;

4) общеобязательность;

5) неизменяемость.

Теологичность догматов указывает на то, что содержанием догматических истин является учение о Боге в Самом Себе и в Его отношении к миру и человеку. Значит, догматы суть истины теоретические или умозрительные, относятся к области вероучительной, чем они и отличаются от других истин христианской религии, например, от нравственных истин, литургических, канонических и проч.

Богооткровенность догматов указывает на их источник, или происхождение. Источником догматов является не человеческий разум, а разум Божественный. Догматические истины христианской веры — не измышления человека, как например, положения философские или научные истины, а открыты людям Самим Богом в Его сверхъестественном Откро-вении, этим догматы отличаются от всех других истин человеческого знания.

Церковность догматов указывает на то, что только Вселенская Церковь придает христианским истинам веры догматический авторитет и значение. Хотя догматы и заключаются в Откровении, но взойти на степень неоспоримого и обязательного для всех верующих догмата известная истина веры может только при том условии, что Вселенская Церковь признает за нею значение догмата. Это не значит, что Церковь сама создает догматы. Она извлекает их из Откровения и, как столп и утверждение истины, в силу своей непогрешимости, сообщает догмату в сознании верующих твердость и ручательство его Божественного достоинства.

Церковь формулирует догматы, то есть придает им определенную словесную форму, облекая мысль догмата в точные выражения. Нужно, поэтому, догмат отличать от богословского мнения; последнее может заключать в себе истину, согласную с Откровением, но если оно составляет результат мышления отдельных лиц, но не принято Вселенской Церковью, то не может быть догматом.

Общеобязательность догматов указывает на то, что для верующих догматы является непререкаемыми и непреложными нормами веры. Это значит, что каждый принадлежащий к Церкви должен принимать догматы те, которые преподает ему Церковь, и понимать их должен так, как понимает их Церковь. Догматы — это законы нашей веры: мы не иначе должны веровать, как именно учит нас Церковь.

Задача науки православно-христианского догматического богословия состоит в том, чтобы изложить все догматы христианской веры, ничего не опуская и ничего не прибавляя, притом изложить их в систематическом порядке, то есть поставив их во внутреннюю, логическую связь между собою, показать, как один догмат приводит к другому и как из одного догмата вытекает другой, из этого другого третий, и так далее. А так как христианское учение веры неодинаково понимается различными вероисповеданиями (восточными, западными, лютеранскими и другими), то изложить догматы наша наука должна именно так, как понимает догматические истины наша Русская Православная Церковь.

По отношению к каждому отдельному догмату задача состоит в том, чтобы:

а) дать определение догмата, то есть показать, как учит о том или ином догмате Церковь (например, о Боге Троичном в Лицах, о Лице Иисуса Христа, об Искуплении человеческого рода и другое). При этом иногда для лучшего понимания церковного определения догмата необходимо обращаться к изложению истории догмата, так как церковное определение часто вырабатывалось в связи с разного рода ересями и заблуждениями относительно того или другого догмата;

б) так как Церковь не создает догматов, а извлекает их из Божественного Откровения, то необходимо далее указать основания догмата в Священном Писании и Священном Предании, то есть выяснить, как учит о том или ином догмате Священное Писание и Священное Предание. Для этого нет необходимости приводить все места Священного Писания, относящиеся к тому или иному догмату, а достаточно ограничиться только главнейшими изречениями наиболее важными. То же нужно сказать и о Священном Предании, к свидетельствам которого надлежит обращаться осо-бенно в тех случаях, когда свидетельства Священного Писания недостаточно ясны и полны или когда они подвергаются разным сомнениям и спорам;

в) для лучшего уяснения догматов весьма полезно также обращаться и к соображениям здравого разума человеческого, пользуясь при уразумении догматических истин всем, что может дать светская наука (философия, история, психология, естествознание и других), или доказательства и пояснения истин веры. Отцы и учителя Церкви не чуждались светской науки, охотно пользовались всем, что было в ней родственного христианской истине, и нередко для доказательства или пояснения истин веры обращались к помощи диалектики, философии, истории, естествознания и других наук.

§ 2. Важность и значение догматов Среди истин христианской религии догматы веры имеют первостепенное значение, так как они содержат в себе учение о Боге и Домостроительстве человеческого спасения и, таким образом, выражают самое существо христианской религии.

Все другие христианские истины: нравственные, литургические, канонические получили свое значение в зависимости от признания догматов, в которых имеют для себя и точку опоры. Такое значение усвояется догматами как Откровением, так и Церковью. Господь Иисус Христос призывал людей к вере в Бога, говоря: "Веруйте в Бога и в Меня веруйте" (Ин. 4: 1).

Отправляя апостолов на всемирную проповедь, Он повелевал им: "итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца Сына и Святого Духа" (Мф. 28: 19); и присовокупил: "Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет". (Мк. 16: 16). Сообразно с этим учили и апостолы. Веру в Бога они признавали первым и необходимейшим условием спасения.

"А без веры угодить Богу невозможно, — говорит апостол Павел, — ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает". (Евр. 11: 6). Истинам этой веры научил людей Сам Иисус Христос.

"Мы знаем, — говорит апостол Иоанн, — что Сын Божий пришел и дал нам (свет и) разум, да познаем (Бога истинного) и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и жизнь вечная!" (1 Ин. 5: 20). Верующих они убеждают твердо держаться преподанного им учения, возрастать в познании Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, "доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия и мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4: 13).

А о тех, которые отвергают основной догмат христианства - о Богочеловечестве Христа Спасителя, апостол Иоанн говорит: "А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста" (1 Ин. 4: 3).

Церковь всегда так и смотрела на догматы христианской веры, признавая за ними первостепенную важность. Принимая в свои недра новых членов, она всегда требовала и теперь требует от них предварительного познания основных истин христианской веры, то есть догматов и исповедания их пред лицом Церкви, и тех из своих членов, которые упорно противятся ее учению или искажают христианские догматы, она, согласно наставлению Спасителя, отлучает от себя, как мертвые и гнилые ветви отсекаются от дерева.

История Христианской Церкви представляет множество примеров, когда ублажаемые ее мученики и исповедники предпочитают и предпочитали лучше претерпеть жестокие страдания и смерть, чем отречься от веры в догматические истины христианской религии. Свидетельство о важности догматов они запечатлевали своею кровью и мученической смертью, за что Церковь и ублажает их.

Усвоение Откровением и Церковью догматов веры как постулатов первостепенной важности в ряду других христианских истин вполне оправдывается их великим жизненным значением для человека. Значение это состоит в том, что догматы веры прежде всего в высшей степени удовлетворяют потребности человеческого разума. Известно, что нет ни одного человека, который бы не задавался вопросами: откуда и как произошел видимый нами мир? Откуда и как появился человек на земле? Для чего существует мир и человек? Каково его назначение? Какова его последняя судьба? Откуда зло в мире? Есть ли кроме видимого нами мира еще какой-либо мир, нами невидимый? Кто такой Бог? Как представить себе Его существование? и так далее.

Вопросы эти настолько важны, что человек не может от них отделаться и настойчиво стремится решить их для успокоения своего существа. История философии подтверждает это томление человеческого духа, представляя нам постоянные попытки человеческого разума дать ответ на эти существенные вопросы его духа.

Христианство в своих догматах и дает ответ на все эти неотступные и важные вопросы, и притом ответ такой полный и совершенный, какого не даст никакая другая религия и философия. В этом заключается теоретическое значение догматов. Значит, догматы определяют мировоззрение христианина, идеалы и цели его жизни, потому что они освещают для него все существенные вопросы бытия, разрешают для него все его сомнения и недоумения. "Господи, к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни" (Ин. 6: 68), — говорили апостолы Иисусу Христу, твердо веруя Его словам: "Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня" (Ин. 14: 6).

Определяя мировоззрение христианина, догматы христианские чрез это оказывают могущественное влияние и на его жизнь и деятельность, и особенно на его религиознонравственную жизнь. В этом заключается практическое значение догматов. История свидетельствует, что мировоззрение имеет определяющее влияние на жизнь человеческую.

Можно сказать, что оно есть руководитель народа на жизненном пути, ведущий их к совершенству или падению, смотря по тому, какие идеалы и цели жизни оно вводит в народное сознание. Чем выше, совершеннее мировоззрение народа, тем лучше, благотворнее влияние.

Христианство в своих догматах предлагает человечеству самое высшее и совершеннейшее мировоззрение и история свидетельствует, что оно оказало благотворнейшее влияние на все стороны жизни народов. В частности, для религиозно-нравственной жизни догматы являются теми внутренними разумными основами, на которых она утверждается.

Достаточно сказать, что главная христианская заповедь о любви к Богу и ближним основывается на догмате о том, что Бог есть любовь и что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1 Ин. 4: 10). Поэтому "будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин. 4: 19).

Несмотря на такую важность и значение догматов христианских и в науке и в жизни есть направление, отрицающее значение и важность догматов для христианской религии.

Оно известно под именем "адогматицизма".

Адогматисты отрицают догматы в христианской религии или во имя нравственности (Кант) или во имя религиозного чувства и настроения (Шлейермахер).

Новейшие антидогматисты (Ричль и Гарнак) сущность религии полагают в благочестивом христианском настроении.

Однако признать такие воззрения правильными нельзя.

Против тех, которые утверждают, что вся сила христианства заключается в евангельских заповедях, то есть в нравственном учении, следует сказать, что в религии нравственное учение всегда тесно связано с теоретическим учением или догматами.

Без мысли о Боге и вообще религиозных основ невозможна устойчивая нравственность, и нравственное учение всегда является прямым логическим выводом из понятий о Боге. Без решения вопроса: "Кто такой Бог и каковы Его свойства", нельзя решить вопросы: "чего Он хочет от человека и каковы Его требования". Высота нравственного учения в христианстве соответствует высоте его теоретического учения о Боге.

Христианская нравственность предписывает любовь ко всем людям и даже ко врагам. Эта заповедь будет понятна только при учении о Боге как милосердном Отце всех людей.

