Главная >> Диссертации - все темы

Pages: |

| 2 | 3 | 4 | 5 | ... | 9 |

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ САМОПОЗНАНИЯ: КОНЦЕПЦИЯ МНОЖЕСТВЕННОГО Я ...»

-- [ Страница 1 ] --

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ

И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Пермский государственный университет»

На правах рукописи

Дмитрий Геннадьевич ТРУНОВ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ САМОПОЗНАНИЯ:

КОНЦЕПЦИЯ МНОЖЕСТВЕННОГО «Я»

Специальность 09.00.01 — Онтология и теория познания Диссертация на соискание степени доктора философских наук

Научный консультант — доктор философских наук, профессор Железняк Владимир Николаевич Пермь

Работа выполнена на кафедре истории философии ГОУ ВПО «Пермский государственный университет»

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Железняк Владимир Николаевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Анкин Дмитрий Владимирович доктор философских наук, профессор Поросенков Сергей Владимирович доктор философских наук, профессор Комаров Сергей Владимирович

Ведущая организация: Вятский государственный гуманитарный университет

Защита состоялась 1 марта 2011 г. в 15 ч. на заседании диссертационного совета ДМ 212.189.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора при Пермском государственном университете по адресу:

614990, Пермь, ул. Букирева, 15, зал заседаний ученого совета.

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования В известном диалоге Сократ спрашивает Алкивиада: «Скажи, что это значит — заботиться о себе?» Здесь же мы узнаем, как сам Сократ отвечает на этот вопрос. Забота о себе, по Сократу, заключается не в заботе о внешних атрибутах своего существования, например, в заботе об одежде или других своих вещах, и даже не в заботе о своем теле, но в заботе именно о «самом себе» ( ), а путь к пониманию этого особого рода заботы лежит через самопознание: «Познав самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся, а без такого познания мы никогда этого не поймем»1. Кроме этого, по Сократу, человек, не знающий себя, не способен вести ни общественные, ни домашние дела, ни сам стать счастливым, ни сделать таковыми других. Так Сократ раскрывает перед юным Алкивиадом, жаждущим власти, призыв, начертанный на храме Аполлона в Дельфах:

«Познай самого себя» ( )2, — провозглашая познание самого себя как обязательное условие успешного правителя.

Таким образом, уже в античной философии самопознание ставилось во главу угла деятельности не только философа, но и провозглашалось обязательным делом любого другого человека, причем делом не только сугубо личным, но и общественным. В дальнейшем на протяжении всей истории философии тема самопознания остается одной из самых влекущих и одновременно самых трудных для понимания тем. И, несмотря на почтенный возраст, проблема самопознания, конечно, не теряет свою актуальность в современной философии. В начале XX века Э. Гуссерль пишет о необходимости самопознания для понимания другого человека. По его мнению, вначале феноменолог разрабатывается «метод чистого опытного самопостижения как метод последовательного продуманного феноменологического самораскрытия», и только после этого ему становится доступным «всякий другой опыт психического, чистый опыт другого, так же как и опыт сообщества»3. В 1924 г. русский поэт А. Белый в одном из своих философских сочинений рассматривал известную библейскую заповедь «Возлюби ближнего как самого себя» в непосредственной связи с темой самопознания; он считал, что надо сперва познать и полюбить себя, а потом понять и полюбить другого: «Как можем мы себя любить, когда мы себя не знаем. И как Платон. Алкивиад, 129a.

Данное изречение приписывается мудрецу из Спарты Хилону (Соколов Г.И.

Дельфы. М., 1972. С. 142).

Гуссерль Э. Феноменологическая психология. Амстердамские доклады // Логос.

1992. № 3. С. 68.

мы можем любить, знать и уважать других, когда мы не знаем, не любим, не уважаем себя»1. Один из основателей философской антропологии Э. Финк тесным образом связывает самопознание и познание мира: «Человек действительно бесконечно интересуется собой и именно ради себя исследует предметный мир. Всякое познание вещей в конечном счете — ради самопознания. Все обращенные вовне науки укоренены в антропологическом интересе человека к самому себе»2. А в конце XX века М. Фуко вновь воспроизводит уже упоминавшуюся платоновскую схему «самопознание — забота о себе — успешное управление», где самопознание есть центральный момент в «заботе»3; философ же выступает в роли посредника, помогающего человеку встретиться с самим собой и таким образом найти его сугубо личные формы «заботы»4.

