«ТОЛЕРАНТНОСТЬ В СИМВОЛИЧЕСКОМ ПОТРЕБЛЕНИИ ...»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Омский государственный технический университет»

На правах рукописи

ВАСИЛЮК Ксения Викторовна

ТОЛЕРАНТНОСТЬ

В СИМВОЛИЧЕСКОМ ПОТРЕБЛЕНИИ

Специальность 09.00.13 - философская антропология, философия культуры «философские наук

и»

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель: Дмитриева Лариса Михайловна, доктор философских наук, профессор Омск

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………….... Глава 1. Толерантность в контексте символического потребления..…. § 1. Изменение роли и места символа в массовой культуре………..…. § 2. Толерантность как развивающаяся система…………………….…. § 3. Антропологическая специфика символического потребления…... Глава 2. Антропологические аспекты символического потребления… § 1. Динамика смыслов в обществе символического потребления….... § 2. Новизна и коллекция в символическом потреблении……………. § 3. Богема и коллекционер в контексте общества потребления…….. ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………….…….… БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК…………………………………..

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Мы живем в обществе свободы. Рост ценности индивидуальности, увеличение возможности и масштаба свободы личности неожиданно привели к переходу от «эпидемии невроза» к «эпидемии апатии», который выражается в «бегстве от свободы», «шоке от будущего», «смерти субъекта» и подобных эффектах отказа от собственного «Я», от сознания и от рациональности. В этих условиях возможны два сценария: развитие собственного стержня и развитие как погоня за новыми благами и товарами. И то и другое отражается в массовом потреблении символической стоимости.

Потребляемый через предложение рекламы товар полагает возможность либо создания собственного мира, либо возникновения «экзистенциального вакуума» в душе потребителя. Выбор пути чаще всего зависит от потребителя, не осознающего это и идущего в основном по внешнему шаблону. Поэтому достижения современного общества, амбивалентные к развитию и свободе, чаще играют роль отрицательную, чем положительную. Значит, свобода и развитие – вызовы, брошенные потребителю, который их не видит или не хочет видеть.

В России активно пропагандируется общество массового потребления, тут возникает тот же вызов, через который к нам проникают плюрализм безразличия, толерантность самодовольства, коммуникация развлечения и насилия, внутренняя пустота потребительства и т. п. прелести свободного мира. В этом мире большая часть россиян, опустошенных духовно, становится машинами перепотребления и «перенаслаждения». Прорыв к свободе оборачивается негативным отторжением собственного развития и свободы.

В данных обстоятельствах толерантность должна означать терпимость к свободе и развитию. Толерантность на низшем уровне, понимаемая как терпимость, есть не только пассивное, без внутреннего стержня состояние ожидания нового, но и активное применение ситуации в интересах внутреннего развития. На высшем уровне толерантность является пониманием того, как заимствование иного в себя влияет на собственное развитие, как происходит смена старого «Я» на новое, как управлять этим процессом и чего от него ожидать. Увидеть этот процесс, уже означает пробудить возможности внутренней коммуникации в себе, преобразовать себя как человека.

Вызов символического потребления состоит в том, что развитие переносится вовне потребителя. В то же время меняется соотношение человека с миром, меняется человек, и толерантность высшего уровня становится механизмом воспроизводства символического потребления, воспроизводство потребителя на основе его понимания собственного изменения, требует философскоантропологического осмысления символического потребления и его механизмов.

Степень разработанности проблемы.

Первый блок исследования толерантности и символического потребления связан с анализом символа, потребления и символического потребления, что собственно и позволяет понять изменение материала исследования.

Разные философские и антропологические концепции трактуют символ не одинаково, изучают разные его стороны. В психоаналитической интерпретации, например, символ является знаком, проявлением сублимированного бессознательного (З. Фрейд), в том числе коллективного архетипа (К. Г. Юнг, В. Райх).

В последнее время экзистенциальный психоанализ пытается переосмыслить бессознательное в рамках символа не только как предшествующее действию, но и как последующее, когда человек стимулируется будущим (Л. Бинсвангер, Р. Мэй и др.).

В целом символ анализируется и используется в истории всей философии, однако он нисходит в период господства рационализма и вновь возникает на горизонте науки только после кризиса рационализма в структурном подходе как общая структура, не осознаваемая человеком (К. Леви-Стросс), в лингвистике как не полностью понятое значение слов (Ж. Дюмезиль, Ч. С. Пирс, Ф. де Соссюр, Ц. Тодоров, У. Эко), в социологических подходах как неосознаваемое влечение в феноменологической трактовке как структура восприятия человека (Г. Башляр), как отражение еще не осознанного смысла (П. Рикер).

Существенно меняется со временем исследование потребления – от анализа к перепотреблению и управлению потреблением с помощью рекламы и массмедиа через формирование особенного человека - потребителя. Этот переход к символическому потреблению анализируется с разных сторон (В. Беньямин, М. Маклюэн, Г. Маркузе, Р. Мертон, Ю. Хабермас).

Так, потребление как ядро современного общества рассматривается в рамках «теории постиндустриального общества» Д. Белла, «технотронной концепции»

Э. Бзежинского, «нового постиндустриального общества» Дж. Гэлбрейта, исследования управлением потребления в обществе рыночных отношений (Дж. Бьюкенен, П. Дракер, М. Маклюэн, Д. Нейсбит, Э. Тоффлер). Эта проблема интересует и российских философов (С. А. Азаренко, Л. А. Мясникова).

Специфическая потребительская онтология исследуется в антропологии экзистенциализма и новейшей философии Запада и России (Н. А. Бердяев, С. Е. Вершинин, Г. Гадамер, Э. Гуссерль, Г. Марсель, А. В. Перцев, Ж. - П. Сартр, Е. Г. Трубина, М. Хайдеггер).

Возникновение в потреблении, особенно символическом, симультативной реальности анализируется в работах Ж. Бодрийяра, А. В. Гулыги, Ж. Делеза, В. И. Ильина, Э. В. Соловьева, У. Эко.

Идею нового типа символического потребления выдвигает в своих в работах Ж. Бодрийяр, а после него и другие представители постмодернистской философии (Ж. Делез, М. Фуко). С этой идеей связана проблематика воспроизводства смысла, поиска иного типа воспроизводства человека постмодернистами.

толерантности. Традиционное понимание толерантности часто отталкивается от глобального уровня понимания проблемы толерантности. На этом уровне в нее включается проблема глобализации и диалектика глобального развития демократического общества и интеграционных процессов, с одной стороны, а с другой, возрождение локальных культур и национального противостояния глобальным тенденциям. Сюда же относится противопоставление восточного и западного пути развития и соответственно толерантности, сохраняющее и политическое и экономическое, а также методологическое значение.

Религиозные и этнические конфликты, вплоть до терроризма и оранжевых революций, отражают эти процессы.

Кроме глобального уровня анализа толерантности, можно выделить структурный уровень, исходящий из понимания толерантности как реакции на конфликт. В конфликтологии и культурологии толерантность рассматривается как некая система реакций и совершенствуются средства управления этими реакциями, без существенной их реакций с самой ситуацией, породившей конфликты, без обратного воздействия этих реакций на ситуацию конфликта.

Опыт анализа конфликтов осмысливается в антропологии, культурологии и философии, что позволяет выделить рефлексивный уровень проблематики толерантности. Здесь, помимо толерантной ситуации воздействия и ответа, терпения и предела, включаются моменты природы человека, характера его развития, в том числе преломленные через современное состояние дел. Надо отметить также все более широкое применение толерантности в обыденности, которое идет от политической сферы, но связано с расширением конфликтов на религиозной и национальной почве, проникающих в глубь массового сознания.

Это, в свою очередь, говорит о нарастании конфликтов и кризисного положения дел. Так фиксируется определенный обыденный уровень понимания толерантности, существенно разный в различных культурных средах общества.

В итоге проблема толерантности, с одной стороны, становится широко распространенной, с другой – возникает теоретический дефицит ее понимания, что требует переосмысления этой проблемы в русле включения ее в механизм формирования современной индивидуальности и коммуникации как ключевого механизма динамического разрешения конфликтов развития на уровне общества, и, прежде всего, - на уровне человека.

Особенное методологическое значение для понимания толерантности и ее внутренней коммуникации приобретает развитие идей психоанализа, точнее переход от классического психоанализа (3. Фрейд) и его последователей (Ж. Лакан, Г. Маркузе, В. Райх, Э. Фромм) к экзистенциальному (Л. Бинсвангер, М. Босс, А. Лэнгле, Р. Мэй, В. Франкл), т. е. фиксирует переход от человеканевротика к человеку апатии. Уже новое положение дел с проблемой развития и толерантности человека отмечает постмодернистская философия в лице ее виднейших представителей (Ж. Бодрийар, Ф. Гваттари, Ж. Делез, М. Фуко).

Тема толерантности вращается вокруг диалога «Я» – «Другой» (В. С. Библер, с коммуникацией, общением и эстетической деятельностью (А. К. Абульханова, Н. Д. Арутюнова, M. С. Каган, И. С. Кон, А. А. Леонтьев,. M. Якобсон).

Существуют работы, исследующие проблемы толерантности в целом (А. С. Асмолов, Р. Р. Вахитова, А. А. Гусейнов, А. Н. Купина, В. В. Лекторский, И. Н. Степанова, Л. Н. Федотова, M. Б. Хомяков, С. М. Шалютин), в аспекте толерантности в средневековой философии (А. Я. Гуревич), в аспекте педагогической толерантности (Ш. А. Амонашвили, M. A. Весна, В. П. Щетинин, Н. С. Юлина). Можно выделить и философов рассматривающих религиозную толерантность: Д. В. Пивоваров, А. Л. Савицкий, С. С. Хоружий.

Соотношение толерантности и интолерантности рассматривается в основном в контексте разрешения конфликтов (В. В. Агаджанов, А. Я. Анцупов, А. И. Шипилов и др.) и не выходит на единую систему перехода от толерантности терпимости к толерантности развития как структурной модификации человека, хотя средства такой модификации даны в поле массовой культуры.

В современной западной философии активно разрабатываются проблемы политической толерантности (X. А. Арендт, Ф. Фукуяма, О. Хеффе).

Однако работ, которые бы отмечали общий алгоритм перехода конфликта во внутреннее развитие в качестве специфического варианта толерантности не как способа смягчения, а как способа разрешения конфликта «Я» – «Другой» внутри самой индивидуальности, что и составляет суть антропологической тематики, мы не обнаружили.