Святитель Григорий Нисский, рассуждая о взаимоотношении догматов и заповедей, то есть нравственных правил, приходит к заключению, что "догмат важнее и выше, чем заповедь". Это значит, что догматы являются основанием морали. Истинность догматов служит ручательством истинности обещаний, а истинность обещаний служит оправданием неуклонных стремлений к достижению обещанного, то есть создает разумный смысл человеческой жизни. Следовательно, разумно стремиться к достижению христианского спасения можно только под условием признания объективных оснований этого спасения, иначе — догматов.

Что касается второго мнения, сводящего сущность христианства к области религиозных чувствований и благочестивому настроению, то, не отрицая значения чувства в религиозно-нравственной жизни, необходимо сказать, что характер и направление чувства и отношений наших к окружающим нас лицам определяется теми или другими представлениями о них.

Человеческие чувства отличаются чрезвычайным разнообразием и существенную роль в этом разнообразии играет связь с познанием. Глубина, проницательность и ясность чувства зависят от озарения его умом и анализа. И возникновение религиозного чувства возможно только при представлении о Боге; в противном случае оно невозможно, как невозможно и чувство страха и радости, если нет налицо вызывающего их предмета или представления. Этой зависимостью чувства от представления объясняется, между прочим, то, почему религиозное чувство и истекающая из него религиозная жизнь слагается иначе у иудеев, иначе у язычников, иначе у магометанина, иначе у христианина. Отсюда ясно, насколько важны теоретические представления о Боге (догматы) для религиозного чувства и насколько не психологично отрицание догматов в образовании религиознонравственного настроения.

§ 3. Источники христианского вероучения Источником христианского вероучения и истины, раскрываемых в Догматическом Богословии, является сверхъестественное откровение Божие. Оно дано нам в Священном Писании и Священном Предании, хранительницею и истолковательницею которых является Церковь.

Под именем Священного Писания понимаются книги, написанные по вдохновению Духа Божия Богопросвешенными людьми — пророками и апостолами. Совокупность этих книг называется Библией, которая содержит в себе в общей сложности 77 книг. Библия разделяется на Ветхий и Новый Заветы. Общее число ветхозаветных книг в православной традиции — 50: из них 39 книг именуются каноническими (в иудейской традиции они объединены в 22 книги) и 11 — неканоническими. Новый Завет состоит из 27 книг.

Отличительная особенность канонических книг — их Богодухновенность, то есть они написаны по особому озарению и просвещению от Святого Духа и потому не только свободны от заблуждений, но и содержат в себе Откровение Божественной истины.

Богодухновенность священных книг ясно засвидетельствована самим их содержанием. Они 1) открывают нам тайны Божественной жизни, то есть такие истины, до которых человеческий разум сам своими силами дойти не мог и не может. Кроме того, они 2) содержат в себе пророчества, то есть предсказания об отдаленных и нередко чудесных событиях будущего, предвидеть которые за сотни и тысячи лет никакой человеческий ум не был в состоянии. Имеются, наконец, и в священных книгах 3) прямые указания на их Богодухновенность.

Так, в них постоянно встречаются выражения: "сказал Господь мне", "было слово Господне ко Мне" и т.д. Сам Господь говорит о Давиде, что "сказал Господь Господу моему:

седи одесную Меня" (Марк. 12: 36).

Апостол Петр также говорит о ветхозаветных писателях, что "Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки" (2 Петр 1: 21). А апостол Павел своему возлюбленному ученику Тимофею решительно свидетельствует: "Все Писание богодухновенно и полезно для научения" (2 Тим. 3: 16).

О новозаветных писаниях святой апостол Павел говорит:

"Мы приняли не Духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами - но изученными от Духа Святаго" (1 Кор. 2: 12-13).

Ту же мысль выражает апостол, когда говорит, что они, апостолы, "ум Христов имеют", что их проповеди не человеческое слово, но воистину слово Божие, что они проповедуют "премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей" (1 Кор. 2: 7) или когда изображает необычайное благотворное действие евангельской проповеди на душу человеческую такими словами: "ибо слово Божие живо действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные" (Евр. 4: 12).

Вот эти-то книги, содержащие в себе "глаголы жизни вечной", и являются первым и главным источником истины христианского вероучения вообще и, прежде всего — догматов.

Священное Предание Вторым источником христианского вероучения является Священное Предание. Под именем Священного Предания в собственном или узком смысле этого слова разумеется Откровение Божие, полученное апостолами от Иисуса Христа и переданное Церкви по внушению Святого Духа самими апостолами помимо Священного Писания. Известно, что в Священном Писании Нового Завета записано далеко не все, что делал и чему учил Иисус Христос.

Святой апостол Иоанн в конце своего Евангелия признается: "много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книги сей" (Ин. 20: 30).

Вот эти не записанные в Священных книгах изречения Господа, так называемые "аграфа" и наставления Его, сохраненные и переданные апостолами Церкви устно, и составляют Священное Предание в собственном смысле этого слова. Для познания христианской истины оно как слово Божие имеет такую же важность и значение, что и Священное Писание.

Поэтому апостол Павел прямо заповедует: "итак, братие, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим" (2 Сол. 2: 15), и обращаясь к любимому ученику своему Тимофею, говорит: "О Тимофей!

Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания" (1 Тим. 6: 20). А во Втором послании к Коринфянам он хвалит коринфских христиан за то, что они твердо держатся предания: "Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам" (1 Кор. 11: 2).

От Предания в тесном смысле этого слова нужно отличать Предание в общем или широком смысле, под которым понимается хранение Божественного Откровения по букве и толкование или разумение его по духу и смыслу. Основанная Христом Церковь, являясь столпом и утверждением истины, хранит в себе и передает из века в век Божественное Откровение в целости и неповрежденности — в том виде, в каком оно дано ей Богом. Вместе с тем она хранит в себе и передает из века в век и свое понимание или разумение Божественного Откровения и, таким образом, является непогрешимой хранительницей и истолковательницей Божественного Откровения и, в частности, Священного Писания.

Предание в широком смысле, очевидно, не есть источник Божественного откровения, как Предание в тесном смысле, но оно есть необходимое руководство к пользованию Божественным откровением и правильному пониманию истин, данных в откровении.

Предание в этом смысле есть свидетельство или голос Вселенской Церкви, иначе — тот дух истины и веры, то сознание Церкви, которое живет в нем от времени Христа и апостолов. Свое внешнее выражение голос вселенской Церкви об истинах веры находит:

а) в древнейших символах веры;

б) в так называемых правилах апостольских, в деяниях и постановлениях соборов, как вселенских, так и поместных;

в) в древних литургиях;

г) в творениях древних отцов и учителей Церкви;

д) в древнейших актах мученических;

е) во всей практике древней церкви и вообще в сохранившихся церковных чинопоследованиях.

§ 4. Неизменяемость христианского вероучения и возможность его совершенствования Православная Церковь признает, что в учении Господа Иисуса Христа и Его апостолов однажды навсегда дана людям вся необходимая им в их земном бытии истина, и не должно ожидать откровения каких-либо новых догматических истин сверх уже данных. Сколько их открыто Богом через пророков воплотившимся Сыном Божиим, столько и должно остаться на все времена. В Откровении даются твердые основания для такого воззрения. Господь Иисус Христос сказал: "сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Ин. 15: 15). Значит в учении Иисуса Христа дана людям вся потребная им в земной жизни истина. Облеченные силою свыше апостолы также возвестили людям "всю волю Божию" (Деян. 20: 27), почему и могли говорить: "Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал. 1: 8).

Указываемая Спасителем цель ниспослания Святого Духа на апостолов состояла в том, чтобы "воспомянуть" преподанное им Христом учение, не для того, чтобы получить какое-либо новое откровение, а также решительно исключает мысль о дополнении возвещенного им откровения новыми истинами. Поэтому, никак нельзя признать правильною теорию так называемого догматического развития Церкви, которою признается возможность количественного нарастания догматов и качественного их изменения. Этой теории держится римско-католическая и протестантская "церковь", полагая, что авторитетом и властию папы церковь вправе создавать новые догматы, ранее неизвестные Церкви. Некоторые наши отечественные мыслители, например Владимир Соловьев, также отстаивали мысль об эволюционном развитии всей нашей догматики из одного первого догмата — о Богочеловечестве Христа.

Догматическое развитие Церкви по этой теории исходной своей точкой имело минимум догматического сознания, которое все больше расширялось, делалось сложнее и богаче содержанием.

Кроме уже сказанного, что теория эта противоречит данным Священного Писания, необходимо заметить, что и в самой римско-католической церкви теория догматического развития явилась сравнительно в недавнее время (в половине ХIХ века) и принята, главным образом, с целью оправдания догматических нововведений римской Церкви, неизвестных Древневселенской церкви, каковы, например, догматы о главенстве и непогрешимости папы "экс-кафедра", о непорочном зачатии Божией Матери и другие. Нельзя Этот догмат подразумевает аксиоматизацию высказываний папы, произнесенных им с кафедры.

также строить историю догматов на принципе эволюции, как делает это известный историк Гарнак, или наш Владимир Соловьев, потому что "церковная история, как справедливо оба замечают, имеет своею точкою отправления не минимум развития, а полноту религиозных идей (Божественное Откровение во Христе), и к ней особенно неприменим метод гражданской истории". Но, признавая неизменяемость и неусовершаемость христианского вероучения со стороны его, так сказать, объема (количество истин) и содержания, православная Церковь не отвергает, однако, возможности и некоторого его развития и совершенствования. Откровение дано для человеческого разума, но оно не было бы Откровением, если бы было совершенно непостижимым. Как откровение абсолютного, оно должно быть бесконечно глубоким по содержанию и во всем объеме, разумеется, постигнуто быть не может.

Отношение конечного (человеческого) разума к абсолютному (Божественному) в Откровении нужно понимать только в смысле постоянного углубления в содержании Откровения. Этот процесс религиозного познания бесконечен вследствие бесконечности содержания Откровения. "Христианская истина, — говорит один из наших отечественных богословов (протопресвитер Янышов), — также широка, глубока и неисследима, как неисследимы глубины ума Божия, виновника этой истины".