Самопознание — это вечная тема, и настоящая работа предлагает очередной вариант ее развития — феноменолого-критический. Дело в том, что многочисленные науки и философские направления, осуществляемые в духе «естественной установки» (выражение Гуссерля), предлагают человеку разнообразные учения и модели, концепции и схемы, объясняющие его бытие. В результате человек «захлебывается» в огромном море противоречащих друг другу гипотез и толкований. Конечно, на этом фоне развиваются скептические и даже нигилистические тенденции, ведущие к потере человеком понимания себя и смысла собственного существования (со всеми вытекающими отсюда деструктивными и само-деструктивными последствиями). Феноменология как критическая философия, поднимая методологические вопросы познания самобытия, не претендует на появление очередной модели, а напротив, призвана в некотором смысле «освободить» самопознающего субъекта от диктата разнообразных научных концептов и тем самым открыть новое измерение и новую перспективу понимания себя и мира — экзистенциальную феноменологию, — которая не противопоставляется существующим философским и психологическим концепциям, а, напротив, принимает их как необходимые в практической жизни инструменты самоосмысления и самопознания и, тем самым, предоставляет им «законное место» в концептосфере самобытия.

Степень разработанности темы 1. Самопознание — это вечная тема. Философское осмысление человеБелый А. Душа самосознающая. М., 1999. С. 359.

Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 371.

Греч. — 1) забота, радение, попечение; 2) общественное поручение, общественный пост; 3) занятие, дело, область деятельности, поприще.

Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос: Социология. Антропология.

Метафизика. М., 1991. С. 284-311.

ком собственного существования началось на заре становления философской мысли и продолжается до сегодняшнего дня. На протяжения этого времени предлагались разнообразные религиозно-мистические, метафизические, естественнонаучные и другие концепции человеческого бытия («Я», «сознания» и пр.). В то же время было недостаточно уделено внимания тому, каким образом человек приходит к пониманию себя, то есть самому процессу самопознания, его инструментам, участникам и условиям, от которых, собственно говоря, и зависит результат — достижение самопонимания. Настоящая работа предлагает феноменолого-критический вариант развития темы самопознания.

2. Традиционный подход утверждал «Я» («сознание») как незыблемое основание познания вообще и самопознания в частности (например, Р.Декарт). Неклассический подход понимал «Я» в виде субъекта, с одной стороны, деятельно преобразующего мир, а с другой — детерминированного целым рядом факторов: социально-экономическими условиями (К.Маркс), «бессознательным» (З.Фрейд), языком (Л.Витгенштейн). Постмодернистский подход вовсе попытался ниспровергнуть «Я», понимая его как дискурсивный концепт (М.Фуко), как «привелигированный симптом»

(Ж.Лакан). Однако это — лишь крайние точки зрения, противопоставленные друг другу в философском пространстве. Возникает актуальная необходимость разработки «нейтрального» методологического пути, состоящего в том, чтобы, с одной стороны, не потерять понимание экзистенциальной необходимости таких концептов как «Я», «идентичность», «самобытие» и т.д., а с другой стороны — увидеть их феноменальную структуру и процесс их интерсубъективного конструирования.

3. Понятие рефлексии активно начало использоваться в философии нового времени (Р.Декарт, Дж.Локком, Д.Юм), затем в философской антропологии (Э.Кассирер, М.Шеллер, Х.Плеснер) и феноменологии (Э.Гуссерль, Р.Ингарден, М.Мерло-Понти). Рефлексия обычно понимается как противоположный «внешнему», «продуктивному», «трансцендентному» восприятию акт, в некоторой степени даже разрушающий осознаваемое переживание. Предполагается, что такое противопоставление и вытекающие из него «гносеологические ограничения» рефлексии связаны с метафорами, заложенными в понятии рефлексии. В связи с этим требуется тропологический анализ понятия рефлексии и создание более адекватных метафор. Кроме того, не достаточно разработана тема различных видов и функций рефлексии, что затрудняет описать условия «неагрессивной» рефлексии.

3. Роль другого человека в самопознании была провозглашена еще Сократом. В XX в. эта тема была вновь поднята в работах М.Хайдеггера, Э.Левинаса, Ж.-П.Сартра, М.Бубера, М.М.Бахтина, М.Фуко и др. Несмотря на глубокое осмысление данного вопроса, представляется необходимым более дифференцированно описать функции и позиции Другого на каждом этапе самопознания, рассмотреть различные модификации Другого как основания самопознания.