Толерантность как терпение порождает у современного человека нарастающий стресс, а полем, на котором разворачивается столкновение современных конфликтов, требующих для своего разрешения толерантности, является поле рекламы как внешней по отношению к потребителю коммуникации, способной породить внутреннюю коммуникацию развития. Но невидимым остается внутренний конфликт потребителя, его внутреннее, часто не осознаваемое противостояние своего и другого в нем самом. В связи с таким положением дел возникает необходимость анализа проблемы толерантности как способа развития конфликта и субъекта этого конфликта.

Проблема толерантности многообразна, но мы выделяем новый ее аспект:

можно терпимо относиться к другому как чужому, отторгая его и терпя во внутреннем скрытом конфликте противостояния и противопоставление своего и чужого. В этом случае запускается процесс идентификации как процесс внутренней коммуникации специфического, отделяющего типа. Но можно относиться к миру и к самому себе как моменту развития и прогресса, и тогда другим становится само «Я», а другой становится иным или остается старым.

Наконец, отвлечение мотивации символического потребителя вовне означает перенесение своего вовне, в то время как внутри потребителя его собственное «Я»

становится другим, что предполагает взгляд на себя со стороны символической ценности. По мере развития символического потребления толерантность последнего типа занимает доминирующее место в воспроизводстве символического потребителя. Это толерантность своего и другого внутри собственного «Я» символического потребителя.

Традиционное понимание толерантности как терпения к внешнему другому, к негативным проявлениям развития, в том числе к глобализации, устарело.

Чтобы понять это и найти пути решения проблем, возникающих в связи с овнешвлением смыслов символического потребления, необходимо обращаться к внутренней структуре толерантности как сложному, многоликому явлению современности, что обусловливает круг тем, предполагаемых для исследования.

Основная проблема исследования может быть сформулирована в виде вопросов: каким образом толерантность может стать средством развития символического потребителя? Какие антропологические изменения происходят при этом с потребителем?

Целью исследования является философско-антропологический анализ трансформации потребления, толерантности и потребителя в символическом потреблении.

Исходя из данной цели, в диссертации поставлены следующие задачи исследования:

1. Рассмотреть изменение понимания и роли символа в разные эпохи развития общества и особенно в современную эпоху отхода от рациональности.

2. Выявить толерантность как развивающуюся систему отношений индивидуальности к внешним к ней факторам становления в обществе потребления, а также к внутреннему воздействию этих факторов на изменение индивидуальности.

3. Проанализировать качественные особенности символического потребления и его схемы толерантности в сравнении с естественным потреблением.

4. Определить характер изменения человека и его потребления со стороны образования и умирания смысла по мере его превращения в символического потребителя.

5. Выяснить диалектику и локализацию сосредоточения и распада индивидуальности в рекламной коммуникации в ее крайних формах проявления:

новизне и коллекции. Проследить изменение смысла и морального старения в этой связи.

6. Зафиксировать модификации социума в процессе развертывания в нем символического потребления, а также роль различных форм массы и их преобразующего воздействия на потребителя и типы толерантности в нем.

Методологической основой исследования являются:

- диалектический метод, раскрывающий внутреннюю противоречивость символического потребления и многоликости толерантности в нем;

- психоаналитические материалы и исследования и такие их идеи, как невротическая эпидемия, эпидемия апатии, формирование экзистенциального вакуума под воздействием массовой коммуникации, а также идеи логотерапии В.

Франкла;

- герменевтический метод в версии П. Рикера в отношении интерпретации как механизма развития и внедрения символа в общественное потребление;

- идеи экзистенциального подхода при анализе возможности реализации индивидуальности в современной культуре, в частности концепция осевого времени К. Ясперса и проектирование себя у Ж.-П. Сартра;

- постмодернистская концепция логики сериации Ж. Делеза, а также символического потребления Ж. Бодрийяра;

- идеи, возникшие в результате исследования виртуальной реальности, относительно особенного характера символического потребления.

Научная новизна исследования:

1. Толерантность представлена как единая и многоликая система, выявлены основные типы и их соотношение внутри западной культуры. Выявлена схема реализации толерантности через сочетание скрытой коммуникации первого и второго типов (идентификации в отношении к чужому и к саморазвитию) - как господствующей в естественном потреблении и открытой коммуникации третьего и четвертого типов (самоопределение в процессе развития и отношение к собственному «Я» как к другому) - как господствующей в символическом потреблении.

2. Выявлены моменты динамики символического потребления. Динамика рассмотрена как изменение смыслов, места и темпа изменения ценностей и мотивов этого типа потребления. Определена роль морального старения, овнешвления смыслов и мотивов потребителя, трансформация сознания потребителя, с чем связан антропологический переворот в воспроизводстве символического потребителя.

3. Зафиксированы формы усиления, трансформации и размывания индивидуальности и связанные с ними изменения в структуре толерантности.

В символическом потребителе другим становится его собственное сознательное «Я», в то время как его стремления задаются извне.

4. Выявлен антропологический переворот, происходящий в символическом потреблении с человеком, когда смыслы не только начинают меняться, но и могут умирать, и восстанавливаться. Эту динамику восстановления показывает анализ коллекции как специфического вида символического потребления. Показано, что коллекция есть система внешней мотивации символического потребителя, которая способна восстанавливать смыслы и ценности морально устаревших вещей.

5. Антропологический переворот проанализирован в схемах социума, генерируемого массовым производством. Выявлена ключевая роль богемы в генерации новых шаблонов для символического потребления. Человек богемы показан как социальный субстрат порождения символического смысла в социуме открытого типа.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. В массовой культуре после окончания Второй мировой войны происходит существенное изменение человека с психоаналитической точки зрения, заключающееся в переходе от эпидемии невроза к эпидемии апатии. Это сопровождается изменением как между ценностями преобразования, переживания и отношения, так и качественным преобразованием их.

2. В современном обществе происходит кардинальное изменение структуры ценностей: ценности преобразования и переживания снижают свою роль и меняются, растет ценность отношения, что приводит к изменению толерантности как ключевого механизма, которому принадлежит важнейшая роль в воспроизводстве символического потребителя.

3. Символическое отношение подразумевает особенную логику соединения сознательного и бессознательного компонентов психики человека. С одной стороны, возникает интерпретативное отношение между сознательным «Я»

и бессознательным, с другой – в самом бессознательном происходит диалог между предшествующим (понятым с психоаналитической позиции) и последующим (понятым с экзистенциальной позиции) бессознательным «Я».

Символическое отношение подразумевает наличие двух параллельных смыслов, из которых один выступает поверхностным и понятным, а второй – глубинным и неосознаваемым.

4. Западная культура все больше утрачивает метафизическую и трансцендентную составляющие, что ведет к утрате четвертого типа толерантности в его естественной форме. Тот же процесс происходит и со смыслами поведения человека. Однако в символическом потреблении возникает трансформация четвертого типа толерантности (отношение к себе как к другому не после смерти, а со стороны принятия извне заданных смыслов).

5. Смысл в символическом потреблении приобретает новую динамику: если в естественном потреблении господствует материальное старение предмета потребления, то в символическом – моральное. Если в естественном потреблении человек понимает сам, что ему нужно и что ценно, то в символическом это определяется извне. Таким образом, происходит смена источника смысла (он определяется все больше извне) и смена динамики смысла (он способен морально устаревать).

Глава 1. Толерантность в контексте символического потребления В постиндустриальном обществе радикально меняется роль и место потребления, меняется его схема: оно становится символическим. В механизме толерантность потребителя как особенная форма отношения к собственному толерантность иного типа, нежели в социологических исследованиях, что требует выведения этого типа и его анализа на материале символического потребления и антропологического осмысления.

Мы существуем в обществе символического потребления, поэтому понимание категории символ в применении к нашей современности актуально для понимания способа существования современного человека. Не ставя задачу анализа символа вообще, попытаемся проанализировать термин «символ»

в контексте его развития и современности как ключевой методологический момент нового способа существования современного человека. Такое символическое потребление и существование характерны для человека, погруженного в массовую культуру и, в частности, в ее распространенную форму – рекламу. Но при этом целью нашего исследования является анализ символического потребления и развития символа.

Актуальность исследования исторического контекста термина «символ»

связана с тем, что в самом символическом потреблении возникают механизмы возвращения в современность исторических контекстов. Особенно это ярко проявляется в таком феномене, как коллекция, благодаря чему современность принимает в себя смыслы и контексты прошлого, далекие от современности, и становится на грань размывания собственного смысла, на грань утраты собственной идентичности. В этом контексте толерантность должна пониматься не только в плане ограничения агрессии по отношению к другому, но и в методологическом плане как специфический, характерный для символического потребления механизм развертывания смыслов собственно символического потребления.

§ 1. Изменение роли и места символа в массовой культуре Роль и место символа в европейской культуре существенно изменяются, начиная с Нового времени, что связано с выходом европейской культуры за пределы чистой рациональности и научной парадигмы. Символ открывает путь к пониманию форм проявления в современности природы человека, что выводит к онтологическому пониманию символа и символического потребления. Исходно необходимо уяснить изменение понимания термина «символ». Это изменение отражает и изменение понимания природы человека и отношения современной культуры к научной рациональности.

«СИМВОЛ (греч. – бросание, метание совместно несколькими лицами чего-либо; знак, опознавательная примета) – знак, в понятие которого входят, не поглощая его, художественный образ, или аллегория, или сравнение. С. в первоначальном значении в античности означал намеренно небрежно обломленную половину черепка, которую при расставании оставляли при себе, а другую отдавали партнеру. С. таким образом служил выражению возможности при предъявлении узнать нечто другое по целому. Следовательно, смысл С., согласно греческому определению, – быть разделением единого и единением двойственности»1.

Первое значение символа (в состязании): бросание чего-либо двумя подразумевает, во-первых, два смысла, две параллельные интерпретации, вкладываемые в символ, во-вторых, некую терпимость к другому в процессе состязания, с одной стороны, стремление победить, с другой – стремление соблюсти правила состязания.

Азаренко С. С. Символ // Современный философский словарь. Лондон : Панпринт, 1998. – С. 776.

(в распознавании), означающем подмену объекта неким согласованным предметом.