Вселенская Церковь, обладая этой истиной всегда, не может, однако же, сказать, чтобы уже успела уяснить и определить ее для сознания верующих всесторонне и навсегда.

Отсюда ясно, что усовершаемость и развитие догматов состоит не в умножении числа их и не в изменении содержания христианского вероучения, а в точнейшем определении и объяснении, в более и более глубоком раскрытии одних и тех же неизменных в своем существе догматов.

Говоря иначе, это есть развитие не объективное, а субъективное по отношению к человеческому сознанию, к усвоению и пониманию догматов людьми. Такое развитие догматов необходимо и вполне понятно.

Ведь догмат образуется от встречи самосознания Церкви с Откровением. Но если догматы веры должны усваиваться человеческим сознанием, то для этого истины веры необходимо переводить на язык понятный и доступный для каждого верующего, то есть облекать их в точные и определенные формулы, выяснять их внутреннюю сущность, уяснять взаимную связь и так далее. Всем этим улучшается наше разумение истин Откровения, но самое Откровение остается неизменным. Догматы ничего существенного нового не прибавляют к Откровению, и Церковь не привносит новые истины в догматах, а только увеличивает содержание религиозного сознания верующих, обогащает новым содержанием не Откровение, а церковное вероучение.

Такое субъективное раскрытие догматов, действительно, и имело место в Церкви. В процессе этого развития были выработаны богословские термины с определенным содержанием, не встречающиеся в Писании, например, Троица, Лицо, Ипостась, Богочеловек, воплощение, Богородица, пресуществление и далее, точнее было определено самое содержание догматов и раскрыт и уяснен смысл их: например, о двух естествах во Христе — по поводу ересей Нестория и монофизитов, о двух волях во Христе — по поводу ереси монофизитов и так далее. Такое раскрытие неизменных в своем существе догматов продолжается в Православной Церкви и доныне вызывается, главным образом, вновь возникающими заблуждениями римской церкви и отпавших от нее ветвей — протестантской, англиканской, а также заблуждениями противохристианских учений.

Вопрос о раскрытии догматов хорошо разъясняет святой Викентий Лиринский, сравнивая это развитие с развитием человеческого организма. "Религия — дело души, пусть уподобляется в этом отношении телам", — говорит он. С приращением лет тела раскрывают и развивают члены свои, однако, остаются теми же, чем были. Цветущая пора детства, и зрелый, и старческий возраст между собою весьма различны, однако, стариками делаются те же самые, которые прежде были детьми, так что хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее, природа его остается неизменна, личность его остается одна и та же. Такому закону преуспеяния должно следовать и догматическое учение христианской религии. Пусть оно с годами укрепляется, со временем расширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений.

§ 5. Вероизложение древней вселенской Церкви Восточной Православной Церкви Все христианские догматы даны в Божественном Откровении, которое в виде Священного Писания и Священного Предания и является первым и главным источником христианского вероучения. Но так как догматы служат выражением голоса Вселенской Церкви, то она, чтобы показать, чему именно и как должны веровать ее члены, с самого начала предлагала изложение откровенных истин в символах или сокращенных образцах веры и исповеданиях.

Все содержимые Православной Восточной Церковью изложения веры — краткие и обширные - можно разделить на два рода:

1) изложения, принятые ею от древней вселенской Церкви и потому имеющие безотносительное достоинство;

2) изложения позднейшего времени, или так называемые символические книги, получающие свое достоинство в зависимости от согласия с первыми общецерковными изложениями и имеющими поместное значение. К изложениям первого рода относятся:

1. Никео-Цареградский символ веры, составленный на Первом Никейском (325 г.) и Втором Константинопольском (381 г.) Вселенских соборах. Этот символ веры, заменивший собою ранее существовавшие в отдельных церквах крещальные символы, получил в церкви значение символа вселенского, то есть непреложного образца веры для всего христианского мира и на все времена. Он принимается всеми христианскими исповеданиями, несмотря на все разнообразие их вероучения.

2. Догматические определения последующих Вселенских соборов, например, IV Вселенского собора (451 г.) — о двух естествах во Христе, VI Вселенского собора (680 г.) — о двух волях во Христе, VII Вселенского собора (787 г.) — об иконопочитании.

3. Догматическое учение, встречающееся в правилах святых апостолов, святых отцов и девяти поместных соборов, поскольку они рассмотрены и приняты на VI Вселенском соборе.

4. Символ исповедания веры святителя Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского (III в.), написанный им по особому Откровению Божию и заключающий в себе самое точное и определенное учение о лицах Святой Троицы. Этот символ, пользовавшийся особым уважением Неокесарийской Церкви, и Вселенской Церковью был одобрен на VI Вселенском соборе.

5. Символ, известный под именем святителя Афанасия Александрийского. О нем можно именно сказать, что здесь с классической ясностью, определенностью и отчетливостью излагается учение о различии и единосущии трех лиц в Божестве, а также об образовании соединения двух естеств в Иисусе Христе. Но этот символ не принадлежит святителю Афанасию, потому что он направлен против лжеучений несторианского и монофизитского и, следовательно, не мог появиться ранее V века.

Кроме указанных вселенских вероизложений, имеющих безусловное значение для познания христианской истины в Церкви, издавна вошли в употребление частные вероизложения, принимавшиеся в той или другой поместной церкви.

Они получили название символических книг и представляют более или менее пространные изложения веры, в которых вместе с общехристианскими истинами веры обыкновенно особенно пространно раскрываются положения веры, принимаемые только данным церковным обществом.

Символические книги Восточной Православной Церкви 1. Православное исповедание соборной кафолической и апостольской церкви восточной Составлено оно было киевским митрополитом Петром Могилою или по его благословению и при его участии. Затем оно было рассмотрено и принято сначала на соборах киевском — в 1640 году, потом ясском — в 1643 году, и, наконец, одновременно всеми четырьмя восточными патриархами и, как исповедание "правое и чистое". Для русской церкви оно одобрено патриархами Иоакимом в 1685 году и Адрианом в 1696 году. Составлено "Православное исповедание", главным образом, для хранения чистоты православия от римско-католических заблуждений и потому в нем заметен полемический элемент. Форма изложений — вопросо-ответная.

2. Послание патриархов Православно-кафолической Церкви о православной вере Оно составлено патриархом иерусалимским Досифеем, рассмотрено и признано выражением истинной православной веры на Соборе Иерусалимском. В 1672 и в 1823 годах оно было послано великобританским христианам как истинное изложение православной веры. В то же время первосвятители восточные послали его русскому Синоду вместе со своими грамотами об утверждении его. В 1838 году оно было издано Священным Синодом на русском языке. Послание отличается полемическим характером против протестантов, содержащееся в нем учение православной веры изложено в восемнадцати членах.

3. Пространный православный катехизис православной кафолической Восточной Церкви Филарета, митрополита Московского В нем в вопросо-ответной форме дается точное, отчетливое, ясное и прозрачное изложение православного учения.

Символическое значение он имеет только в Русской Православной Церкви.

§ 6. Отношение разума к истинам откровения Так как догматические истины даны в Божественном Откровении, то положение и деятельность разума в догматике будет носить иной характер, чем в других науках. Очевидно, разум не может быть ни источным началом догматов, так, чтобы из него одного выводить и на нем одном утверждать их, ни верховным судиею догматических истин, почерпаемых от Откровения, так, чтобы приспособлять их к его началам. Откровение как произведение бесконечного разума Божия выше разума человеческого и дано людям не для того, чтобы удовлетворять притязаниям разума и подлежать его суду, а чтобы самого его "пленять в послушание Христово" (2 Кор. 10: 5). Следовательно, разум должен находится в подчиненном и служебном отношении к Откровению. И в таком положении нет ничего унизительного для разума, так как разум существа конечного в данном случае подчиняется разуму существа бесконечного. Нет ничего и стесняющего его свободу, так как для усвоения истин веры требуется его самодеятельность. Откровение стесняет не свободу разума, а вольность его.

Догматы веры содержат в себе: одни — учение о Боге Самом в Себе, другие — учение о Боге в отношении Его к миру и человеку. Отсюда сами собою определяются две главные части догматического Богословия:

Первая часть излагает учение о Боге Самом в Себе; вторая часть излагает учение о Боге в Его отношении к миру и человеку или о делах Божиих в отношении к тварям.

Догматы о Боге Самом в Себе содержат учение о том, что Бог есть один по существу и троичен в лицах.

В догматах же об отношении Бога к тварям содержится:

в одних — учение о Боге как Творце неба и земли, всего видимого и невидимого; в других — учение о Боге как Вседержителе или Промыслителе; в третьих — учение о Боге и Его особенном отношении к роду человеческому, сущность которого обозначается и в Священном Писании и у отцов церкви словом "икономиа", что значит домостроительство спасения или таинство искупления; в четвертых — излагается учение о Боге как выполнителе Своих определений о мире, или иначе о Боге как Судии и Мздовоздаятеле.

Отсюда все содержание догматического богословия можно представить в таком виде:

Часть первая, излагающая учение о Боге Самом в Себе, распадается на два отдела: первый заключает в себе учение о Боге едином по существу; второй излагает учение о Боге троичном в лицах.

Часть вторая, излагающая учение о Боге в отношении Его к творениям, распадается на 4 отдела:

первый отдел содержит учение о Боге как Творце всего видимого и невидимого; второй отдел излагает учение о Боге как Промыслителе мира; третий отдел заключает учение о Боге-Спасителе (в частности о воплощении Сына Божия, искупления рода человеческого, освящении человека благодатию Святого Духа); четвертый отдел содержит учение о Боге как Судии и Мздовоздаятеле (эсхатология).

В истории постепенного развития догматического богословия как науки можно различить три периода.

Первый период обнимает первые семь веков христианства.

В это время выработан был научный метод исследования догматов веры и сделаны первые попытки систематического изложения догматов христианской веры. Таковы сочинения Климента Александрийского "Строматы" и Оригена "О началах". Сюда же относятся Катехизические поучения святителя Кирилла Иерусалимского, "Большое катехизическое слово" святителя Григория Нисского, "Сокращенное изложение Божественных догматов" блаженного Феодорита.