4. Вопрос о единстве/множественности «Я» можно уловить уже в античной философии (Плотин), затем в философии нового времени (Г.В.Лейбниц) и в классической философии (И.Кант, И.Г.Фихте); однако наибольшее развитие эта тема получила в работах философов, социологов и психологов XX в.: постепенно — в результате многочисленных описаний многосоставной природы «Я» — монолитность «Я» начинает размываться, и в работах философов-постмодернистов высказывания о «Я» принимают негативно-пессимистический характер: «смерть субъекта» (М.Фуко), «смерть автора» (Р.Барт). Таким образом, деконструкция понятия «Я»

(«идентичности») постепенно привела к его обесцениванию. Тем не менее, предполагается, что открытие составного характера «Я» совсем не обязательно должно приводить к разрушению «Я» и отрицанию значения этого концепта для человека. Феноменологическая концепция множественного «Я», представленная в настоящей работе призвана, во-первых, описать ноэтико-ноэматическую структуру «Я» как интенционального объекта, а с другой стороны — возвратить «Я» его экзистенциальную ценность.

4. Наиболее продуктивными в практическом отношении концепциями, описывающими различные компоненты «Я» на сегодняшний день можно считать психологические концепции следующих авторов: З.Фрейд, К.Юнг, К. Роджерс, Э.Берн, Ф.Перлз, В.А.Петровский, Л.Я.Дорфман. Большинство психологических концепций, во-первых, описывают содержание «Я», поразному «разделяя» поле совокупной идентичности на те или иные составные части, и, во-вторых, в этих концепциях предполагается, что данные компоненты образуются в процессе развития «Я» («личности»). Особенность (новизна) представленной ниже концепции множественного «Я» состоит в том, что, во-первых, она, опираясь на основные понятия феноменологии, описывает ноэтико-ноэматическую структуру концепта «Я» — именно эта структура имплицитно подразумевает появление эмпирического «Я» с его разнообразными «Я»-компонентами, во-вторых, подразумевает, что предлагаемая структура априорна по отношению многочисленным вариантам эмпирического «Я».

Объект, цели и задачи исследования Феноменология как критическая философия, поднимая методологические вопросы познания человеком самобытия, обнаруживает новое измерение и новую перспективу — феноменологию самопознания. Феноменология самопознания, или экзистенциальная феноменология, вводит в качестве своей основной темы процесс экзистенциального самопознания1. Если задаВ данном случае слово «экзистенциальный» употребляется в своем обычном значении (от лат. exsistentia — существование, exsisto — выступать, выходить показываться, являться) и не отсылает нас к какому-либо конкретному философскому направлению.

ча феноменологии вообще — изучить то, благодаря чему мы имеем наши представления о мире, то есть собственное сознание, его работу (cogito), а также сами представления (cogitationes), то задача экзистенциальной феноменологии — изучить, каким образом человек познает себя, свое существование, и к каким возможным результатам он приходит в ходе самопознания.

Экзистенциальная феноменология рассматривает особенности познания такого специфического объекта как индивидуальное бытие человека («самобытие»), а также образующуюся в результате процесса самопознания специфическую сферу «Я» («идентичность»). Экзистенциального феноменолога интересует, как возникают и как функционируют актуальные для экзистенциального самопознания категории самобытия: «Я», «тело», «душа», «психика», «сознание», «жизнь» и т.д.

Итак, объектом данного исследования является процесс экзистенциального самопознания. Более частными предметами, попадающими в поле внимания феноменологии самопознания, являются различные аспекты и условия переживания феномена самобытия, а также отдельные регионы самобытия, в том числе то, что мы называем «Я». Цель исследования — с феноменологических позиций описать процесс познания человеком своего бытия и образующиеся в результате этого процесса конструкты, или экзистенциальные концепты («самобытие-в-мире», «Я», «телесный опыт», «психический опыт» и др.). Вытекающие из этой цели задачи исследования: (1) осуществить феноменологический анализ рефлексии как главного инструмента (основания) самопознания, (2) выявить основания (условия) экзистенциального самопознания, (3) описать процесс толкования самобытия, а также виды и этапы самопознания (4) исследовать роль Другого в инициации и актуализации процесса самопознания (интерсубъективное основание самобытия), (5) раскрыть роль языка в конструировании основных экзистенциальных концептов (дискурсивное основание самобытия), (6) описать основные экзистенциальные концепты и их феноменальную структуру, (7) представить концепцию множественного «Я», (8) рассмотреть сквозь призму данной концепции такие регионы самобытия, как телесный и психический опыт.

Теоретико-методологические основы исследования Настоящая работа опирается в первую очередь на классическую феноменологию Э. Гуссерля, заложенную в работах «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», «Картезианские размышления».