Но в состязании отношение сравнения делается правилами однозначным, так же и в распознавании важна однозначность, сам по себе символ не подразумевает углубления в свою структуру и смысл. Он исходно дан как некая целостность, которая находится вне анализа, а только проявляется или распознается. При этом сама эта целостность может лишь подразумеваться, быть воображаемой, это неважно.

И. Кант анализирует символическую конструкцию, точнее символ как аналог схемы. Символ математики отвлекает от конкретных свойств образ величины, а также операции с величинами. Это действие над предметами, лишенными конкретного содержания, дает новое знание, недостижимое с помощью рассудка. Схемы Кант называет так: геометрическая конструкция, если речь о пространственных объектах, и символическая конструкция, если речь о величинах или алгебраических объектах2.

Далее, говоря о демонстрациях, он отмечает, наряду с геометрической демонстрацией, алгебраические записи, которые называет символами и которые «представляют собой если не геометрическое, то все же конструирование с помощью символов, в котором понятия, в особенности понятия об отношении между величинами, выражены в созерцании знаками»3.

То есть символическая конструкция у Канта есть алгебраическая запись, а обозначения чисел и действий –– символы.

Говоря о красоте, Кант вводит понятие «гипотепоза»4, которая бывает двоякой: «или схематической, когда понятию, которое постигается рассудком, дается соответствующее априорное созерцание; или символической, когда под См.: Кант И. Критика чистого разума // Соч.: в 6 т. Т. 3.. М.: Мысль, 1964 – С. 602 - 603.

См.: Там же. С. 614.

И. Кант так дает это понятие: «Вся гипотепоза (изображение, subiectio sub adspecfcum) как чувственное воплощение бывает двоякой» (см.: Кант И. Собр. соч.: в 6 т. Т. 5. С. 373): или схематической, или символической. На следующей странице он отмечает, что гипотепоза – понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии, т. е. согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме рефлексии, а не по содержанию»5. Таким образом, в символе мышление идет не по видимому в нем содержанию, а по его форме и по аналогии. В данном случае действует разум, а не созерцание.

Однако Кант ставит и задачу познания закономерностей, поэтому для него созерцание не существенно. Между тем в рекламной коммуникации человек потребитель ставит несколько иную цель – не столько познания, сколько погружения в возможность потребления предлагаемого товара, поэтому тут схематическая, рассудочная или символическая разумная, рефлексивная конструкция движения мысли дополняется чувственным переживанием результата употребления товара.

И схематический вид гипотепозы, и символический Кант относит к интуитивному способу представления. В данном случае связь идеи гипотепозы и ее чувственного содержания случайна и необязательна как в символе, так и в схеме. В символическом потреблении непосредственная потребность (например удовлетворение голода) и статус, который стоит за товаром (его потребляют в «высшем обществе»), связываются условно.

За первым потребитель стремится увидеть второе. В этом случае важным становится второе – символическое потребление, а первое по своему содержанию несущественно (особенно если потребитель не хочет есть, а хочет приобщиться к этому высшему обществу).

В итоге следует сделать вывод, что символ у Канта сопоставляется со схемой: «схемы делают это путем демонстрации, а символы – посредством это изображение, а не характеристика. Таким образом, гипотепоза построена на аналогии мыслительного действия и не содержит образов предмета исследования.

аналогии»6. Здесь Кант утверждает, что «прекрасное есть символ нравственно доброго»7. Сам же символ является аналогом схемы, только в схеме действие воплощено в ней самой, а в символе только по аналогии. Таким образом, символическая коммуникация в рекламе работает по схеме символической гипотепозы Канта, т. е. в ней происходят не только непосредственные процессы и показаны не только конкретные предметы, но и подразумеваются символические смыслы и результаты, которые действуют по аналогии с показанными процессами.

Это понимание символа мы берем за исходное, оно позволяет обратиться к истории развития этого понятия.

запрограммированного до начала воспроизводства и нового, приобретенного в потреблении пользователем) специфику понятия «символ». В работе Бодуэна Дешарне и Люка Нефонтена8 символ отделяется от разных типов знаков, или тропов, которые частично пересекаются с символом смыслами и являются синонимами. Для нас в этом анализе важен аспект соотношения прямого и переносного смысла.

Метафора (катахреза) основывается на смысловом переносе посредством замены по аналогии, осуществленной в форме личного действия. Но метафора самоуничтожается; в отличие от нее символ отсылает к смыслу, его лексикализованная метафора – становится устойчивым словосочетанием, переходящим в разговорный язык, например, «фруктовый салат».

направленный на понимание переносного смысла, элемент взаимодействия высказанного и невысказанного. В древней культуре аллегория – новая Кант И. Критика способности суждения// Собр. соч.: в 6 т. – Т. 5. – С. 373.

Там же. С. 374.

Там же. – С. 375.

Дешарне Б., Нефонтен Л. Символ. М. : АСТ; Астрель, 2007. – 190 с.

интерпретация мифа. Аполог – нравоучительная аллегория, превращающаяся в басню. Парабола, или сравнение, является аллегорическим повествованием.

Эмблема (атрибут), например, флаг – эмблема страны, это условное пояснение отвлеченного понятия. Атрибут – это отличительный признак лица, фигуры, например скипетр царя – атрибут власти.

Метонимия – прием, основанный на смежности, например, «выпить стакан воды» означает, что пьют не стакан, а воду. Антономазия – замена имени собственного нарицательным, например, «Отец народов».

Синекдоха – выражение целого через часть, таково соотношение прямого и переносного смысла, например, корабль изображается только парусом.

Аналогия – первое понятие, порождающее символ. Аналогия является модусом символической мысли, но двойной смысл, который она разворачивает в своем дискурсе, имеет искусственное и понятное происхождение. Символ в отличие от аналогии разведения двух плоскостей смысла не подразумевает, так как в нем исходным является целостность смыслов, и эта целостность иногда дана неявно, интуитивно. Еще один термин, взятый из геометрии, – гомология как соответствие похожих элементов.

Таким образом, синонимы символа схватывают рациональные типы отношений двух смыслов, которые в символе даны в единстве и целостности.

Б. Дешарне говорит, что аналогия цветет в рациональном дискурсе, но подавляется в рациональном.

Существенную роль в синонимах символа играет понятие «архетип», которое рациональным образом выхватывает именно иррациональный компонент скрытого смысла символа.

Понятно, что символ представляет собой образование двухуровневое, когда в его видимой части проглядывает невысказанное и туманное по смыслу целостное иное. В этом смысле символ представляет собой исходно толерантное отношение понятного к непонятному.

Иррационально-интуитивный компонент символа, который со стороны логического анализа не выявляется, лучше фиксируется в искусстве, но мы не намерены направлять туда наше исследование, потому что предметом нашего анализа является рекламная коммуникация, которая присутствует в обыденности и не ставит задачи выработки новых типов символов или развития их смутного смысла. Она ставит задачу предложения и продажи товара.

Это заставляет нас искать смыслы не символа вообще, а символа особенного рода, который возникает в рекламной коммуникации. Наша гипотеза заключается в том, что в рекламной коммуникации формируется символическая потребность.

В рекламной коммуникации можно выделить два смысла: с одной стороны рекламируется еда, то это сообщение обещает удовлетворение чувства голода);

с другой - некий иной смысл, который является символическим по содержанию, т. е. не относится к удовлетворению голода, а касается некоего страта людей, которые таким же образом удовлетворяют чувство голода, каким предполагается его удовлетворение с помощью рекламируемого продукта.

Таким образом, за кадром непосредственного смысла продукта стоит символический смысл, не проговариваемый, а подразумеваемый в товаре. Это и есть символическая структура. После того как товары перестают потребляться, они, благодаря их первичному потреблению, становятся представителями иной, нежели непосредственное потребление, системы символического потребления, которая не столько ориентирована на непосредственное потребление, сколько на статусное, т. е. не на чувство голода, а на способ его удовлетворения.

В этом смысле интересно понятие синтемы, которое вводит Р. Алло.

В качестве примера он приводит знаки химических элементов. Эти знаки можно отчасти считать символами элементов, их концентрированными и условными заменителями. В начале формирования науки они были символами, например, водород - рождающий воду, мышьяк – мышиный яд и т. п. При последующем развитии химии знания, касающиеся конкретных обыденных смыслов элементов, стали несущественными, главными в Периодической системе элементов Д. И. Менделеева являются свойства валентности и строение ядра. Символы превращаются в синтемы – чисто инструментальные замены сложного объекта простым знаком. Это не поливариантные символы, хотя изначально, в момент называния, они были символами, когда в само название вкладывался некий исторический или химический контекст.

Синтемы – характерное для потребления явление, когда некоторые знаки, будучи исходно символами, вырождаются в синтемы, а их перспектива меняется не так, как планировали их изобретатели. Она не захватывает новое символическое значение, а утрачивает и тот намек на некий целостный, вне товара находящийся смысл, который в них исходно был вложен.

Существенным для рекламной коммуникации является то, что помимо смыслов, заложенных в товар, или его рекламного образа, есть еще восприятие этого образа потребителем. Таким образом, символ в символическом потреблении двойственен со своей символической стороны: во-первых, его производят рекламодатели как наметки, коды, символьные заготовки, которые может использовать потребитель; во-вторых, есть собственные, индивидуальные смыслы, закладываемые каждым отдельным потребителем в эти образы. Кажется, что первый контекст символического потребления перспективнее, так как подразумевает новый смысл, на который может «клюнуть» покупатель, но если есть и второй контекст, то покупатель «клюнет»

с гораздо большей вероятностью.

Таким образом, символизация в рекламной коммуникации может предполагать двузначность смысла товара, идущую от рекламодателя, а может предполагать творение этой двузначности самим покупателем.

В качестве примера символического познания можно рассматривать архе древнегреческой философии. Оно едино и проявляется в стихиях, разные философы дают ему разную трактовку, но архе выступает в качестве символа, который целостно представлен в архе и частично в явлениях природы.

Пифагореевская математика предполагает число как символ, лежащий в основании строения мира. В данном случае символ трактуется как научнометодологический принцип античной философии и формирующейся науки, которая, еще слита с мифом, в котором символ дан не как методология, а как божественное знание о строении мира.

Аналогичным образом идея Платона, по которой необходимо восхождение из мира телесного, символично. Платон приводит такой образ символа: эрос как слияние телесное и духовное одновременно (подобное по структуре символу) находит воплощение в андрогине. Существование андрогина есть возвращение к естественному, исходному состоянию, которое и есть мечта и символ для человека, разделенного по полу.