Второй период открывается появлением в половине VIII века творения святого Иоанна Дамаскина "Точное изложение православной веры". Это в строгом смысле научная догматическая система. Особенная ценность ее в том, что она отличается верностью духу древней Вселенской Церкви, почему ее и называют древнецерковной и древнеотеческой.

Третий период истории догматического богословия открывается с XVII века у нас в России с киевского митрополита Петра Могилы, который основал в Киеве коллегию, потом переименованную в Академию. Здесь догматическое богословие проповедовалось сначала в схоластическом духе, а потом постепенно освободилось от схоластики и пошло самостоятельным путем. Таковы, например, "Сокращенное христианское Богословие" митрополита Платона, написанное на русском языке без схоластического формализма. Из позднейших догматических систем особенно должны быть отмечены: "Православно-догматическое Богословие" митрополита Макария, "Православно-догматическое Богословие" архиепископа Черниговского Филарета, "Опыт православно-догматического Богословия" епископа Сильвестра, "Православное Догматическое Богословие" протоиерея Малиновского, а также труды протоиерея Светлова, профессора Голубинского, "Премудрость и благость Божия" и "Любовь Божественная" профессора Беляева и другие.

УЧЕНИЕ О БОГЕ САМОМ В СЕБЕ

УЧЕНИЕ О БОГЕ ЕДИНОМ ПО СУЩЕСТВУ

§ 1. Непостижимость существа Божия Первая и основная истина христианского вероучения и христианского Богословия есть истина бытия Божия. Священное Писание нигде не доказывает бытие Божие, но оно предполагает эту истину общеизвестною и называет безумным того, кто говорит в сердце своем "несть Бог". Истина бытия Божия относится к числу истин самоочевидных, так как человек как богоподобное существо непосредственно ощущает Его бытие, чувствует Его близость, невольно тяготеет к Нему и стремится всею душою. "Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже", — восклицает псалмопевец Давид (Пс. 41: 2). Насколько человек чувствует и ощущает в себе свою собственную жизнь, настолько не может не ощущать присутствия и близости к себе Бога.

Апостол Павел так выражает эту мысль: "От одной крови Он произвел весь род человеческий... Дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас. Ибо мы Им живем и движемся и существуем" (Деян. 17: 26-28).

Так на почве богоподобия возникает и зарождается у человека вера в Бога. С постепенным своим развитием человек чувствует нужду в оправдании своей веры в действительное существование Бога и строит научные доказательства бытия Божия. Но эти доказательства прямой своей цели не достигают, так как они оправдывают только потребность и разумность веры в Бога, а не доказывают истинности этой веры, то есть действительного существования Бога. Поэтому мы и встречаемся в истории человечества с так называемым атеизмом, то есть отрицанием Бога и Его бытия. Однако нужно помнить, что истина бытия Божия не есть вывод из логических построений нашего рассудка. Эта истина дана в нашем внутреннем нравственно-религиозном опыте, и переживаниях нашего сердца. Это ощущение нашего единства с Богом, восприимчивость или вера в бытие Его возвышается по мере нравственного очищения и просветления нашего сердца.

По слову Спасителя только "чистые сердцем Бога узрят". Поэтому душа христианская, очищенная от греха, особенно восприимчива к воздействиям Божества. Этот путь внутреннего опыта или жизни во Христе, открытой для христиан, закрыт для неверующих, чем и объясняется их неверие. Но христианство дает и внешнее, историческое основание для убеждения в бытии Божием; оно имеется в явлении Бога во плоти в лице Иисуса Христа. Бог есть потому что есть, действительно существует Господь Иисус Христос.

Что же такое Бог? Что мы можем знать о Нем? Что есть Бог в существе своем? "Того, — говорит "Православное исповедание", — не может знать ни одна тварь не только видимая, но и невидимая, то есть ни самые ангелы, ибо совершенно нет никакого сравнения между Творцом и тварью".

Таким образом, с верою в бытие Божие неразрывно соединяется мысль о непостижимости Его существа, как безмерно возвышающегося над всем видимым доступным нашему познанию.

Мысль о непостижимости Божией для человека ясно выражена в Священном Писании "И никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына", — говорит Сам Спаситель (Мф. 11: 27).

Апостол Павел также пишет: "Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии" (1 Кор. 2: 11-10).

Отсюда ясно, что познание существа Божия доступно только Самому Богу. Слово Божие указывает и причины, почему для человека невозможно проникнуть в тайну существа Божия. Причиной этого является, с одной стороны, узость и ограниченность природы человека; если бы человек восхотел во что бы то ни стало познать существо Божие, то все его усилия оказались бы не только бесплодными, но и гибельными для него. Моисею, молившему Бога "если я приобрел благоволение в очах Твоих, то молю: открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя, чтобы приобрести благоволение в очах Твоих", — Бог, несмотря на необычную близость к Нему Моисея, сказал: "...лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых" (Исход. 33: 13, 20). И Моисей удостоился видеть только след славы Божией.

Другая причина невозможности для человека познать существо Божие заключается в том, что сфера бытия Божия, область Его бытия и жизни особенная, недоступная для человека. "Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1 Тим.6: 15,16) и поэтому "Бога не видел никто никогда", — буквально с греческого языка (Ин. 1: 18). Подобно тому, как зрение глаза не в состоянии проникнуть во внутреннюю область солнечного света, так разум человеческий не в силах проникнуть в область бытия Божия.

В противоположность откровенного учения о непостижимости существа Божия еретики (гностики, после них Аэдий и Евномий, последователи Ария) высказывали и отстаивали учение о полной познаваемости Бога, исходя из так называемой "теории имен", по которой, кто знает имя, тот знает и сущность. В новейшее время это учение повторено пантеистами (Спиноза, Гегель), а также вообще рационалистами, которые утверждают, что от разума ничего не изъято и ничего не скрыто. Святые отцы, опровергая это лжеучение, высказывали следующее:

а) дух наш ограничен, а Бог бесконечен. Конечное никогда не может обнять бесконечное, так как иначе оно перестало бы быть бесконечным. Поэтому постижение сущности Божества невозможно не только для людей, но и для всякой разумной сотворенной природы (ангелов);

б) ограниченный дух человеческий не может проникнуть в сущность даже конечных предметов, например, в сущность материи, в сущность души человеческой, тем более, следовательно, не может постигнуть он сущности Божества;

в) ограниченный дух наш соединен еще с вещественными телом, которое подобно туману закрывает от нас Божество и препятствует нашему духовному оку в полной ясности принимать лучи Божественного света.

г) если для нас непостижимы дела Божия "Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его" (Рим.11 : 33), то тем более непостижим Тот, Кто является Виновником этих дел, путей и судеб.

Другое крайнее воззрение по вопросу о богопознании, с которым всегда боролась Церковь, утверждает совершенную непознаваемость Бога. В древности оно поддерживалось еретиками Маркионом, Арием, затем разделялось вообще скептиками, а в новое время нашло себе выражение в том направлении философии, которое известно под именем агностицизма.

Агностицизм исходит из того положения, что все человеческое знание основывается на чувственном опыте. Религиозное знание не может быть опытным (эмпирическим). Безусловное, говорят агностики, лежит вне области чувственного восприятия, не может давать ощущения о Себе и потому им не может убедиться в реальном бытии Божества и тем более — не может познавать Его. В чем же ошибка этого воззрения? Здравый смысл никогда не сомневался в возможности Богопознания. Об этом свидетельствует факт существования религий. Всякая религия в существе своем есть именно стремление человека познать Бога, уяснить то, чего хочет от Него Бог. В частности, ошибка агностицизма состоит в том, что им неправильно отрицается опытная основа в религиозном знании. Конечно, невозможно ощущение Божества внешними чувствами, но возможно и действительно имеет место воздействие Божества на человека, внутреннее — непосредственно на душу человека.

Вот это-то благодатное воздействие Божества на душу и служит опытною основою богопознания. Таким образом, и в основе богопознания лежит также опыт, как и в основе познания о мире конечном. Разница между тем и другим есть разница только качественная, в характере опыта. Могут, конечно, сказать, что никакого такого опыта вовсе нет, те, которые не имеют такого опыта, не пережили его и знают только один опыт внешнего знания. Но когда о существовании такого опыта свидетельствуют целые роды и в поколении людей, то отрицать его было бы нецелесообразно и неразумно.

Вывод из рассмотрения этих крайних воззрений по вопросам о богопознании будет следующий: при непостижимости в Своем существе Бог, однако, не безусловно недоступен для человеческого познания. Если бы познание Бога было для нас совершенно невозможно, то напрасна была бы и евангельская проповедь, суетна вера наша, и этим открывался бы прямой повод к безбожию. Между тем, Священное Писание самую жизнь человека полагает в познании Бога: "Сия же есть жизнь вечная, да знают тебя, единого истинного Бога" (Ин. 17: 3) — тем самым удостоверяя возможность богопознания. Эта возможность богопознания особенно дана христианам, как говорит об этом святой апостол Иоанн: "Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе" (1 Ин. 5: 20).

Вместе с этим Священное Писание говорит и о том, что наше богопознание неполное и ограниченное. "Мы познаем Бога отчасти как отражение предмета в зеркале, в котором мы видим только одну сторону, обращенную к нам, а об остальных должны догадываться".

"Теперь мы видим, — говорит апостол Павел, — как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу;

теперь знаю я отчасти" (1 Кор. 13: 9-12). Такой род познания определяется особым термином "ибо мы ходим верою, а не видением" (2 Кор. 5: 7). Религиозная вера есть принятие вероятного за несомненное, уверенность по субъективно-достаточным основаниям.

"Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11: 1). В вере истина непосредственно воспринимается человеческим духом.

Существует два главных способа богопознания — естественный и сверхъестественный. Естественный способ богопознания состоит в познании Бога из естества или природы видимого мира, человеческой души, исторического человечества. По словам святителя Григория Богослова, "небо, земля, море, словом — весь мир, есть великая и преславная книга Божия", красноречиво проповедующая всем людям о всемогуществе, премудрости и благости Творца и Промыслителя всего — Бога.