И хотя базовая феноменологическая концепция, безусловно, расширяется новыми понятиями и терминами, однако это не рассматривается как «соскальзывание» с феноменологических позиций. Если говорить о методологической новизне данного исследования, то она заключается, прежде всего, в том, чтобы раскрыть некоторые положения Э. Гуссерля, которые были намечены им конспективно и которые всегда служили поводом для последующих философских интерпретаций. Отдавая дань разнообразным прочтениям Гуссерля, автор предлагает свой вариант, свое видение феноменологии, которое, однако, нельзя считать какой-либо ее реформацией. В некотором роде это продолжение развития феноменологической концепции, которое осуществлялось в работах Р. Ингардена, М. Мерло-Понти, а также отечественных авторов — Г. Шпета, В. Бибихина, В. Калиниченко, В. Подороги, В. Молчанова, Н. Мотрошиловой, К. Якимец и др.

Применение феноменологического метода к теме самопознания естественным образом предполагает не только дальнейшее развитие феноменологии, но и дружеское пересечение ее с другими философскими направлениями. В частности, тема самопознания не только допускает, но и обязывает обращение исследователя к таким философам, как Платон, Плотин, Августин Аврелий, Г.В. Лейбниц, Дж. Локк, Д. Юм, И. Кант, а также к работам, осуществляемым в рамках философской антропологии (Э. Кассирер, Х. Плеснер, А. Гелен, М. Шеллер, Э. Канетти, Г. Марсель, Ж. Маритен, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Финк, Э. Фромм и др.) и экзистенциальной философии (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.). Кроме того, перспективным направлением развития феноменологии является преодоление ее «эгоцентристской ориентации»1 благодаря исследованию участия Другого (и вообще влияния интерсубъективного пространства) в самопознании при одновременном сохранении присущего феноменологии «имманентизма»; в частности «русский феноменолог» Г. Шпет писал, что именно феноменологическое осмысление социального бытия ведет к перспективным трансформациям самой феноменологии2. В связи с этим настоящее исследование феноменологически переосмысливает работы Ж.-П. Сартра, М.М. Бахтина, В.С. Библера, М.К. Мамардашвили и др. Еще одно направление, обогащающее феноменологическую методологию, — уяснение роли языка (дискурсивных и нарративных практик) в конституировании феноменов («эйдетических предметностей»); здесь представляется уместным и необходимым обращение к лингвистической философии (Л. Витгенштейн), философской герменевтике (В. Дильтей, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, Г.-Г. Гадамер, П. Рикер, Ф. Анкерсмит), постструктурализму (М.Фуко, Р.Барт, Ж.Батай, Ж.Делез, Ж.Деррида, Ф.Гваттари). Помимо этого, экзистенциальная феноменология укрепляет свое методологическое основание благодаря обращению к смежным гуманитарным дисциплинам — лингвистике (Ф. де Соссюр, В. Гумбольдт, А. Вежбицкая, Дж. Лакофф, Ф. Уилрайт, А. Ричардс, Н.Д. Арутюнова и др.), литературоведению (А.А. Потебня, М.М. Бахтин, О. Мандельштам, А. Белый, Б.А. Успенский и др.), социологии (М. Мосс, И.С. Кон), психологии и психотерапии (З. Фрейд, К. Юнг, Э. Эриксон, Ж. Лакан, А. Маслоу, К. Роджерс, В. Франкл, Ф. Перлз, Выражение, взятое из: Калиниченко В. Густав Шпет: От феноменологии к герменевтике // Логос. 1992. № 3. С. 52.

Калиниченко В. Густав Шпет… С. 45.

Р.Д. Лэнг, У. Найссер, Л.С. Выготский, С. Рубинштейн, А.А. Меграбян, В.П. Зинченко, А.Ш. Тхостов, Л.Я. Дорфман и др.).

Главным принципом феноменологического исследования является «основополагающее сущностное различие между бытием как переживанием и бытием как вещью»1, в силу чего человек может познавать непосредственным образом только деятельность своего собственного сознания. Реальный мир, как он есть сам по себе, не является предметом феноменологического познания, поскольку он нам дан лишь как переживание. В соответствии с этим принципом, самобытие — это бытие человека, каким оно ему является; это бытие человека, самоданное и самоочевидное в его собственном переживании, и в этом смысле принципиально отличное от «реального», «психофизического» бытия. Экзистенциальная феноменология рассматривает самобытие как феномен сознания (самосознания), как сложный интенциональный объект («самобытие-в-мире»), изучая составные части этого интенционального объекта в их сущностной взаимосвязи.