То, что символизм как методологический принцип греческой науки, исходно присущ ей, важно в плане понимания ее единства с мифом, ибо в современной рекламной коммуникации происходит возобновление новой мифологии, и она вновь, хотя и по другому принципу, становится в своей структуре мифологической.

У Аристотеля символ – унификатор мысли в мифе – выражается в поэтической форме и становится видимым в слове. При этом в символе исходно отсутствует вещь. В мифе такой символ в центре мысли и является отзвуком состояния души, а ряд мифов – универсальные состояния, которые свойственны душе человека9. При переносе мифа и символа на вещи возникает генерация новых связей как между вещами, так и между вещами и состояниями души.

По отношению к мифу метафора становится средством распознания сходных явлений вокруг нового центра мысли, превращающегося в предмет.

В этом случае предмет наделяется смыслом, который еще не явлен в нем, но подразумевается в символе, его породившем. Символ сопутствует предмету, его олицетворяющему, но он богаче по смыслу, чем заменяющий его предмет.

См.: Дешарне Б., Нефонтен Л. Символ. М. : АСТ; Астрель, 2007. – С. 63.

Разработка данной тематики в неоплатонизме приводит к понятию архетип, который позже у К. Г. Юнга связывается с символом психического типа. Отсюда возникает два принципиально разных понимания символа:

космическое и психическое. Космическое начинается в архе античной философии и продолжается в сущности природных законов современной науки, причем в максимально чистой форме эта линия выступает в математической символике. Психическое понимание символа выступает в психоанализе и дано как бессознательное индивидуальное у Фрейда и коллективное у Юнга.

В теологической трактовке символ есть выражение божественного, или природы Бога и человека, а его познание является самым эффективным и глубинным пониманием этой природы. Уже в римской философии считалось, что символ пробуждает душу, таким образом, символ соединяет действие и сакральное10.

Также к сакральному и теологическому пониманию символа относится инициация как подоплека символа. Символ в прохождении обряда инициации означает некий переход, тайный для непосвященных. Обряд перехода в принципе отражает переход из обыденности или непосредственного потребления к более высокому уровню социальности - к символическому или статусному потреблению, которое для непосвященного только знак, а для прошедшего инициацию – приобщение к новому невидимому смыслу тоже предмета потребления. В этом смысле символ может означать инициацию потребителя в символическое потребление. Между посвященными возникает особенный язык, понятный им, но непонятный другим. Другой понимает далеко не все, о чем разговаривают посвященные, так как не владеет кодами интерпретироваться по-разному, в том числе в рекламной коммуникации, и один и тот же предмет потребления наделен для разных потребителей неодинаковым смыслом. Отличие рекламного сообщения, видимо, заключается См.: Дешарне Б., Нефонтен Л. Символ. М. : АСТ; Астрель, 2007. - С. 75.

в том, что это посвящение может выбирать для себя сам потребитель или отторгать.

аллегорический метод создания и чтения произведений, когда параллельно существует буквальный смысл, аллегорический, моральный и сверхсмысл11.

Путь символического познания здесь означает экзегезу, понимание целостного смысла разного уровня путем погружения в понимание текста.

В итоге символ связывается с чувственным познанием или феноменом, а «символика превращает феномен в Идею»12. А так как символ исходит из естественной связи, которую разум пока или вообще не может схватить, символ возвращает к природе, напоминает о ней, он становится эманацией человеческого духа, а в современной коммуникации - человеческого уникального мира индивидуальности.

Здесь уместно вспомнить мнение Э. Кассирера, о том, что в немецком языке символ (Sinnbild) состоит из образа (Bild) и смысла (Sinn), а человек – к самораскрытию.

Если символу присуще естественное и природное целое, которое схватывается человеком, то в нем исходно задано транссубъективное универсальных констант человеческой природы. Поэтому выход за пределы непосредственного потребления в символическое превращает потребление от непосредственных потребностей символическом потреблении человек начинает улавливать целое собственной природы.

В психоанализе символы отражают то, что человек боится проговаривать или что существует в коллективном15, а не индивидуальном бессознательном.

См.: Дешарне Б., Нефонтен Л. Символ. М. : АСТ; Астрель, 2007. - С. 106.

Там же. - С. 113.

Кассирер Э. Философия символических форм.: в 3 т. СПб., 2002. Т. 3. - С. 47.

По мнению З. Фрейда. См. : Фрейд З. Психология бессознательного. М. : Просвещение, 1989.

Причем, по мнению Ж. Лакана, структура этого символа подобна структуре языка. В итоге в символе можно видеть машину разного рода. Одна генерирует душевную энергию и трансформирует низшую энергию либидо в высшую форму духовности17. Другая, по мнению С. Московичи создает богов, на современный лад18.

Отсюда следует, что символ не помещается в содержание знака, а превосходит его по объему, он всегда остается не до конца понятым, и в силу этого символ оказывается процессом, создающим новое из собственного содержания, причем в разных людях и культурах в различных предметных рядах. Как посредник между сознательным «Я» и бессознательным «я» символ становится траектом19, взаимодополняющим обе стороны посредничества и коммуникации. Символическая коммуникация в этом случае оказывается намекающей и развивающей обоих участников сообщения. Символ как траект примиряет и порождает. Символическая конструкция – это врожденный человеку единый механизм порождения нового, в широком виде реализуемый в мифах. По мере становления науки из нее отделяется рассудок, который стремится заместить неопределенность чувственности и взять исключительно на себя функцию развития и репрезентации знания и мира. В итоге полученные знания, с одной стороны, становятся рациональными и, значит, однозначно применимыми, но, с другой – утрачивают возможность развития и схватывания целого.

По мнению К.Г. Юнга. См. : Юнг К. Человек и его символы. Санкт-Петербург : Б.С.К., 1996.

Лакан Ж. Семинары по психоанализу. См. : Лакан Ж. Семинары. Кн. 1. Работы Фрейда по технике психоанализа (1953-54). Москва : Гнозис, Логос, 1998., также : Лакан Ж. Семинары.

Кн.2. Я в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Москва : Гнозис, 1999.

См. : Юнг К. Человек и его символы. Санкт-Петербург : Б.С.К., 1996.

См. : Московичи С. Машина творящая богов. Москва : Центр психологии и психотерапии, 1998., также Московичи С. Век толп. Москва : Центр психологии, 1996.

Это понятие вводит Дж. Дюран, оно объясняется на с. 32 работы.

Структуралисты К. Леви-Строс20, Р. Барт21 пытаются этот символ представить как структуру, предзаданную нашему восприятию и познанию.

Своеобразное положение символ занимает и относительно языка. В языке смыслы у слов уже установлены, а у символа они меняются22. Таким образом, символ становится праязыком, который, с одной стороны, только начинает или еще продолжает формироваться в смыслах и знаках, а с другой – отражает более глубинный и естественный человеку стиль языка, который не зациклен на точном значении слова и подразумевает расширение его смысла.

освобождения человека от непосредственных потребностей происходит усиление ранее игнорировавшихся символических смыслов мышления и существования человека.

Наука Нового времени исходно отвергает символ, стремясь построить научную картину мира на противоположных, рациональных закономерностях.

Символ надолго отодвигается в область художественного и религиозного знания и мышления. Однако по мере распространения производства на сферу потребления человека и по мере выхода этого производства из первичной формы удовлетворения потребностей выживания в удовлетворение более высокого уровня потребления, в самом производстве и потреблении возникает сфера неопределенности, причем для каждого индивидуума своеобразная.

В таком многообразии и невидимости потребления символического и видится символ природы человека. Рекламная коммуникация в этих условиях перестает работать на конкретные заказы и рациональное планирование потребления, она реагирует на методы координации потребностей и желаний человека по выбору товара и предпочтению его явных или неявных свойств.

От первичного потребления с его первичной формой, когда доминируют первичные потребности выживания, происходит переход к символическому См. : Леви-Стросс К. Структурная антропология. Москва : Наука, 1985.

См. : Барт. Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. Москва : Изд. Им.

Сабашниковых, 2004; Барт Р. Избранные работы Семиотика Поэтика. Москва : Прогресс, 1989; Барт Р. Мифологии. Москва : Сабашников, 1996.

потреблению, т. е. возвращение символа, а на его основании в потреблении возникает новая форма символического или невидимого для системы потребления, которая уникальна и индивидуальна для каждого потребителя и выходит за пределы рациональной системы, т. е. не может быть просчитана рационально системой. Теперь потребностью руководит некий невидимый смысл, который индивидуален и уникален, но не осознается ни системой, ни потребителем.

У Э. Кассирера даже в науке мысль опирается на символические формы, благодаря чему получает завершенность в себе и полноценную модель реальности вне себя23. При этом мысль выходит за пределы реальности и обращается к миру знаков, что позволяет ей сделать прорыв от явления к сущности.

Итак, символ подразумевает за оберткой рациональных и однозначных предметов, данных непосредственными формами знаков и коммуникации, невидимые смыслы в их целостности.

У Э. Кассирера исследуется процесс познания с точки зрения его символьной структуры. Исходное, наивное представление о мире человека связано с ощущениями о вещах. Объект уже требует перехода от тождества к представлению. Человек понимает, что видимое им не является предметом, что он видит знаки, отображающие некие свойства предметов. «Мы, таким образом, познаем не «предметы», а предметно, создавая внутри равномерного течения содержаний опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи»24. Здесь возникает символическая форма познания, когда за свойством стоит существование, а за предметом определенная целостность опыта и мира. Это схема символизации в познавательном процессе.

См. : Дешарне Б., Нефонтен Л. Символ. М. : АСТ; Астрель, 2007. - С. 139.

Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. т.3. Феноменология познания. М. ;

СПб. : Университ. книга, 2002. - Т. 3. - С. 45.

Кассирер Э. Познание и действительность. М. : Алетейя, 2001. - С. 348.

Итак, наши представления – только знаки, которые не требуют материального сходства элементов, «а лишь соответствия в структуре» 25. Таким образом, фиксируется не вещь, а лишь отношения вещей. «Мы посредством наших представлений не познаем прямо действительности в ее изолированных, в себе сущих свойствах, но познаем зато правила, которым подчинена эта действительность и сообразно которым она изменяется»26.