Священное Писание указывает на этот именно способ богопознания, когда говорит: "небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь" (Пс. 18: 2). "Вся земля полна славы Его" (Ис. 6: 3).

Наблюдая и изучая окружающий мир, его разнообразие, красоту, стройность и целесообразность мировой жизни, человек также естественно приходит к познанию Бога, как при изучении какого-нибудь произведения к познанию его автора. Врожденное стремление к Божеству и способность непосредственно чувствовать Его помогают человеку в его исканиях, подсказывают ему, где можно видеть следы Божественных совершенств, что можно относить к Богу и чего нельзя. Этот способ богопознания доступен для всех людей - как для христиан, так и для язычников. Об этом свидетельствует апостол Павел, говоря: "ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны" (Рим. 1: 19-20). Пути, которыми разум может следовать при составлении понятия о Боге, руководствуясь естественным откровением — суть следующие:

1) путь отрицания, состоящий в том, что человек исключает из понятий о Боге те черты и свойства, которые он усматривает в мире конечном, ограниченном. Так он приходит к заключению, что Бог вечен, бесконечен, неизменяем, бессмертен и так далее;

2) путь причинности или заключения от действия и первой причины — космологическое доказательство бытия Божия; от целесообразности и порядка в мировой жизни и премудрости Творца (физико-теологическое доказательство);

3) путь аналогии, состоящий в том, что человек познает Бога через познание самого себя, как сотворенного по Его образу и подобию; например, от сознания в себе нравственного закона (совести) приходит к признанию виновника этого закона (нравственное доказательство бытия Божия);

4) путь превосходства, когда достоинства, замечаемые в мире и человеке приписываются Богу в высочайшей мере в превосходнейшей степени, лучше же сказать — в бесконечной степени. Так, мудрость становится премудростию, ведение — всеведением, могущество — всемогуществом и так далее.

Руководствуясь естественным способом богопознания, многие язычники достигали некоторого познания о Боге, однако, большинство их, по словам апостола Павла, "заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца" (Рим. 1: 25), "и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся" (Рим.1: 23). Отсюда ясно, что одного естественного способа богопознания оказалось недостаточно, чтобы сообщить людям истинное богопознание. Главная причина этого заключалась в глубоком повреждении природы человека вследствие грехопадения. Грехопадение повлекло за собой помрачение образа Божия в человеке, затемнение богоначертанной в нем идеи о Боге, погружение человека в чувственность до уподобления "скотом несмысленным".

Вследствие этого человеку стало трудно находить следы Божии в видимом мире, тем более что грех человека оказался и в видимом мире явлением физического зла, в связи с чем видимый мир перестал быть таким же ясным отражением славы Божией, каким был до грехопадения человека. Все это приводит к признанию необходимости восполнения естественного способа богопознания сверхъестественным.

Сверхъестественный способ богопознания состоит в том, что Бог сам открывает Себя людям непосредственно чрез богоизбранных людей, в особенности же чрез Своего Единородного Сына. Об этом способе богопознания говорит апостол Павел: "Бог, многократно и мнообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последнии дни сии говорил нам в Сыне" (Евр. 1: 1-2).

Сын Божий Сам свидетельствует о Себе: "Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине". (Ин. 18: 37). Он открыл истину эту апостолам и повелел им проповедать ее во всем мире. Сверхъестественное Откровение Божие как способ богопознания имеет несомненные преимущества пред естественным способом богопознания. Оно сообщает нам всю потребную нам в земной жизни полноту познания о Боге, так что человек не нуждается более в каких-либо новых откровениях.

"Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Ин. 15: 15), — говорит Господь Иисус Христос. Далее Он сообщает нам познание о таких истинах, до которых человек собственными силами никогда не мог бы возвыситься: таковы тайны — о Святой Троице, о миротворении, о происхождении зла, об искуплении мира, об освящении человека, о последних судьбах мира и человека. Откровение это дано не для отдельных каких-либо лиц и народов, а для всего человечества, ибо Бог "хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2: 4).

Имея несомненные преимущества пред естественным способом богопознания, Откровение сверхъестественное, однако, не устраняет значения и надобности богопознания естественного. Естественное богопознание, возбуждая вопросы о предметах религии и не давая на них удовлетворительного ответа, располагает людей к слушанию и принятию откровенного слова Божия. Кроме того, оно помогает усвоению истин Откровения, представляя для них пояснения из внутреннего религиозного опыта и видимой природы.

Спаситель, говоря, например, о промысле Божием, указывал на птиц и полевые лилии. Апостол Павел, поясняя тайну воскресения мертвых, указывая на посеянное и умирающее зерно, объясняет, таким образом, истины откровения примерами, взятыми из области откровения естественного.

§ 3. Нравственные условия богопознания Как естественный способ богопознания оказался недостаточным для того, чтобы, руководствуясь только им, люди достигли надлежащего познания о Боге, так и сверхъестественный способ богопознания сам по себе не обеспечивает действительного познания Бога и принятия истин Божественного Откровения. Иудеям Бог открыл славу Свою во Христе так, как до тех пор не открывал, но они не познали Его. "Вы видели Меня, — говорил им Христос, — и возненавидели Меня и Отца Моего" (Ин. 15: 24). То же наблюдается и в христианском мире. Чем же объяснить это явление?

Очевидно, для приобретения живого богопознания и убеждения в истинах Откровения недостаточно одного обладания известными умственными способностями и одной рассудочной деятельности, а необходимы особые нравственные условия. В вере человеческий дух переступает за пределы данной, наличной действительности, утверждает существование таких предметов, которые не вынуждают у него признания; он свободно признает их. Вера есть подвиг духа, признающего вещи невидимые. Как свободный подвиг духа, вера имеет нравственное достоинство.

Поэтому, как наипервейшее и необходимейшее условие живого религиозного познания, слово Божие указывает на необходимость нравственной подготовленности человека к усвоению истин откровения, именно — чистоту сердца и доброго направления воли. Премудрый говорит: "В лукавую душу не войдет премудрость, и не будет обители в теле порабощенном греху" (Прем. Сол. 1: 4). И Спаситель учит, что только "чистые сердцем Бога увидят" (Мф. 5: 8). Такая важность нравственной чистоты, или чистого сердца, для богопознания объясняется тем, что сердце имеет весьма сильное влияние на характер и направление мышления человека. "От сердца, — говорит Спаситель, — исходят помышления злые". Поэтому, если сердце живет нормальной и здоровой жизнью, если влечение ко всему доброму, прекрасному не омрачено в нем страстями и пороками, то такая настроенность располагает ум к принятию соответствующего мировоззрения; наоборот, человек с извращенным сердцем и худой жизнью, естественно, отвращается от богооткровенной истины, да он не способен и понять ее, так как в нем нет ничего сродного с нею. "Подобное познается подобным", — говорили еще древние. Надо очистить самих себя, а потом уже беседовать с чистым, — учит святитель Григорий Богослов. И апостол Павел говорит: "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор. 2: 14).

Вторым условием успешности богопознания является преуспеяние в добродетели, особенно же в любви. "Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю", — говорит Христос (Ин. 7: 17).

"Всякий согрешает, — учит апостол, — не видя Его, не узнав Его" (1 Ин. 3: 6) и, наоборот: "всякий любящий рожден от Бога и знает бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь" (1 Ин. 4: 7-8). Выясняя необходимость добродетелей для богопознания, святой Афанасий говорит, что желающему достигнуть высот богословия нужно предочистить душу жизнью и уподоблением в делах святым, приблизиться к ним, ведя одинаковый с ними образ жизни, уразумевать и откровенное им Богом.

Третьим условием богопознания является молитва усердная и постоянная. Богооткровенная истина есть истина сверхъестественная, поэтому и для усвоения ее необходимо сверхъестественное, благодатное воздействие. Откровение учит, что Бог отверзает ум к уразумению Писания, что Он наставляет на всякую истину. Молитва и открывает доступ в сердце человека дарам Святого Духа — духу познания и уразумения. Поэтому еще Псалмопевец взывал к Богу: "Открой (Господи) очи мои, к уразумению чудес от закона Твоего". Апостолы также молились и о себе, и о верующих, чтобы Господь просветил их познанием истины и помог им возрастать в познании Его (Ефес. 1: 15-23; 3,4;

Колос. 1: 9 и др.).

К тому же призывали отцы и учители Церкви. У Иустина Философа читаем наставление: "Прежде всего молись, чтобы открылись тебе двери света ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения".

Посему Церковь и ныне для приобретения богопознания призывает прежде всего к молитве Богу об открытии очей ума и сердца к уразумению Его слова.

и существенных свойствах Божиих Что такое Бог во внутреннем существе Своем — это непостижимо никаким ограниченным разумом — не только человеческим, но и ангельским. Познаваемою в Боге является та сторона Его, которою Он проявляет Себя в мире, отображая здесь в конечных формах бесконечные свойства Своего существа. На основании этих свойств человек и может составить некоторое понятие о Боге с целью приблизить к своему уразумению непостижимое существо Божие.

Поэтому учение о существе Божием есть собственно учение о свойствах существа Божия. Однако существует возражение, что указывать определенные свойства в Боге, определять Бога — значит ограничивать Его. Отсюда заключали, что Бог есть существо непостижимое умом и неизреченное языком. Афанасий Великий говорит, что Бога и существом назвать нельзя: Он выше всякого существа. Можно ли с этим согласиться? Верно ли, что определение предмета есть ограничение его? Нет. — Определение предмета и ограничение его - не одно и то же.

Определить предмет — значит указать самые существенные отличительные его признаки, выявить его природу, раскрыть его сущность, насколько она проявляется в его свойствах. И чем полнее и совершеннее бытие, тем более оно имеет определяющих признаков, свойств и качеств.