Практическое воплощение главного принципа феноменологии состоит в том, что феноменолог отличает так называемую «естественную установку» от «феноменологической». В естественной установке «картина мира»

не отделяется от самого мира, в феноменологической установке () «имманентное бытие» принципиально отделяется от «трансцендентного сущего», благодаря чему обнаруживается особая, феноменальная область («эйдосы», «феномены», «концепты»), исследование которой не ставит перед собой иных целей, кроме задач дескриптивного анализа2.

Это не является ограничением феноменологического метода, а, напротив, его преимуществом. Э.Гуссерль писал, что «особенность феноменологии заключается в том, что в объеме ее эйдетической всеобщности она охватывает все способы познания и все науки»3. В этом смысле феноменология предстает как абсолютно независимая дисциплина, а феноменологический метод становится в некотором смысле универсальным. Отсюда проистекает очень важный «ресурс»: феноменологический метод не противостоит другим философским направлениям, а вполне продуктивно уживается с ними. Универсальность феноменологической методологии состоит в том, что она позволяет использовать в качестве дескриптивных инструментов различные понятия, заимствованные из других философских концепций, таких как: философская антропология, экзистенциализм, философия языка, постструктурализм и пр., равно как научные, религиозные или обыденные понятия, но при условии, что они особым образом «нейтрализованы», то есть взяты в феноменологические «скобки-кавычки».

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.

М., 1999. С. 91.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 130.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 135.

Кроме общих методологических принципов, на которые опирается феноменологическое исследование, следует кратко остановиться на методологических особенностях, которые вытекают из специфического для данной работы объекта исследования — процесса экзистенциального самопознания.

1. Метарефлективный характер исследования. Самопознание происходит благодаря рефлексии — обнаружению в поле внимания собственного бытия. Другими словами, рефлексия — основа самопознания, а изучение процесса самопознания есть введение в поле внимания самих рефлективных актов. Такая вторичная рефлексия, связанная с изучением процесса самопознания, в данном исследовании получила название «метарефлексии». Если экзистенциальное самопознание опирается на рефлексию, то экзистенциальная феноменология — на феноменологическую метарефлексию.

2. Метаязыковой характер исследования. Самопознание — это всегда языковая ситуация, поскольку понимание себя не может не опираться на язык, на то или иное словесное определение (самоописание); стало быть, от качества языковых средств, используемых для самоописания, будут зависеть результаты самопознания. В этом смысле настоящая работа призвана привлечь внимание к языку, с помощью которого человек пытается описать свой экзистенциальный опыт. Как указывалось ранее1, язык описания «внутреннего опыта» иносказателен, он насыщен метафорами и метонимиями, объективациями и олицетворениями, позволяющими наглядно выразить то, что существует в сугубо субъективной сфере. В связи с этим в данном исследовании уделяется внимание тропологическому анализу некоторых понятий и терминов, используемых в языке самопознания.

3. Метадиалогический характер исследования, прежде всего состоит в том, что экзистенциально-феноменологическое исследование призвано раскрыть диалогический характера своего «объекта» исследования («Я», «самобытие» и пр.); метадиалогичность также выражается в принятии различных точек зрения на самобытие как необходимых элементов экзистенциально-феноменологического исследования, в способности рассматривать различные экзистенциальные позиции, не принимая какую-либо одну за основную; кроме того, метадиалогический характер данной работы выражается в авторских рефлективных высказываниях, многие из этих высказываний построены в модальности возможности, что придает тексту дискуссионный характер; с этой же целью в тексте используются вопросы, которые автор задает себе и предполагаемым оппонентам, некоторые из этих вопросов остаются без ответа, приглашая читателя к своеобразному виртуальному диалогу.

Трунов Д.Г. Иносказательная природа самоотчуждения как социокультурного феномена: дисс. … канд. филос. наук. Пермь, 2000.

Научная новизна исследования Концептуальная новизна данного исследования состоит в следующем:

1. Описаны основания центрального экзистенциального концепта «самобытие-в-мире»: онтическое, позициональное, дискурсивное, интерсубъективное.

2. Введены концепты «сейчас-сущее», «свободная» и «связанная» экзистенция для обозначения онтического основания самобытия.

3. Обосновывается введение понятия «текущая рефлексия», означающее ретенциально-протенциальное восприятие наличных переживаний, создающее основание для ретроспективной рефлексии.

4. Прослежена определяющая роль Другого в познании самобытия, в частности описаны три модуса Другого как участника самопознания («иной человек», «иное Я», «Иное»).

5. Описана интенциональная (ноэтико-ноэматическая) структура «Я»

как интегративного концепта идентичности, включающая продуктивное «Я», рефлективное «Я», эмпирическое «Я».

6. Показан множественный характер «Я», связанный с принципиальной множественностью его структурных компонентов как то: полицентричность, полипозициональность, полиперсональность.