При восприятии знаков рекламы человек должен идентифицировать свое через данное чужое. Это отношение предполагает, во-первых, правила данного, предлагаемого товара, во-вторых, собственные свойства относительно потребности, на базе которой разыгрывается рекламное предложение, в-третьих, некую символическую, невидимую действительность, которая так же, как и действительность в процессе познания дана неявно. Оставаться в этом символическом процессе восприятия рекламного сообщения можно, только и закономерностью идентификации «Я». Внимание должно быть двойным, это и создает символ. Причем для потребителя и рекламодателя он устроен обратным образом. Для рекламодателя понятным является закономерность товара, а невидимым реакция «Я» потребителя. Для потребителя, наоборот, явно дано собственное желание или нежелание, а невидимым остается символическая возможность, которая только предлагается. Некоторые новаторские предложения уже своим подталкиванием побуждают покупать товар, тут потребителю достаточно только напоминания о возможности символического потребления. Но чаще возникает коллизия между тем, что предлагается в символическом аспекте товара, и тем, что откликается в самом потребителе. В этом случае потребитель сталкивается с тем, что себя самого он не знает до конца и видит себя как невидимое, как некий новый, глубинный коммуникацией. Понятно, что при непосредственной потребности и выборе под Кассирер Э. Познание и действительность. М. : Алетейя, 2001. - С. 348.

ее действием символическая коммуникация отодвигается на второй план и не руководит потреблением, но по мере ее удовлетворения эта символическая коммуникация выдвигается на первый план.

Таким образом, символическая коммуникация внутри потребителя может запускаться в разных качествах. Ее свойство – отношение явного и неявного или видимого и понятного, с одной стороны, и невидимого и непонятного, с другой, - может возникать из разных отношений:

– может возникать символизация собственной символической потребности, в этом случае акцент в коммуникации делается на невидимом себе;

– может возникать невидимое поле в рамках рекламного предложения, и тогда акцент делается на новые свойства товара, которые связаны со статусом, и его свойствами, но не с его потребительной привлекательностью;

– может возникать невидимое в протестной форме за пределами рекламного предложения как переход за границу рекламного сообщения, потребитель в этом случае ищет альтернативы вне предложения, но само предложение его подталкивает на этот поиск.

Во всех случаях возникает индивидуальная символизация как соотношение данного или представленного смысла и невидимого, но подразумеваемого. Мы рассматриваем именно эти три ситуации потому, что они являются не полным перечнем, но некой системой разных состояний потребителя в символической коммуникации.

Соответственно для восприятия каждого типа состояния потребитель имеет в себе толерантность и идентификацию соответствующего типа.

В первом случае толерантность завязана на идентификацию и на себя и свои желания. Толерантность в этом случае раскрывает собственное «Я» для поиска предмета, удовлетворяющего новые желания, открывающиеся в «Я».

Толерантность способствует интерпретации «Я» и его желаний, т. е. допускает изменение «Я».

Во втором – идентификация выступает опосредующим звеном. Понятно, что новые свойства товара как-то связаны с желанием «Я», но они возникают из сосредоточения внимания на товаре, а не на «Я». В этом случае толерантность удерживает внимание «Я» в рамках коммуникативного сообщения.

Наконец, в третьем случае «Я» полагается не столько через идентичность самого «Я», сколько на идентичность мира «Я». Здесь толерантность по отношению к сообщению имеет минимальное проявление.

Существенное общее свойство символического отношения состоит в том, что оно не является полностью рациональным. Тот же потребитель, который будет искать рациональности в появлении и детерминации невидимого контекста символического сообщения (в себе или в проекте предлагающего товар продавца/производителя), не сможет понять его смыслов. В данном случае необходим переход от знания к пониманию.

Рациональность отражает законы, которые существуют преимущественно в рамках видимого и в меньшей степени в рамках невидимого смысла.

Закономерности позволяют предугадывать события и желания, но для этого необходимо идентифицировать смысловое содержание желания. В этом случае невидимое приобретает собственную предметность.

Установим, что в дальнейшем мы выражаем предметность видимого мира через знания, а смысловую предметность – пониманием невидимого мира.

Невидимый мир, выраженный символом, не может быть схвачен по частям, так как целостен и понимается значительно позже и сложнее мира явлений видимого порядка.

В символе соединяется рациональное видимое и иррациональное целое и невидимое, и диалог между этими частями должен быть диалогом разнородных элементов. Познавательный процесс, направленный на получение знания, смотрит на символ как на процесс приближения к истине – от явления к сущности. Но в символе возможны разные формулы движения мысли и мыслительные действия. Жильбер Дюшан строит социологию восприятия на разведении двух форм воображаемого, отталкиваясь от различения Платона:

«eikasia и fantasia». В первом случае воображение настроено на точную передачу действительности, и человек воспринимает мир как реальный (от слова eikasia – образ, икона, образец, эталон). Во втором случае господствует фантазия, и установка передачи и отображения мира снимается27.

С точки зрения познания - это испорченный познавательный процесс. Такого рода помехи должны сниматься.

Однако с точки зрения самопознания в самом этом искажении, или антропологическом компоненте восприятия и воображения, присутствует природное качество человека, и он может также стать предметом анализа (как процесс восприятия и искажения, так и стоящая за ним природность человеческого качества).

Первый познавательный процесс предполагает очищение восприятия и образа науки от антропологического дефекта или помехи и движение к чистому образу явления. Это движение подразумевает разделение сущности и явления (хотя соотношение этих двух категорий шире выбранного типа искажения). Итог очищения – видимость сущности, некая закономерность, игнорирующая помехи восприятия.

Второй процесс опирается на соотношение феномена и ноумена28.

В символе дано соотношение феномена как целостного проточувственного и исходно внерационального единства и ноумена как созданного под этот но соответствующего всегда лишь частично. Поэтому столкновение феномена и ноумена всегда расширяет поле ноумена, но и открывает новые горизонты феномена. Сам по себе феномен не разрывает сущность и явление, в нем происходит иной познавательный процесс – прорастания чувственного восприятия, параллельного с ноуменальным, рассудочным осмыслением реальности. Экзистенциальная философия ставит такой феномен, который См.: Дугин А. Лекция № 2: Социология воображения (курс «Структyрная социология») (04.03.09). URL: http://konservatizm.org/speech/dugin/090309181250.xhtml (дата обращения 24.07.2012).

покажет сущность непосредственно в самом себе29. Не вдаваясь в структуру и особенность этого типа познания, отметим, что в символе присутствуют оба типа, первый опирается на его рациональную часть, второй – на феномен.

Так как мы живем в мире познающего субъекта, то в символах, тиражируемых рекламой и наукой, должна преобладать общая тенденция усиления рациональной составляющей и освоения феномена ноуменом.

Символ, соединяющий в себе два движения, имеет тенденцию к вырождению феномена в пользу ноумена.

Так, Дж. Дюран создает понятие «траект». Его этимология предполагает общность с субъектом и объектом: ект – класть или бросать; суб – под, подлежащее или субъект; об – перед, лежащее перед, или предмет; и тра – между, положенное между30. Сюда же можно еще положить про-ект, то, что лежит после, что выводится или планируется. Траект как «положенное между»

подразумевает нечто между субъектом и объектом, но «между» может подразумевать некий синкретичный процесс между рациональным и иррациональным компонентом символа.

Между объектом и субъектом располагается антропологическая система человеческой телесности, например, связь с органами чувств, которыми он воспринимает, если подразумевать рациональный компонент, или человеческие потребности и шаблоны восприятия, если подразумевать иррациональный компонент. В антропологическом траекте эти компоненты создают структуру восприятия. «"Траект" - это схема, маршрут, «траектория», которая предопределяет структуры и структурные ансамбли, режимы и группы форм, динамические взаимодействия и столкновения, оппозиции и сближения, но ничего не говорит об идентичности того, что в этом траекте участвует? так как эта идентичность есть не нечто постоянное, но следствие, результат самого Кант И. Рассуждение о феномене и ноумене. В работе «Критика чистого разума» // собр.

Соч в 6-ти тт. - Т. 3.

См.: Хайдеггер М. Бытие и время. Раздел о феномене и феноменологии. С. 17-36.

См.: Дугин А. Лекция № 2: Социология воображения (курс «Структyрная социология») (04.03.09). URL: http://konservatizm.org/speech/dugin/090309181250.xhtml (дата обращения 24.07.2012).

траекта. Объект и субъект суть функциональные следствия антропологического траекта, они им конституируются как ролевые идентичности»31.

идентификации себя, своих целей, потребностей и состояния из единства рационального и иррационального, данного в символе. Если мы рассматривает траект в среде рекламной коммуникации, то следует указать, что он порождает идентификацию. В качестве примера можно привести некий рекламный образ, дающий единство рационального и иррационального в образе близкого и вызывающего сопереживание и сочувствие потребителя, человека. Этот образ другого человека, на которого потребителю хочется или, наоборот, не хочется походить, вызывает особенное чувство родства и необходимость отделения о человека, подобного себе. Эта необходимость провоцируется рекламой в том смысле, что она показывает близость, задевает некие желания и вызывает сочувствие. В этом смысле реклама становится механизмом, запускающим идентификацию потребителя.

Реклама с предметом и связанным с ним образом потребителя как бы проникает в нерасчлененное, символическое единство потребителя, схватывает к идентификации себя, отделении своего и рекламируемого, т. е. к уточнению самости, и не всегда в контексте очищения от антропологического траекта, не всегда в направлении разделения рационального и иррационального. В этом специфика рекламы и потребления в отличие от познания.

По утверждению Дюрана, символ зависит от культуры 32, но рекламная коммуникация в символическом обмене создает новую культуру, новый тип символизации, существенным моментом которой является не познавательная, а экзистенциальная направленность в смысле поиска собственного мира и реализации себя в контекстах символического смысла. Человек постигает Цит. по : Дешарне Б., Нефонтен Л. Символ. М. : АСТ; Астрель, 2007. - С. 152.

имманентную природе человека структуру, он основание точности интуиции.

Значит, символ не искусственно сконструированный знак, а он стихийно формируется в душе человека и сообщает то, что иначе не сообщить, он помимо рационального смысла имеющихся процессов, налагает на них собственный, по иному коду.

В этом смысле символ окно в природу и экзистенцию отдельного человека, но при этом он имеет способность заражать другого34. Однако символ только открывает уже подразумевающийся смысл, но не меняет его. Он тесно связан с традицией, его целостность не позволяет существенно меняться смыслу, положенному в невидимую часть символа. Изменения при понимании символа касаются не столько его смысла, сколько прорыва воспринимающего к этому смыслу, т. е. не в смене смысла, а в смене интерпретации смысла.