Изучение свойств предмета — необходимый познавательный путь для составления понятия о предмете. Поэтому и для составления понятия о Боге, необходимо обратиться к изучению Его свойств. Но в приложении этого приема к познанию Бога встречаются, по видимому, некоторые затруднения. Свойства, говорят, наблюдаются только в физических предметах, потому что эти предметы сложны, разложимы на свои составные части. Бог же существо простое, неделимое, несложное и потому Ему нельзя усвоить свойства. Представление о свойствах вносит будто бы сложность в существо Божие. Так учил, например, в древности еретик Евномий. Это правда, что Бог (как Дух) есть существо простое, неделимое на части. Но Божество, при Его простоте и несложности нельзя представлять неопределенным. Бог — существо всесовершенное, а чем полнее бытие, тем богаче оно свойствами и качествами. Бог в своих действиях и отношениях к миру и человеку проявляет великое богатство и многообразие Своих свойств. Поэтому приписываемые Ему свойства и имена основываются на действительном разнообразии Его откровений.

Но этим вопрос о свойствах Божиих не исчерпывается.

Еще спрашивают: в каком отношении стоят усвояемые Богу свойства и имена к Существу Божию? Дают ли они действительное познание о Боге, или они суть только наши субъективные представления о Боге? Иначе: соответствует ли им что-либо действительное в Боге или это суть только форма нашего мышления, имеют ли только формальное или предметное значение?

Здесь прежде всего необходимо сказать, что разнообразие свойств и имен, приписываемых Богу, обуславливается ограниченностью нашего разума, который "не может одною какою-либо мыслию постигнуть сокровенное". Но если ни одно имя и свойство в отдельности не может вполне выразить существа Божия, то все они, взятые вместе, раскрывают нам то, что находится в существе Божием, или как говорит святой Иоанн Дамаскин, "то, что относится к естеству, сопутствует Его природе, хотя и не показывает самого существа Его".

Таким образом, хотя множественность и дробность представлений о Боге зависит от ограниченности нашей природы, тем не менее они не создаются из ничего нашим личным усилием, а возникают при воздействии на наш ум самого существа Божия. Значит, разные свойства, приписываемые Богу, не суть только чистые создания нашего ума, а имеют действительное основание в самом существе Божием. Другими словами, они имеют не формальное, а предметное значение.

Отсюда вытекает важность изучения свойств Божиих.

Свойства Божии обычно разделяются на две группы: свойства существа Божия вообще, или существенные свойства Божии, то есть такие свойства, которые принадлежат самому существу (субстанции) Божию и отличают Его от всех прочих существ. Поскольку существо Божие едино во всех лицах Святой Троицы, и эти свойства принадлежат всем Божественным Ипостасям, составляющим единое по существу, то эти свойства называются еще общими. От них отличаются личные свойства Божки, то есть принадлежащие каждому лицу Божества порознь, отличающие одно лицо от другого и составляющие как бы личное достояние той или иной Божественной Ипостаси.

Содержание учения о существе Божием составляет учение именно об общих всем лицам Святой Троицы свойствах.

В основу общих свойств Божиих должны быть положены Его всесовершенство и духовность: Бог есть всесовершенный личный дух. Всесовершенство означает, что Бог есть такое бытие, которое свободно от недостатков и ограничений, свойственных бытию конечному, ограниченному. По свидетельству общечеловеческого религиозного сознания, Бог мыслится существом, не имеющим какого-либо недостатка, какого-либо ограничения, но и обладающим всеми совершенствами в бесконечной мере и степени. Ограниченное в чем-либо или чем-либо бытие не может быть Богом. Но всесовершеннейшее бытие может быть мыслимо не иначе, как безусловно духовным, обладающим самосознанием и свободою. Бытие материальное, лишенное сознания и свободы, ниже, менее совершенно, чем бытие духовное. Отсюда ясно, что безграничная полнота бытия - всесовершенство и духовность суть наиболее общие и основные признаки в понятии о Боге. Все другие свойства, усвояемые Богу, только частнее раскрывают или понятие полноты бытия, то есть всесовершенства в Боге, или понятие духовности Божества.

Те свойства, которые служат разъяснением понятия всесовершенства бытия Божия вообще, называются онтологическими свойствами Божиими, а те, которые раскрывают Его духовность, называются духовными.

как "бытия "всесовершеннейшего (онтологические свойства Божии) Бог есть бытие всесовершеннейшее. Отсюда, прежде всего, вытекает, что Он, действительно, существует, имеет реальное бытие, а не бытие только в нашей мысли, потому что реальное действительное бытие совершеннее небытия или бытия только в возможности, только в одном представлении.

Отсюда следует далее, что Бог чужд недостатков и ограничений, свойственных бытию конечному. Бытие же конечное, все предметы и существа видимого мира ограничены по началу и причине своего бытия, и по условиям своего существования: (по началу и причине своего бытия они зависят от сторонней причины, иначе — они не самобытны; в дальнейшем своем существовании они также зависят от многих других предметов и существ, а также от условий пространства и времени, поэтому они подвержены постоянным видоизменениям, возникают и исчезают). Бог же, как всесовершеннейший, свободен от всех этих ограничений, следовательно, Он есть существо самобытное, ни от кого и ни от чего не зависимое по Своему бытию, а потому не зависимое ни от кого и ни от чего и в Своем существовании свободное от каких-либо перемен, а также от условий пространства и времени. Отсюда вытекают следующие свойства существа Божия, как бытия всесовершеннейшего:

1) самобытность (характеризует отношение Бога к нача лу и источнику бытия);

2) вечность (характеризует отношение Бога к условиям времени);

3) неизменяемость;

4) неизмеримость и вездеприсутствие (характеризует отношение Бога к условиям пространства).

1. Самобытность Самобытность есть такое свойство Божие, которое обозначает, что Бог по началу своего бытия не происходит ни от чего другого, не зависит ни от какого другого бытия, но начало, причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Себе Самом. Все, что существует, имеет источник, причину своего бытия, вне себя. Бог же имеет причину Своего бытия только в Себе Самом, имеет бытие не производное, а саможизненное. К этому свойству в Боге мы приходим и посредством разума, который не может представить бесконечного ряда причин, а требует конечной, первой причины. Священное Писание говорит о самобытности Божией весьма ясно. "Я есть сущий (Иегова), говорил Сам Бог Моисею при купине, и сказал: так скажи сынам Израилевым: "Сущий послал меня к вам" (Исх. 3: 14). "Этим именем, — говорит святитель Григорий Богослов, — именует Он (Бог) Сам себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредотачивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится". В Новом Завете мысль о самобытности Божией особенно ясно изображается в словах Спасителя: "ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе" (Ин. 5: 26). Та же мысль выражена у пророка Исаии, которому Господь говорит: "Это Я: прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет" (43: 10), а также в Апокалипсисе святого Иоанна Богослова, где читаем: "Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был, и грядет, Вседержитель" (Апок. 1: 8).

Вечность и неизменяемость Эти свойства характеризуют бытие Божие по отношению к условиям времени.

2. Вечность — это такое свойство, которое означает, что Бог не имеет ни начала, ни конца Своего бытия, ни прошедшего, ни будущего, а одно настоящее. Вечностью устраняет в Боге все, что входит в понятие времени. Бог существует вне границ временных. Вечность — есть следствие самобытности. Вещи и существа мира не вечны, потому что они не самобытны, потому что они не имеют в себе самих источника своего бытия и условий для своего существования.

Эти условия лежат вне их: есть они на лицо - вещи возникают, устраняются эти условия — вещи и предметы прекращают свое существование. (Пример: любое растение, любой предмет). Бог самобытен, все условия Своего бытия Он имеет в Себе самом, поэтому Он вечен. С вечностью в Боге неразрывно связано свойство его неизменяемости.

3. Неизменяемость есть такое свойство в Боге, которое обозначает, что Бог в Своем существе, Своих силах и совершенствах, в Своих определениях всегда пребывает один и тот же, не подлежит никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния в другое — лучшего в худшее или худшего в лучшее. Это свойство Божие также является следствием самобытности. Почему все вещи и существа изменяются? Потому, что условия их существования лежат вне их. Улучшаются эти условия — вещи изменяются к лучшему, ухудшаются эти условия — вещи портятся, стареют. Пример — жизнь растения, животного, человека. Всякое тварное бытие подлежит развитию и в этом состоит его изменение. Жизнь Бога не развивается, следовательно, она не подлежит изменению.

"Божество не подлежит превратностям и изменениям", — говорит святитель Григорий Нисский, — так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы приложиться".

О вечности Божией так говорит Священное Писание:

"Я первый и Я последний"; "Я — Господь первый, и в последних — Я тот же" — неоднократно говорит Господь у пророка Исайи (48: 12; 41: 4; 44: 6); "Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет" (Ис. 43: 10).

В Новом Завете также Господь свидетельствует: "Я есть Альфа и Омега, начало и конец" (Апок. 1: 8). У Псалмопевца читаем: "Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты — Бог" (Пс. 89: 2).

Мысль этих изречений та, что куда бы человек не простирался умом своим при измерениях времени — к началу или концу, — он везде встречает Бога. Следовательно, Бог выше всяких измерений времени. Самый образ вечного бытия Священное Писание изображает совершенно отличным от образа бытия конечного. Псалмопевец говорит: "Тысяча лет пред глазами Твоими, Господи, как день вчерашний" (Пс. 89:

5), а апостол Петр, повторивши эти слова, прибавляет, что "у Господа один день, как тысяча лет" (2 Петр. 3: 8).

Изображая неизменяемость Божию, Священное Писание устраняет от Бога всякую изменяемость, замечаемую в человеке, — "не яко человек Бог колеблется, ниже яко Сын Человеческий изменяется" (Числ. 23: 9) также устраняет всякую изменяемость замечаемую в природе: "в начале Ты землю основал, и небеса - дела рук Твоих. Они погибнут, а Ты пребудешь: и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их,- и изменятся. Но Ты - тот же, и лета Твои не кончатся" (Пс. 101: 26-28).

Слово Божие свидетельствует, что "от Отца Светов, у которого нет изменения и ни тени перемены" (Иак. 1: 17), — то есть ни тени перемены, и Самого Бога представляем говорящим о Себе: "Я Господь Бог ваш и не изменюсь".

(Мал. 3 : 6).