7. Выявлены условия единства и целостности «Я»: интенциональность самовосприятия, самоотождествление с телом как единым объектом, использование социальных имен и местоимений, социальная потребность в устойчивой идентичности.

8. Сформулированы основные регионы самобытия-в-мире: «история самобытия» и «пространство самобытия», которое феноменально распадается на телесный и психический опыт.

9. Описаны феноменальные модусы телесного бытия: додискурсивное и рефлективное тело, образ тела и чувство тела, телесный канон и антиканон, схема тела, интегративный концепт «мое тело», дезинтегрированная телесность («шизофреническое тело»).

10. Описаны оппозиции метафорической объективации психического опыта: активное — пассивное, живое — неживое, внешнее — внутреннее, высокое — низкое, светлое — темное.

Методологическая новизна данного исследования состоит в следующем:

1. В рамках феноменологической философии выделена рубрика «экзистенциальная феноменология», или «феноменология самопознания», имеющая специфический объект исследования — экзистенциальное самопознание;

2. Экзистенциальная феноменология характеризуется тем, что классические положения феноменологии обогащены пониманием роли языковых (знаковых дискурсивных, нарративных) концептов в конституировании интенциональных объектов («феноменов»);

3. В арсенал экзистенциально-феноменологического исследования введен тропологический анализ — метаязыковая практика, изучающая имплицитные метафоры понятий и терминов; тропологический анализ может быть применен как к языку самопознания, так и собственному языку феноменолога.

Положения, выносимые на защиту 1. Терминологический аппарат экзистенциальной феноменологии может стать универсальной методологической основой для описания процесса экзистенциального самопознания.

2. Рефлексия, во-первых, является надежным и достоверным основанием экзистенциального самопознания, во-вторых, ее актуализация происходит благодаря присутствию Другого.

3. Другой — как конкретный или обобщенный представитель социального окружения — играет роль не только инициатора процесса самопознания, но и в дальнейшем принимает в нем активное участие в виде различных модусов: как иной человек, как иное «Я», как Иное.

4. Самобытие-в-мире — экзистенциальный концепт, укоренен в следующих основаниях: онтическое (сейчас-сущее), позициональное (рефлектирующий субъект), интерсубъективное (Другой), дискурсивное (язык). Это означает: процесс самопознания есть рефлективное толкование сейчас-сущего в направлении самобытия-в-мире, осуществляемое в поле дискурсивных практик культуры при непосредственном участии Другого.

5. «Я» как некое сущее, с которым человек идентифицирует себя, принципиально множественно, что обусловлено его специфической ноэтико-ноэматической структурой.

6. Феноменальная целостность «Я» связана с интенциональностью самовосприятия и синтетической функцией самосознания, с одной стороны, а также с социокультурными факторами — с другой.

7. Множественность «Я» прослеживается во всех регионах самобытия, в частности, в телесном и психическом опыте.

8. Определение себя в форме множественной или единой самоидентичности опирается на дискурсивные средства концептуализации самобытия, существующие в данной культуре.

Научно-практическая значимость исследования Научные результаты исследования имеют значение для разработки проблем, связанных с изучением человека как познающей себя языковой личности. Разработанные в исследовании положения могут стать концептуальной основой для проведения философских и психологических исследований в области экзистенциальной феноменологии, философской антропологии, философии сознания (эгологии), психологии личности, психологии познания, «психологии познания в области психологии» (Е.В.Левченко) и др.

Практическое значение исследования прежде всего связано с профессиональной деятельностью автора (индивидуальная психотерапия, психологическое консультирование, арттерапевтические группы). Одну из своих главных профессиональных задач автор видит в том, чтобы помочь человеку рассказать о себе, о своем психическом состоянии, о своей жизни и таким образом, внеся ясность и порядок в опыт переживания самобытия, достичь того уровня самопонимания, который необходим для комфортного существования.

В тоже время самопознание — это и обыденная деятельность любого человека вообще. Это придает настоящему исследованию не только узко профессиональный смысл, но и общечеловеческую практическую значимость.

РЕФЛЕКСИЯ — ОСНОВА САМОПОЗНАНИЯ

Первая глава посвящена основному средству экзистенциального самопознания — рефлексии. Без осуществления своеобразного «разворота сознания» не может существовать никакое самопостижение и самопонимание, а потому необходимо предпринять феноменолого-критический анализ рефлексии как способности человека к самовосприятию и конституированию на основе этого самовосприятия феномена самобытия. Потребность в обсуждении «возможностей» и «ограничений» рефлексии, а также выделении различных видов рефлективного самопостижения возникает в связи с тем, что рефлексия — это не только в главное условие экзистенциального самопознания (естественная рефлексия), она также является основным инструментом философско-феноменологического исследования (феноменологическая рефлексия).