методологическое и философское значение. Этот аспект его воздействия проявляется по-разному в разных философских направлениях. Наиболее актуальными для нас являются герменевтический и постмодернистский подходы. Представителем герменевтического подхода выступает П. Рикер, а постмодернистского – Ж. Бодрийяр.

Для П. Рикера символ становится ключевым понятием его методологии:

«Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый.

герменевтическое поле»35. Герменевтика занимается ситуациями, в которых есть многосмысловой контекст, или «многосложный смысл», который и обнаруживает интерпретация. В символическом потреблении такой смысл См.: Дешарне Б., Нефонтен Л. Символ. М. : АСТ; Астрель, 2007. - С. 160.

См.: Там же. - С. 173.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. : Academia центр, 1995. С. 18.

налицо. Таким образом, рекламная коммуникация должна быть осмыслена и с точки зрения формирования в ней смыслов как для потребителя, так и для общества.

Здесь возникает синонимия между символом и интерпретацией. «Так интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов»36. Отметим, что в рекламной коммуникации есть многосложный смысл. При этом символ сохраняет и роль проводника в новое пространство, становясь опорой процесса инициализации. Таким образом, если для Г. Башляра символ порождает грезы37, то для П. Рикера – символ порождает герменевтические размышления.

П. Рикер предлагает длинный путь к экзистенции человека, в нашем случае к экзистенции, т. е. онтологии, потребителя. Он предполагает на этом пути три шага: семантический, рефлексивный и экзистенциальный.

На семантическом плане Рикер ищет возможности использовать аналогию для воспроизводства ситуации совпадения в коммуникации нескольких смыслов. Это ситуация интерпретации, или показ скрывая. Символы такой интерпретации, по мнению Рикера, приходят вместе с языком, точнее в языке они становятся доступными для другого38. Пока двусмысленность не выявлена в языке, нет осознания и понимания разницы между мною и другим.

двусмысленности интерпретации и символа: «различение двусмысленности двух родов – двусмысленности, возникающей от возрастания смысла, с которой имеют дело экзегетические науки, и двусмысленности, связанной с неясностью смысла, которой занимается логика, не может быть оправданным в одном семантическом плане. Не может существовать двух логик на одном и том же Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. : Academia центр, 1995. С. 17.

См.: Башляр Г. 1) Грезы о воздухе. Опыт воображения движения. М. : Гум. лит, 1999;

2) Земля и грезы воли. М. : Гум. лит., 2000; 3) Вода и грезы. Опыт воображения материи. М. :

Гум. лит, 1998.

См.: Рикер П. Конфликт интерпретаций. - С. 17 – 18.

уровне»39 – указывал Рикер. Собственно рекламная коммуникация может порождать и ту и другую двухсмысленность, и она становится символической только в первом случае, но для этого сам потребитель должен предпринять рефлексию собственного состояния. Углубление смысла подразумевает выделение себя относительно другого.

в психоаналитической рефлексии двойственности смысла. Укорененность желания в языке, по мнению Рикера, дает объективную опору для экзистенции40. Рикер разводит «место», где «обитает» сознание, и «место», где образуется смысл. В последнем случае реализм и экономизм бессознательного освобождает его от предрассудков «Я». З. Фрейд, по его мнению, ставит вопрос о соотношении значения и желания. Если мы говорим об усилии, то говорим о перспективе, если о желании, то о недостатке. В итоге «Я» сознательного сменяется «я» бессознательного, которое существует в новой логике интерпретаций. Причем интерпретации одна за другой меняются. Более того, они могут направляться как в прошлое, порождая «археологию субъекта», так и в будущее – это другая герменевтика «феноменологии духа», или «телеология субъекта»41. Рикер сопоставляет регрессивное движение Фрейда, необходимое для освобождения от «Я», и прогрессивное движение Гегеля.

В первом случае интерпретация находит сокрытое, или то, что спрятано за «Я», во втором – каждая фигура раскрывается в том, что следует за ней. Рикер настаивает, что тут движение духа идет через ряд образов, т. е. через интерпретацию или символ. Символ и ряд интерпретаций становятся методологией герменевтического движения в поле смыслов. Кроме того, Рикер добавляет третий уровень экзистенциального плана – религиозный, где символизация касается сакрального. В итоге экзистенциальный план состоит из Рикер П. Конфликт интерпретаций. - С. 29.

См.: Там же. - С. 30.

См.: Там же. С. 31 – 33. В «телеологии субъекта» Рикер имеет в виду не цели «Я», а цели природного «я».

диалектики трех уровней: археологии, теологии и эсхатологии, но главное, что они могут быть онтологией только в символических фигурах42.

Таким образом, в экзистенциальном плане существенным моментом раздваивается, она должна из сознательной стать символической, а ее формой должна стать интерпретативная диалектика соотношения этих двух «я». Для такой двойной идентификации необходима толерантность сознательного «Я» по отношению к телеологическому, экзистенциальному «я».

и «я» бессознательного не дает равновесия в диалектической фигуре психоаналитический образ бессознательного «я» экзистенциальным образом «я», такого «я», из которого, по словам Хайдеггера, временит будущее 43.

Бессознательное «я» отражает прошлое духа, то, что он скрывает от себя, благодаря подавлению культуры, а в «я» экзистенциальном сокрыто нечто, что толкает человека создавать собственный проект себя и мира. Это то, что, по словам Рикера, последует за «я», в противовес бессознательному психоанализу как тому, что «я» предшествует. Соотношение между «я» психоаналитическим предшествующим, или «я» «археологии субъекта» и «я» экзистенциальным, последующим, или «я» «телеологии субъекта» отражает структуру символа.

Этот символ объединяет предшествующее и последующее в интерпретативной «я» противостоит сознательному «Я» как полноценное, невидимое для сознания единство. Но и отношение цельного «я» и сознательного «Я» также является символом и реализуется в ряде интерпретаций.

Итак, в семантическом плане коммуникация дает содержание и двойной смысл или двусмысленность сообщения коммуникации, в рефлексивном плане происходит разделение двух типов неясностей, акцентируется внимание См.: Рикер П. Конфликт интерпретаций. - С. 36.

См. : Хайдеггер М. Бытие и время. - С. 113.

на возрастании (воспроизводстве) нового смысла. В экзистенциальном плане происходит разделение себя и мира, своего и чужого понимания смысла. Но главное тут в новом типе расщепления «я» на «Я» сознания и цельное «я» бессознательного и экзистенциального. Такое расщепленное «я», составляет суть онтологии бытия у П. Рикера.

Для нас этот вывод показывает герменевтическую методологию анализа символической коммуникации в соответствии с психоаналитическиэкзистенциальной интерпретацией цельного «я». Что касается идентификации, то она является идентификацией не «Я», а цельного «я». Что касается толерантности, то она соединяет не «я» и другого, а «Я» и цельное «я». Это на материале проявления ее в символическом потреблении.

Итак, среди синонимов символа в семантическом поле данный термин занимает особенное положение, он подразумевает два смысла у некоего символического предмета или понятия. Символ выступает посредником между и невидимым значением. При этом невидимый смысл должен быть произвольным, а не искусственным. Он не может быть сконструирован искусственно. Невидимый смысл должен обладать целостностью, которая заведомо превышает видимое содержание символа. Невидимый смысл должен появляться из души человека, и по мере его понимания возникает ситуация генерации смыслов, которые постепенно отодвигают видимые смыслы символа на второй план.

Между тем возникающая наука, тяготеющая к законам рациональным и наглядным, вытесняет символ в сферу художественного и религиозного творчества. Поэтому в сфере познания символы четко разделены по смыслам:

рациональный смысл противостоит иррациональному. Не так в мифологии.

Например, архе античных философов выступает единым невидимым смыслом, отображаемым в конкретной стихии, а полностью проявляющим только в их совокупности. Только отход от чисто рационального толкования символов приводит к идее иной рациональности, иной логике, которая дана через символ.

Эта логика соединяет в себе чувственное и рациональное, рациональное и интуитивное и выглядит по своей структуре как серия интерпретаций.

Символ всегда часть невидимого и цельного мира, сокрытого за событием, в котором является символ как его часть. Символ также выступает в качестве проводника инициации, т. е. перехода человека воспринимающего из одного состояния (обычно обыденного и рационального, опирающегося на видимые смыслы) в иное состояние, в котором становятся понятными невидимые аспекты смысла, и эти аспекты превращаются во все более и более глобальные и глубинные по мере погружения в них.

Аналогичное явление происходит с потреблением человека. По мере освобождения человека от непосредственных потребностей, вокруг которых изначально и конструируется потребление, возникают иные, статусные символы, определяющие потребление индивидуума все более активно, преодолевая зависимость от непосредственных потребностей. Таким образом, само потребление перерождается – оно переходит из непосредственной фазы в символическую. При этом его структура меняется. Эта структура задается иным взглядом на собственное «Я», взглядом, который полагает само сознательное «Я» как другого в себе самом. Это предполагает анализ иной схемы толерантности и требует изучения толерантности в этом широком, символическом контексте.

Символ в герменевтической интерпретации дает новую онтологию, или пространство бытия «я». Во-первых, он отрицает «Я» сознания. Отсюда на первых порах следует онтология психоаналитической интерпретации, или противопоставление «я» бессознательного и «Я» сознательного. Но это отражает прошлое субъекта, или его археологию, кроме этого противопоставления, в символе возникает иное «я» – экзистенциальное, которое не предшествует, а предполагается из сознательного «Я». Это экзистенциальное «я» составляет особенную телеологию субъекта, но не телеологию осознанных им целей, а телеологию его смысла.

Разрыв между прошлым и будущим «я» приводит к распадению пространства символа, и к его вырождению. В то же время единство символа, данное как исходное и отраженное в герменевтической интерпретации как способе его существования для себя и для другого, порождает цельное «я», включающее в себя и прошлое, и будущее как стороны интерпретации символа.

Соединение символа в его исходное единство, удерживаемое в символе и реализуемое в интерпретации, говорит о том, что коммуникация между «Я»

интерпретаций. Цельное «я», соединяя в себе символьное прошлое и будущее, выступает как невидимый смысл символа, который превосходит по глубине и мощи рациональное и понятное содержание предмета сознания, или символа в сознательном понимании. Различие сознательного и символического понимания также дано в интерпретациях символа.