Указывают иногда некоторые трудности, возникающие в связи с свойством неизменяемости Божией. Так:

а) как согласить с неизменяемостью Божией рождение в Нем Сына и исхождение Духа Святого? Разрешение этого недоумения находим у святого Иоанна Дамаскина. По мысли святого отца, тогда бы только Бог подвергся изменению, когда бы Он во времени рождал Сына, сделавшись Отцом после и не был им прежде; когда бы рождал не Сам Собою, а при содействии со вне; когда бы происходило отделение существа Сына от существа Отца. Подобное же рассуждение приложимо и к исхождению Святого Духа;

б) как согласить с неизменяемостью Божией воплощение Бога Слова в лице Иисуса Христа? Ответ дается в учении Церкви о том, что два естества в Иисусе Христе, при единстве Ипостаси соединены "неслитно и неизменно" или непреложно. Изменение произошло бы лишь в том случае, если бы Божество смешалось с человечеством (как учили монофизиты), образовав из себя и человечества новое смешанное естество;

в) как может сохраняться неизменяемость Божия, когда Бог во времени сотворил мир? Творение мира не есть чтолибо случайное, непредвиденное Богом, мысль о мире существовала в уме Божием от вечности и притом, как мысль о мире, имеющем быть созданным во времени: все дела Божьи известны, задуманы Им изначально. Творение мира есть ни что иное, как осуществление во времени вечной и неизменной мысли Божьей.

4. Неизмеримость и вездеприсутствие Божие Эти свойства характеризуют отношение Бога к условиям пространства. Находясь выше условий времени, Бог не ограничен никакими пределами пространства. Он -— неизмерим, то есть не подлежит никакому ограничению пространством или местом, не может быть ни чем извне стесняем или ограждаем, ничем исключаем или чем-либо заключаем.

Он выше всякой пространственности или измеримой протяжимости. Он — существо необъятное, неограниченное или неизмеримое. Это свойство Божие стоит также в тесной связи с самобытностью. Конечные вещи ограничены пространством, подлежат измерению (длина, ширина, глубина, высота), потому что они не самобытны, они зависят от других вещей, которые и полагают границы их существованию и в пространстве так же, как и во времени.

Наблюдения показывают, что чем более в существе или предмете способности к внутреннему, самостоятельному существованию (то есть самобытности), тем более оно способно овладевать пространством, тем менее оно стеснено им.

Растение, например, более может овладевать пространством, чем камень (корнями в земле, ветвями в воздухе); животные, одаренные силою движения, еще менее зависимы от пространства, через перемену места (человек еще более подчиняет себе пространство и господствует над ним), не только техническими достижениями, но и мыслями и стремлениями; чистые духи еще более свободны от пространственных ограничений. Бог же не объемлется и целым миром, как говорит Иустин Философ. Он выше всякой измеримой пространственности. Рассматриваемый же в отношении к миру Он есть Существо вездесущее, то есть Он пребывает не в одном каком-либо месте, или не так, что в одно время — в одном, а другое - в другом, но наполняет Собою все, пребывает везде, всегда и всецело. В мире, как физическом, так духовном, нет ни одного места, ни одного сотворенного существа и во всех этих существах нет никакого состояния и действия, где бы Бог не присутствовал.

Откровение так свидетельствует о неизмеримости Божией "Не наполняю ли Я небо и землю?" (Иер. 23: 24), вопрошает Господь, внушая мысль о том, что Он не ограничен видимым миром: "Небо — престол Мой, земля же подножие ног Моих: где же вы построите дом для Меня, и где место покоя Моего". (Ис. 66: 1) говорит Он чрез пророка Исаию.

Но особенно картинно изображает свойство вездеприсутствия Божия псалмопевец Давид, взывая: "Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего, куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя" (Пс. 138: 7-10).

В Новом Завете мысль о вездеприсутствии Божием необходимо предполагается учением Спасителя, что поклонение Богу духом и истиною не может быть привязано к какомулибо определенному месту, а должно совершаться повсюду.

"Грядет час, — говорит Христос в беседе с самарянкою, — когда ни на этой горе (Гаризим), ни во Иерусалимских поклонитесь Отцу".

Разъясняя образ вездеприсутствия Божия в мире, отцы Церкви говорили, что нельзя представлять его так, будто Бог разлит по всему миру наподобие воздуха или света;

нельзя также представлять, что Он проникает Собою все, как например, вода проникает плавающую в ней губку, нельзя представлять, что он находится в различных частях мира различными частями Своего Существа, в больших — более, в меньших — менее; нельзя представлять Его вездеприсутствие только действиями и т.д. Вездеприсутствие Божие, учили Отцы Церкви, нужно понимать так, что "Он есть Весь во всем, но и вне и выше всего", что, следовательно, Он присутствует не только своими действиями и силами, но и самым Существом Своим. Должно впрочем помнить, что все попытки уразуметь образ вездеприсутствия Божия в мире не уясняют нам этой тайны. Поэтому святитель Иоанн Златоуст говорит, "что Бог везде присутствует, мы знаем, но как - не постигаем, потому что нам известно только присутствие чувственное и не дано разуметь вполне естества Божия".

Для объяснения способа вездеприсутствия Отцы Церкви прибегали к некоторым аналогиям. Так, солнце проникает весь мир, давая ему жизнь, но не сливается с природой.

Душа находится в теле, но не составляет части его, указать место присутствия души в теле нельзя. Отношение Бога к миру свободное: в одном месте одним существом Он открывается так, в другом — иначе. Вездеприсутствие Божие есть свободное положение Себя в миру. Поэтому Он присутствует и в аду, и в порочных людях, ибо святость Его подобна свету, который нисколько не теряет своей чистоты, когда проходит и через загрязненную среду.

Бог есть чистейший и всесовершеннейший личный Дух.

Истина и духовность Божества с самого начала проповедовалась в Ветхом Завете. Не называя Бога прямо Духом, Ветхозаветное Откровение усвояет Богу все, что входит в понятие о Духе. Ему усвояются сознание, разум, воля — отличительные свойства духовно-личного бытия. Моисей называет Его "Боже, духов всякой плоти!" (Числ. 16: 22), а о допотопном человечестве Сам Бог говорит: "не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть" (Быт. 6: 3). Учение о Боге живом, духовном раскрывалось в Ветхом Завете путем сравнения Бога с миром, причем показывалось, что Бог — выше всего существующего.

Правда, наряду с изображениями Бога бесконечным духом, в Ветхом Завете нередко усвояются Богу свойства телесной природы человека. Так, Он часто изображается как имеющий главу, лицо, уши, уста, ноги, руки; Ему приписываются состояния и действия человеческие: зрение, осязание, дыхание и т.д. Однако этим не ниспровергается учение Ветхого Завета о Боге, как высочайшем Духе. Этими человекообразными изображениями Бога в Ветхозаветном учении не вводится догматический антропоморфизм, то есть не усвояются Богу действительно члены тела, а только приписываются условно, и это делается потому, что образность есть природное свойство еврейской речи, а также и потому, что людям, облеченным плотию, невозможно выражать свою мысль о духовных предметах иначе, как только пользуясь образами, символами и подобиями.

В Новом Завете и учение о духовности Божества раскрывается уже без ветхозаветных антропоморфизмов. Здесь Бог прямо называется Духом. Спаситель в беседе с женою самарянкою сказал: "Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин. 4: 24). Наименование Бога Духом показывает, что Бог есть существо простое, невещественное, так как по словам Самого Спасителя, "дух плоти не имеет".

Указывая же на то, что близится время, когда поклонение Богу не будет привязано к какому-либо определенному месту, а будет повсеместным, Спаситель тем самым выражает ту мысль, что Бог есть Дух неограниченный. Апостол Павел говорит: "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3: 17). Соединением с мыслию о духе, мыслию о свободе показывается, что Бог по мысли апостола есть существо личное, свободно-разумное. Та же мысль о духовности Божества выражается апостолом, когда он называет Бога "Отцом Духов" (Евр. 12: 9), а также вообще в тех изречениях, в которых усвояются Ему разум, любовь и другие свойства духовно-разумного личного существа.

Понятие о Боге как о Духе весьма ценно в том отношении, что такое представление о Боге побуждает человека заключать, что цель его жизни также духовная, что она не исчерпывается только вещественными, плотскими заботами и интересами, а должна быть направлена к духовно-нравственному совершенству.

Вот почему Церковь всегда решительно вооружалась против грубо-чувственных представлений о Боге. Так, например, было в IV веке, когда появилась ересь антропоморфитов (иначе авдиан), которые, опираясь на сказание Моисея о том, что человек создан по образу Божию, утверждали, что Бога нужно представлять во всем подобным человеку, не исключая и тела со всеми его органами и членами. Осуждая это учение, отцы Церкви разъясняли заблуждающимся, что Образ Божий нужно полагать не в теле человека, а в его душе, что человекообразные выражения Священного Писания следует понимать в богоприличном смысле, что учение антропоморфитов и само по себе полно несообразностей. Здравый разум также требует представлять Бога совершенным личным Духом. Вселенная есть творение Божие, обнаружение Его совершенства. Самым высшим творением в видимом мире является человек, существо разумное, личное и самостоятельное; существа вещественные, не имеющие сознания и разумности, занимают низшее место в лестнице бытия. Поэтому, возвышаясь к причине мира, мы необходимо должны признать, что этой причиной мог быть только верховный разум и, следовательно, личный Бог. Неразумная, слепая сила не может произвести разум, из бессознательного не может произойти сознание. С другой стороны, если исключить из понятия о Боге мысль о Нем, как о всесовершеннейшем Духе, то останется недостойное Бога представление о Нем, как о силе, хотя и всемогущей, но неразумной, слепой, чисто физической, превосходнее которой был бы человек, одаренный разумом. Законообразность мировых явлений, стройность и разумность мировой жизни также необходимо приводят к признанию в Существе, образовавшем мир, ясного сознания всего мирового строя и всех средств и способов, необходимых для достижения цели мирового развития.