§ 1. Философско-антропологическое понятие рефлексии Э. Кассирер пишет, что в отличие от познания природного объекта объект культуры требует другого рассмотрения, поскольку он, образно говоря, находится у нас «за спиной» и потому для своего изучения требует некоторого отдаления, хотя на первый взгляд «кажется нам более близким и более доступным, чем любой другой объект»1. Если творение объекта культуры — это некий «продуктивный процесс», направленный «вперед», то его изучение есть обратный, «рефлективный процесс» (от лат. reflexio — «обращение назад»). Таким образом, по Кассиреру, «рефлективный процесс постижения противоположен продуктивному процессу»2. Используя терминологию Кассирера применительно к теме самопознания, скажем: бытие человека есть некий «продуктивный процесс», направленный «вперед», но остающийся как будто у него за спиной, и чтобы обратиться к его постижению, необходима особая — рефлективная — переориентация «взгляда».

М. Шеллер также противопоставлял рефлексию внешнему действию — «экстатическому чувственному порыву»; именно с нее, с обращения жизни «в себя самое», с сопротивления первоначальному спонтанному движению «вовне», с его отрицания начинается сознание3. Рефлективный акт Шеллер делил на две ступени. На первой ступени рефлективного акта живое сущеКассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 93.

Кассирер Э. Избранное… С. 94.

Шеллер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 36.

ство обретает чувствительность, ощущение тела; этим, по Шеллеру, животные отличаются от растений, хотя действия их также «экстатичны». Однако если о животном можно сказать, что оно имеет некое «сознание» (исключительно в определенном выше смысле), то, как это заметил уже Лейбниц, про него нельзя сказать, что оно обладает само-сознанием. Именно человек (по сравнению с животными) делает второй рефлективный шаг, в котором он обретает себя в самосознании, то есть в осознании самого себя центром своих духовных и телесных актов1. Если в непосредственном чувствовании и действии человек, выражаясь словами Шеллера, «экстатически растворяется» в мире, то в рефлективном самосознании он способен «опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание», возвысить свои «реакции» до «предметов» и благодаря этому постигать их бытие, а через него — самобытие; в результате рефлексии человек становится «существом, превосходящим самого себя и мир»2.

Х. Плеснер в основу понятия рефлективности кладет момент позициональности. При этом он говорит о двух ступенях позициональности. На первой ступени позициональности живое существо (человек) есть «середина», вокруг которой организуется тело как целостность и единство, как плоть, положенная в пространство бытия («среду»). Через эту целостность «середина» осуществляет контакт со средой, через нее она живет «вовне и вовнутрь» своей телесности. При этом она живет, растворяясь в здесь-итеперь, вовсе не сознавая себя в качестве «середины»; это чистая и абсолютная центричность. Итак, первая ступень позициональности есть центрированность человека в качестве действующего («бытие вовне») и чувствующего («бытие вовнутрь») существа.

Однако существование в качестве субъекта, или «середины», означает не только жить из своей середины вовне и вовнутрь, растворяясь в здесь-итеперь, но и понимать себя как середину, для которой ее же собственное существование становится предметным, отличается от нее. Для этого — чтобы узнать свою субъектность — центр позициональности тела должен быть дистанцирован сам от себя. Но пространственно-временная точка абсолютного «здесь-и-теперь» не может удвоиться, отодвинуться от себя:

«наряду», «за» или «перед» этой точкой, «раньше» или «позже» нее не может быть та же самая середина. Смысл чистого «здесь-и-теперь» (абсолютной «центричности») заключается в принципиальной нерелятивируемости центра и его неделимости3. В то же время принцип позициональности центра по отношению к целому сущему не препятствует тому, чтобы создать еще один центр, полагающий предыдущий центр вместе с положенной Шеллер М. Положение человека в Космосе… С. 56.

Шеллер М. Положение человека в Космосе… С. 56.

Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека… С. 123.

им целостностью. Теперь центр позициональности имеет дистанцию по отношению к себе самому и, отличаясь от самого себя, делает возможным существование индивида, который «стоит в центре своего стояния» и который «положен в положенность в свою собственную середину»1. Таким образом, вторая ступень — это позициональность над позициональностью; и состоит она в создании еще одного центра, который релятивирует (лишает абсолютности) всё предыдущее в качестве полагаемого, образуя тем самым рефлективную систему, в которой живое существо (человек) сознает себя в качестве середины своего бытия, то есть «личности». Вторая позициональность экс-центрирует человека как сознающего себя в качестве источника своего бытия. Эта эксцентрическая позициональность характеризуется метафорическими образами «стояния-над» или «стояния-за».