Таким образом, «Я» как бы имеет тенденцию постоянного дополнения в символическом потреблении со стороны прошлого, или археологии и со стороны будущего, или телеологии. А коммуникация символического типа одновременно является коммуникацией между прошлым и будущим «я», а также между «Я» сознания и цельным «я». В этом случае коммуникация в рамках должна быть интерпретацией по своей структуре. Символические смыслы взаимодействуют в схеме интерпретации.

В такой интерпретативной формуле соединения «я» прошлого (археологии) и «я» будущего (телеологии) в цельном «я», а также «я» цельного и «Я» сознания в индивидуальности раскрывается поле порождения смыслов в символической коммуникации. Это смыслы, которые объединяют археологию духа, телеологию духа и сознание. При достижении такого объединения можно говорить об истинном символе, или истинном смысле символа.

Символическая коммуникация в интерпретативной формуле является стержнем понимания символического потребления. Само же символическое потребление реализуется через новые формы толерантности и отношения к сознательному «Я», следующее из новой онтологии субъекта. Это, прежде всего, коммуникация между разными типами «я», а также толерантность между ними. Таким образом, символическое потребление ставит задачу переосмысления схемы толерантности как условия символического потребления.

§ 2. Толерантность как развивающаяся система Корни для анализа работы символического потребления предполагаются в работе языка, в котором укоренены желания личности. Такую методологию предполагает П. Рикер и его версия герменевтики, позволяющая строить синтетический образ символа в пространстве сознательного и бессознательного, а также учитывать иной механизм отношения к себе в ситуации доминирования невидимого смысла. Это отношение к себе как к другому порождает потребность переосмысления понимания толерантности, потребность ее осмысления как целостной системы, особенно в ситуации выхода «я» за рамки рациональной логики в символическом потреблении.

Исходно термин «толерантность» возникает в биологии и обретает иммунологический смысл, а потом переносится на отношения между людьми.

Если в биологии термин «толерантность» распространен, то можно обратиться к «Биологическому энциклопедическому словарю. Там действительно толерантность встречается часто и в разных производных. Например:

баротолерантные бактерии – те, которые способны расти при повышенном давлении44. Другой пример: бифидобактерии, несмотря на анаэробность, толерантны к присутствию кислорода, т. е. избегают кислорода, но не погибают Биологический энциклопедический словарь / гл. ред. С. Гиляров. М. : Совет.

энциклопедия, 1989. - С. 51. Баро – давление, например, барометр – устройство для измерения давления.

в его присутствии45. Главное определение толерантности – это свойство иммунитета, которое заключается в двух процессах: во-первых, избирательное отсутствие ответа, во-вторых, аллергия, или избегание: «иммунологич.

толерантности, которая выражается в избирательном отсутствии ответа на данный антиген (толероген) при повторной встрече; возникновение аллергии – повышенной чувствительности к специфическому антигену»46. Вообще «иммуногенность антигена и форма иммунного ответа, которую они вызывают (образование антител, клеточный иммунитет, аллергия или толерантность), зависят от степени чужеродности антигена»47. Более того, иммунная реакция запоминается и порождает «толерантную память»48. Суть толерантной иммунологической памяти заключается в «экранизации антигена», отвечающего за определенные внешние интервенции в организм. Это актуально, например, при вынашивании ребенка, когда антигены матери могут уничтожить плод, еще актуальнее - это при вынашивании близнецов, когда их организмы могут уничтожить один другого49. Подобная проблема еще более актуальна при переливании крови и пересадке органов.

Итак, толерантность в биологии, во-первых, связана с иммунитетом, вовторых, она ставится в один ряд с аллергией, избеганием и образованием антител. Следовательно, иммунологический аспект толерантности подчеркивает способность к выживанию при вторжении внутрь организма инородного тела, а также способность к сохранению инородного в своем организме.

Этот контекст сохраняется как основание явления, переносимого в антропологическую сферу, например, в «Большом энциклопедическом словаре»

Биологический энциклопедический словарь / гл. ред. С. Гиляров. М. : Совет.

энциклопедия, 1989. - С. 73.

Там же. - С. 225.

Там же. - С. 30.

См.: там же. - С. 227.

См.: там же. - С. 636.

«Толерантность (от лат. Tolerantia – терпение) - 1) иммунологическое состояние организма, при котором он неспособен синтезировать антитела в ответ на введение определенного антигена при сохранении иммунной реактивности к другим антигенам. Проблема толерантности имеет значение при пересадке органов и тканей ; 2) способность организма переносить неблагоприятное влияние того или иного фактора среды ; 3) терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению»50. Тут нет указания, что терпимость к другому в себе, т. е. толерантность ограничивается наличием другого рядом с собой, а как быть, если другой уже внутри себя? Возможны два варианта поведения – или смирение и ожидание (тогда наличие другого означает болезненное дискомфортное состояние), или адаптация и повторение другого в себе самом, или преодоление другого так, чтобы он вошел в структуру себя.

Сразу можно противопоставить два полюса понимания толерантности:

терпение (или буквальная толерантность) и интерпретация (или онтологическая толерантность). В первом параграфе указывалось, что единое невидимого смысла выступает как двусмысленное цельное «я», и терпимость внутри этого «я» должна быть дополнена взаимной терпимостью цельного «я» и «Я»

сознательного. В данном случае в символе «Я» сознательное «открывает»

в себе самом иррациональную составляющую, выходящую за пределы сознания. Форма этой толерантности является интерпретативной.

На другом полюсе буквального понимания толерантности выступает сравнение и отождествление ее с терпимостью. Перенос смысла иммунитета на социум приводит к некоторому искажению понимания термина. Отчасти этим обусловлено сравнение термина «толерантность» с термином «терпение».

Часто анализ термина «толерантность» начинается с этимологического смысла, Большой энциклопедический словарь. URL: http://sbiblio.com/biblio/content.aspx?dictid=8& wordid=289658 (дата обращения 30.01. 2012) и при этом толерантность сопоставляют с русским словом «терпение». Сравним по словарю В. И. Даля терпение и толерантность51.

Итак, например, у С. А. Сидеренко возникает связь: «Толерантность – терпимость – терпение по милосердию, снисхождению»52. На самом деле религиозный аспект терпения как мучения и смирения – один из затрагиваемых Далем, важным моментом является также аспект ограниченного срока терпения. Даль приводит следующие поговорки: «Час терпеть, а век жить», «Терпя и камень треснет», «Не вытерплю, скажу! Дотерпелись донельзя.

Истерпелись мы, не стало терпения. Натерпелись нужды. Обтерпишься, и в аду ничего! Оттерпимся, и мы люди будем. Потерпи на мне должок». Отсюда следует, во-первых, восприятие терпения как негативного состояния неправильного, во-вторых, временного состояния, ибо правильное и нормальное все равно станет главным, а то, что терпится, облагораживает и другого и себя и убеждает в правильности только сильнее. Это полагает терпение как временную уступку, и терпение выступает, по сути, ожиданием возвращения нормального. То есть терпение не есть жизнь, оно не должно быть слишком длительным.

Кроме того, есть разные причины терпения, прежде всего, терпение есть ожидание чего-то позитивного: «Терпеть не беда, было б чего ждать. Терпи, казак, атаман будешь!».

В то же время есть вещи, которые нельзя терпеть: «Я не терплю грубиянов.

Ворам терпеть, самому воровать (пропадать). Этой обиды не стерплю.

Никакого терпения нет, нельзя терпеть. Всякому терпению мера».

Терпение нужно для принятия решения, тогда оно равносильно раздумью:

«Спешить нечего, а потерпи. Лучше самому терпеть, чем других обижать».

Наконец, в некоторых ситуациях и от некоторых людей приятно и потерпеть:

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4-х т. М., 1994. - Т.4. - С.755.

Сидоренко С. А. Толерантность и межкультурная коммуникация // Вестн. ЮРГТУ (НПИ) 2001. - № 2. - С. 34.

«Стерпится, слюбится. От того терплю, кого больше люблю». В последнем случае терпение имеет переносный смысл, ибо оно уже не мука, а радость.

В целом терпение очерчивает круг вещей, к которым человек относится терпимо, и круг, где терпение неприемлемо или уже не воспринимается как таковое. Тут также есть аспект, который не выделен, что другое проникает в «Я».

В этом контексте интересно и слово «терпкий», по существу сходное по составу с «терпением». Оно означает вкус пока незрелого плода, о членах:

деревенеет от неподвижности, или пальцы на морозе терпнут, а потом по члену словно мурашки бегут. Это состояние резко выделяется временностью и незрелостью, терпкое означает недозрелое и преходящее. Это то, что легко и понятно, почему терпеть, так что результат терпения в данном случае очевиден.

При применении слова «терпение» как аналога толерантности надо иметь в виду, что толерантность часто означает не кратковременное, а постоянное состояние, поэтому термины оказываются несопоставимы во временном изменение себя и другого, терпение же отторгает изменение себя и предполагает в основном изменение другого, более того, терпение имеет ярко выраженную оценочную модальность. Оно относится только к процессам, понятным по результату и правильным, но еще не оконченным.

Понятое так терпение достойно человека, а толерантность часто выступает его заменителем, несмотря на относительную противоположность терпению.

В этом случае, принимая терпимое за временное и исправимое, человек заблуждается, в толерантности ему приходится сталкиваться с постоянным и неизменным, но отторгаемым его нормой и привычками.

Итак, толерантность по содержанию и временному характеру принадлежит к противоположным случаям жизни по отношению к терпению, поэтому и длительным. Временность снимает изменчивость «Я» навстречу другому.

В терпимости длительным принято «Я», а временным – другой.

Вернемся к анализу толерантности в обществе. И. И. Демидова отмечает, что в последнее время в связи с процессами глобализации и миграционными потоками возрастают этнические конфликты54, поэтому все шире становится от терпения как пассивного пережидания. При этом активность толерантности направлена не на отторжение иного, а на его принятие55. В этом контексте толерантность определена как некая направленность изменения отношения своего и чужого.

А. Г. Асмолов рассматривает толерантность в разных контекстах:

эволюционно-биологическом, этическом, политическом, психологическом и педагогическом как: 1) сохранение генофонда; 2) непреходящая ценность каждого человека; 3) допущение в обществе инакомыслия.