Всеведение Божие означает, что Бог знает все и притом знает всесовершеннейшим образом. Что же именно является предметом Бедственного ведения? Прежде всего — само существо Божие. "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф. 11: 27), говорит сам Иисус Христос, приписывая Богу самосознание. Самосознание есть высший предмет разумного ведения. Человек потому и называется разумным существом, что достигает, в отличие от животных, тоже обладающих умом, самосознания.

Но самосознание не только высший, но труднейший предмет ведения. Апостол Павел говорит: "Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия" (1 Кор. 2: 11).

Самосознание Божие безмерно выше самосознания человека: человек не знает ни сущности своей, ни полноты своих сил, потому что силы его постепенно раскрываются. В связи с этим развивается и его самосознание, которое, таким образом, и неполно и не всегда одинаково равно. Самосознание Божественное есть ведение самой сущности Божией и притом всегда равное, не развивающееся, а совершеннейшее и полнейшее от века и до века. Против самосознания в Боге иногда выдвигают то возражение, что самосознание возникает при процессе отличения от какого-либо внешнего предмета или объекта. А так как предположить существование такого объекта рядом с Богом нельзя, то нельзя приписывать Богу и самосознания. Но такое возражение нельзя признать правильным. Дело в том, что и для человеческого самосознания не всегда нужен внешний объект. Человек может отличить свое "я" от внутреннего своего содержания, то есть от своих представлений, мыслей, чувствований и стремлений. Это показывает, что способность к самосознанию лежит в самой природе человека.

Внешние же воздействия и влияния только облегчают ему опознать то, что существует в нем от природы. Мышление же абсолютного не нуждается в таких внешних возбуждениях и пособиях; оно не пользуется приемами нашего конечного мышления. Бог познает вещи непосредственно через Самого Себя. Он не получает впечатлений извне. В этом Его преимущество пред нашим умом. А бытие и жизнь Бога преисполнены богатым внутренним духовным содержанием во взаимоотношениях трех Божественных Лиц.

Вместе с знанием Самого Себя Богу в Священном Писании приписывается знание вне Его находящейся действительности, то есть всех дел Его. "Ведомы Богу от вечности все дела Его" (Деян. 15: 18). Он знает все в мире физическом, "Ибо Он прозирает до концов земли и видит все под небом. Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере" (Иов. 28: 24-25).

"Он считает множество звезд и всем им имена нарицает" (Пс. 146: 4). Ведомо Богу все и в мире нравственном:

"На всяком месте очи Господни смотрят злые же и благие" (Притч. 15: 3). Потребности, желания, тайные мысли человека Ему известны. Псалмопевец взывает: "Господи, пред Тобою все желание мое, и воздыхание мое от Тебя не утаится" (Пс. 37: 10). "Ибо, если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает все" — говорит апостол Иоанн (1 Ин. 3: 20), а апостол Павел пишет: "И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его: Ему дадим отчет" (Евр. 4: 13).

Ведение Божие обнимает прошедшее и будущее, необходимое и случайное. Священное Писание говорит, что настанет день, когда "Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога" (1 Кор. 4: 5) и "воздаст каждому по делам его" (Рим. 2: 6). О том, что пред Богом открыто все будущее не только необходимое, но и случайное, свободное и даже условное, то есть такое, которое могло бы случиться только при известных условиях, имеем свидетельства Ветхого и Нового Завета. "Господи! — Ты заешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли — Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе" (Пс. 138: 2-3). Спаситель так говорит о предведении условного: "Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись" (Мф. 11: 21). Содержащиеся в слове Божием многочисленные предсказания будущих случайных действий свободы человеческой, из которых многие предрекаемы были за сотни и даже тысячи лет, являются яркими и бесспорными свидетельствами предведения Божия.

По способу и свойствам ведение Божие отличается от познания человеческого и свободно от недостатков, присущих человеческому познанию. Человек приобретает познания о внешнем мире через посредство получаемых им со вне впечатлений. Отсюда человеческое познание (постепенно развивается и изменяется. Божественное ведение не нуждается во впечатлениях: Бог знает вещи непосредственно Сам Собою; отсюда и само ведение Божие свободно от ограничений времени, оно всегда одинаково полно, совершенно, представляет единый и вечный акт созерцания.

Знание Богом будущих свободных действий человеческих называется предведением. Но стесняется ли предведением Божиим свобода человека? Не стесняется, потому что знание не есть причина, производящая самые действия или события". "Не потому что-нибудь необходимое сбывается, что Бог предвидит, но потому Он и предвидит, что так сбудется", — говорят святые отцы. Предведение Богом свободных действий человека можно уподобить нашему знанию действий других людей, а наше знание вовсе не стесняет свободы других людей: не оттого человек так или иначе действует, что мы знаем его действия; будем ли мы знать их или нет, самые действия оттого не изменяются.

Возможность же предведения Богом будущего Отцы и Учители Церкви объясняли тем, что для Бога нет будущего, а есть только одно настоящее. Поэтому и будущее, имеющее еще следовать, для Него так же ведомо, как и настоящее.

Если теоретическая сторона Божественного разума проявляется во всеведении, то практическая сторона выражается в премудрости. Премудрость Божия состоит в том, что Бог обладает знанием наилучших целей и совершеннейших средств к их достижению и уменьем прилагать последние к первым; следовательно, премудрость Божия есть тоже всеведение Божие, только рассматриваемое с деятельной стороны и выражающееся в совершенном осуществлении идей Божественного разума. Мудрость свойственна и человеку, но у людей эти две стороны — знание и мудрость часто находятся в разъединении друг с другом. Иной владеет богатым запасом знаний, но не умеет приложить их к делу. В Божественном разуме обе эти стороны совпадают; здесь наблюдается полное соответствие средств с целями.

Священное Писание со всей ясностью свидетельствует об этом свойстве Божием, когда называет Бога "единым премудрым" (Рим. 14: 26) и источником мудрости для всех:

"Если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, — и дастся ему" (Иак. 1: 5).

Особенно ясно проявилась премудрость Божия в творении мира. Псалмопевец, созерцая картину творения, восклицает: "Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих". (Пс. 103: 24).

"Господь премудростию основал землю, небеса утвердил разумом", — повторяет премудрый сын Давидов (Притч. 3: 19).

В Новом Завете делом неизреченной премудрости Божией изображается домостроительство нашего искупления. "А мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость" (1 Кор. 1: 23-24).

"Но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей" (1 Кор. 2: 7). В обретенном премудростию Божиею способе искупления человека, по словам пророка "милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются" (Пс. 84: 11).

Столь же дивен и план спасения нашего во Христе: "О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия, как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его" (Рим. 11: 33), восклицает апостол по рассмотрении плана спасения иудеев и язычников.

В святоотеческих творениях с величайшей подробностью раскрывается свойство премудрости Божией, проявившееся в целесообразном устроении мира; особенно в беседах на Шестоднев святого Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста.

Это созерцание мудрого устройства вселенной всегда, даже в языческом мире, было могущественным средством к познанию Бога и к убеждению в бытии Его, ибо, как говорит Премудрый, "от величия красоты созданий сравнительно познается виновник бытия" (Прем. Сол. 13: 5).

Наделяя Бога как Духу разумом, откровение усвояет Ему и волю, утверждая, что Бог обладает всесовершеннейшей волею. "Да придет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе" (Мф. 6: 10), — говорил Христос, уча в молитве учеников Своих предавать себя воле Божией. И Сам, молясь о мимоитии от Него чаши страданий, говорил:

"впрочем не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк. 22: 42).

Воля Божия в Откровении изображается по существу своему необычайно свободною, по нравственному направлению всесвятою, по силе всемогущею, и потому наказывающей зло и направляющей добро или — всеправедной по отношению к тварям разумно свободным — требующею от них святости.

1. Свобода воли Божией состоит не только в том, что Бог в своих определениях и действиях совершенно не зависит от чужой воли или сторонних принуждений, побуждений и влияний, но и в том, что основание всех своих действий имеет в Самом Себе.

Воля Божия автономна — Бог Сам для Себя законодатель. Он живет на основании Своих, собственных внутренних определений, на основании совершеннейших идей Своего разума. Воля Божия определяется к действованию только сама собою, независимо ни от чего постороннего, поэтому она вполне и совершенно свободна. Никакой борьбы, никаких колебаний в выборе каких-либо различных побуждений - что наблюдается в человеческой воле, — в Боге нет, — поэтому она высочайше свободна. Такою и изображает ее Откровение. Так, Бог сотворил мир не по внешней или внутренней необходимости, а единственно по своему изволению: "Бог наш на небесе и на земле творит все, что захочет", — говорит Псалмопевец (Пс. 113: 11).

В промышлении о мире также проявляется свобода воли Божией: "по воле Своей (Он) действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле, и нет никого, кто мог бы противиться руке Его и сказать Ему: "что Ты сделал" (Дан. 4: 32). Самое искупление людей совершено по предвечной воле Божией, ибо Отец Небесный "предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей" (Ефес. 1: 5).

Возрождение и освящение человека также есть дело исключительно воли Божией, о чем так говорит апостол Иаков: Бог "восхотев родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий" (Иак. 1: 18).

Некоторые возражали против свободы, если, говоря, как можно приписывать хотения воли тому существу, которое ни в чем не имеет нужды и так скоро выполняет Свои решения, как только они появятся? Или еще: как представить себе свободу без акта выбора и колебаний? На это еще святой Иоанн Дамаскин отвечал в том смысле, что отсутствие в воле Божией свойства выбора не есть признак отсутствия самой воли, а признак отсутствия той ограниченности, которая неизбежно в воле конечной.

2. Святость воли Божией. Свобода воли Божией может направляться только на добро, ибо идеал свободы состоит в осуществлении добра. Отсюда воля Божия приобретает новое свойство - святость. Святость воли Божией состоит в том, что она (воля) в Своих стремлениях и действиях определяется и руководствуется представлениями и помыслами об одном только высочайшем добре, причем эти стремления всегда совпадают с самым их осуществлением, а не остаются одними только благими пожеланиями. Поэтому Бог чист от греха и не может согрешать. Поэтому и в тварях Он любит только добро и ненавидит зло.