«1. Устойчивость. 2. Терпимость. 3. Допуск, допустимое отклонение», особый интерес представляет другой смысл термина: «приобретенная устойчивость;

Толерантность как качество личности для успешного межкультурного диалога. URL:

http://vestniknpi.info/upload/information_system_15/3/3/8/item_338/information_items_property_ 31.pdf ( дата обращения: 30.01.2012) Демидова И. И. Методологические основы изучения этнической толерантности психосемантическими методами : автореф. кандидат филос наук. Москва. 2008. // сайт : URL : http://www.dissercat.com/content/metodologicheskie-osnovy-izucheniya-etnicheskoi-toleran tnosti-psikhose manticheskimi-metodami (дата обращения 30.01.2012).

http://ru.wikipedia.org/wiki/Толерантность (дата обращения 12.03.2011) устойчивости (выносливости); устойчивость к стрессу; устойчивость к конфликту; устойчивость к поведенческим отклонениям»56.

Исследования А. Г. Асмолова показывают, что толерантность становится актуальной проблемой воспитательных программ в современной школе и обществе. В связи с этим следует говорить об актуальности философскоантропологического анализа понятия толерантности.

В. В. Глебкин вообще толерантность считает инструментом качественного изменения человека: «Переход от homo inquirens (человека исследующего), или, по-другому, инквизитора (что в буквальном переводе с латыни означает «исследователь, изыскатель»), к homo intellegens (человеку понимающему)»57.

Он видит проблему в корнях европейской культуры, а не только в советском тоталитаризме, в частности в привычке рассматривать человека позитивистски, с точки зрения пользы, эффективности, по частям, рационально. Все это, как ни странно, близко современному пониманию человека в массовой коммуникации и рекламе, когда человек-потребитель сводится к покупателю и его надо заставить сделать покупку. Между тем воздействие рекламы оказывается шире, особенно, если учитывать символическое воздействие рекламы на человека, т. е. приобретение им рациональности иного рода, осознание в массе сообщений собственного места в мире и собственных пределов, усмотрение в символическом потреблении возможности становления своего «Я». Такая позиция требует новой, антропологической типологии толерантности.

Антропологическая типология должна анализировать отношение преемственности и изменчивости, заимствования и саморазвития, отношение толерантности к формированию новых законов и норм, к формированию нового образа «Я» у самого человека, обладающего толерантностью.

В этом контексте важно понимание традиционности и архаики как принципиально интолерантного отношения к другому. Толерантное отношение Асмолов А. Г. Толерантность: от утопии – к реальности // На пути к толерантному сознанию. под ред. А. Г. Асмолова. М. : Смысл, 2000. - С. 6.

Глебкин В.В. Пояснительная записка к программе спецкурса «Толерантность и проблема понимания» // На пути к толерантному сознанию. М. : Смысл, 2000. - С. 11.

у советских историков вызывает ранняя буржуазия, бывшая революционной, отношение к поздней буржуазии по мере захвата ею власти становится не толерантным, что формулируется как потеря буржуазией революционности.

В противовес этому подходу А. В. Перцев приводит пример французского мыслителя Люсьена Ле Гоффа, принадлежащего к «школе анналов». Он ищет в ментальности, или неосознанной части сознания, корни появления и изменения самого типа реакции и поведения человека конкретной эпохи и цивилизации. Ментальность в истории безмолвна, но определяет поведение человека эпохи и ход истории: «разумеющееся само собой обретает автономное существование, начинает выступать как квазиинстинктивная, «автоматически»

срабатывающая жизненная установка. Из таких само собой разумеющихся, а потому уже не осознаваемых, принимаемых неосознанно жизненных установок и составляется жизненная философия народа»58 (Здесь и далее в цитатах курсив Перцева). При этом в Европе основанием ментальности выступает мировоззрение как точка опоры мысли.

«Та "социальная метафизика", которая, по мнению П. Козловски, выступает смысловым стержнем любой человеческой культуры, заключает в себе всеобщие принципы "мировоззрения" и оказывает решающее влияние на концепцию любой хозяйственной системы, складывается в результате постоянного противоборства таких "жизненных философий". Но они вовсе не уничтожаются взаимно, поскольку являются разнонаправленными! Люди практические утверждают свои жизненные философии как доминирующие в обществе и заставляют остальных принимать их как собственные – утверждают не только впечатляющими результатами собственной деятельности, но и тем, что называется харизмой, способностью подавать пример, увлекать за собой и подчинять своей воле, а порой – и с помощью прямого насилия, особенно в тех обществах, которые проигрывают в экономическом соревновании с соседями и, как следствие, начинают опасно Перцев А. В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе. Екатеринбург : УРГУ, 2002. - С. 61.

детерминантой поведения человека, его мировоззрения и определяет харизму в ее силе и направленности.

«Взращенный в мире слов философ не может воспринимать мир бизнеса, мир хозяйства иначе, как несовершенный и противоречивый текст, составленный его недоученными выпускниками»60, – отмечает Перцев.

Русская культура переходит от традиционного общества к догоняющему, и поэтому в его национальной специфике заданы шаблоны интолерантности определенного типа, ключевым моментом которой является отторжение нового.

При постоянной модернизации и заимствовании сами люди не создают новое, но при этом бытует мнение о таланте русского народа, высоких качествах его системы образования, только вот результата этого не видно. Оказывается, толерантность русского человека распространяется на сферу копирования и повторения, но не на увлечение и продолжение уже полученного у заимствованного. При ссылках на традиционную русскую лень можно сказать, что нет лени найти лучшее на Западе, нет лени привезти, нет лени использовать, есть лень продолжать, что иначе выражается в нежелании перестраиваться.

Итак, переход произошел не к современному обществу, а догоняющему, считает А. В. Перцев. Отсюда можно определить, что нетолерантность русских сосредоточена не в пласте отторжения чужого или нового, а в пласте отторжения заимствованного.

Это отторжение особенного рода: оно принимает чужое, использует его, но на уровне пользы, выгоды, а не на уровне продолжения. Толерантность к другому есть, но она выступает как терпение, не требуя изменения себя. Это толерантность пережидания временности другого. Но возможна иная толерантность, которая подразумевает изменение себя под воздействием Перцев А. В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе. Екатеринбург : УРГУ, 2002. - С. 64.

Перцев А. В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе. Екатеринбург : УРГУ, 2002. - С. 64.

другого, и для этого «Я» должно быть открыто для другого. Традиционное общество, по мнению Перцева, не вырабатывает второй вид толерантности – только первый и в этом смысле – интолерантно.

патриархальной семьи как механизм ее выживания. Она проистекает из сурового образа жизни народа, из риска не выжить, если отказаться от традиций предков61.

В итоге вывод: в результате модернизаций ментальность сохранилась, и Россия не догоняла Запад, не вбирала его в себя по структуре. То есть тут не создавалось той же, что и на Западе свободы, классов, хотя были имитирующие западное общество предприятия и сословия, образованные сверху, властью.

Русская знать внешним образом вбирала в себя французскую речь и образованность, но дворяне оставались барами. Таким образом, в основании русской культуры и в сознании ее элиты Россия была более могущественным и способным образованием, чем Запад, так что за ней должно было быть будущее. При этом правые силы, т. е. господствующие, ссылались на литературу, а революционные, или левые, – на общину как неизменный атрибут русского организма. В этом смысле русская культура царского времени не вбирала в себя западные стандарты мышления и поведения внутрь себя. Это мнение А. В. Перцева противостоит мнению Н. И. Киященко, у которого именно культура становится источником развития, а цивилизация, напротив – источником интолерантности62.

Интересно, что у Перцева именно патриархальность по мере ее разрушения становится источником нетолерантности, а то время как в рынке возникает другой уровень интолерантности. Вопрос, если интолерантность является следствием разрушения культуры, следовательно, каждая культура, разрушаясь, дает собственный слепок интолерантности и причина См.: Перцев А. В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе. Екатеринбург : УРГУ, 2002. - С. 94.

Киященко Н. И. Может ли быть толерантным диалог цивилизаций? // Филос. науки. - 2008.

- № 4. - С. 10 – 25.

интолерантности в разрушении старого своего, собственного? Тогда с ней бороться надо способом нейтрализации негативных тенденций, надо, чтобы человек, воспринимающий другого, не вынужден был выбирать между собой и другим, а существовал параллельно с другим, чтобы он мог вбирать другого для развития себя.

Существенно то, что меняется направленность действия толерантности.

В патриархальном обществе правильным считалось то, что делали деды, а неправильным - новое, чужое, развивающееся. В рыночной системе толерантность начинает работать в режиме допуска зазора для развития.

Итак, архаическое общество обладает стабильной и предписанной «механической солидарностью», которая «давала человеку-архаику некоторый минимум покровительства, а с ним - и минимум внешней и даже внутренней защищенности, а также ощущение причастности к некоему большому, с трудом представимому "державному" целому»63. Именно эта солидарность на почве русской идеи порождает феномен соборности, невидимой, но ведущей русский народ к особенной миссии в мире, по мнению славянофилов. Эта идея становится ключевой идеей самоидентификации в русской культуре и философии XIX – начала ХХ вв. Между тем традиционное общество во всем мире претерпевает ряд катастрофических коллапсов.

Эта солидарность имеет переменное основание – то доброго царя, то святой народ, то великую идею и миссию, то великую державу. И беда тут не в том, что в солидарности содержится, а в том, что она не пополняется, т. е.

проблема носит структурный характер. Идея, порожденная кризисом, стремится скорее восстановить архаичное состояние, нежели найти выход из кризиса. А так как она опирается на символические образы и оторвана от реальности и даже не стремится к ней приблизиться, она не получает от реальности обратной связи, она в лице даже лучших ее представителей Рашковский Е.Б. Многозначный феномен идентичности: архаика, модерн, постмодерн // Вопр. Философии. - 2001. - №7 (дата обращения : 11.04.2012).

не может «понять» суть и механизм кризиса, а значит, и выход из кризиса, ее породившего.

Отсюда не следует, что архаика обречена на вымирание, отсюда следует, что необходима адекватная коммуникация архаики с современностью, а возможно, и с перспективой развития человека. Переход к новому уровню толерантности для архаики в терпимости к другому в себе, к терпимости в заимствовании, помимо простого повторения и копирования. Копирование внешнее не допускает развития, а внедрение другого в себя или заимствование – развитие допускает.