Существование на первом уровне позициональности Плеснер называл «центрированным», «душевным», «животным», в последнем случае ничуть не принижая его значения, напротив, он говорил о том, что оно необходимо становится основой для последующей ступени, в которой эта первая позициональность вовсе не «снимается» и не «отрицается» (!), а остается в качестве важного содержательного момента. Существование на втором уровне позициональности Плеснер называл «эксцентричным», «духовным», «сущностно человеческим». При этом Плеснер говорит о необходимости даже на высшей (рефлективной ступени) сохранения «животной природы», поскольку именно она является непосредственным содержанием наблюдаемого в рефлексии самобытия. Это очень важно: на ступени эксцентричной позициональности человек также «растворяется в здесь-и-теперь», живет «из середины», «захваченный объектами окружающей среды и реакциями собственного бытия», но он уже способен «дистанцироваться от себя, вырыть пропасть между собой и своими переживаниями», осознать центральность своего существования. Теперь он имеет самого себя, он знает о себе, он есть «Я». На этой предельной ступени положено основание для самосознания, и тем самым совершается разделение на «внешнее поле», «внутреннее поле»

и «сознание»2.

Таким образом, определим в целом продуктивное действие как центрическое существование, то есть осуществление (актуализацию) человеком своего бытия, а рефлективное действие — как эксцентричное существование, как осознание своего бытия, осмысление его именно как своего бытия. Эти два вида действия суть два принципиально различных по направленности, но не противоречащих друг другу модуса человеческого быПлеснер Х. Ступени органического и человек… С. 124.

Плеснер Х. Ступени органического и человек… С. 125.

тия: продуктивный модус — назовем его «продуктивным Я» — это «экстатическая» направленность человеческого бытия на сущее, центричность;

рефлективный модус — «рефлективное Я», соответственно, — это направленность человека на собственное бытие, созерцание самобытия, эксцентрическая позиция.

Когда мы говорим о «направленности человеческого бытия на сущее», то мы подразумеваем: «сознание человеком этого сущего». Когда же мы говорим о «направленности человека на собственное бытие», то мы имеем ввиду два значения: во-первых, «сознание человеком самобытия», а вовторых — «сознание человеком своего сознания сущего». Именно последнее И. Кант вкладывал в понятие рефлексии, определяя ее как «состояние души», в котором человек «не имеет дела с самими предметами», а «пытается найти субъективные условия» образования понятий о них1. Гуссерль также прежде всего вкладывал в понятие рефлексии сознание своего сознания: благодаря рефлексии «Я» не просто переживает, оно может еще и «переживать свои переживания»; и таким переживанием, «усматриваемым во “взгляде” направляющейся на него рефлексии “я”», может становиться любое переживание2. Гуссерль использовал слово «рефлексия» в качестве общей рубрики для всех тех актов, в каких становится возможным очевидное схватывание и анализ потока собственных переживаний человека3.

Таким образом, понятие рефлексии будет для нас означать сознание человеком самого себя в двух смыслах — как сознание своего бытия (самобытия), так и сознание своего сознания бытия: «Я знаю нечто» означает все сразу: «Я знаю нечто», «Я знаю нечто» и «Я знаю нечто»4.

Продуктивное «Я» актуализируется в своей направленности к трансцендентному миру («трансцендирующее Я»); это «Я», которое действует в мире, чувствует, познает, реагирует и пр. Результат активности продуктивного «Я» обнаруживается — для постороннего наблюдателя — во внешне наблюдаем поведении, в словах, в тех или иных преобразованиях, в творении различных объектов, которые в свою очередь становятся объектами внешнего мира, а точнее мира культуры. Продуктивное «Я» реагирует, — видит, слышит, осязает и т.д., — но оно специально не задумывается над тем, что это оно реагирует. Продуктивное «Я» творит, но оно не задумывается над тем, что это оно творит. Продуктивное «Я» действует, но не осознает себя действующим, оно чувствует, но не осознает себя чувствующим.

Можно сказать, что продуктивное «Я» и есть само действие и само чувство в модусе настоящего. Продуктивное «Я» просто живет в фактичности «предлагаемых обстоятельств», — среди них не только внешние обстояКант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 196-197.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 161.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 164.

Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. СПб., 2000. С. тельства, но и внутренние переживания, связанные с этими обстоятельствами, — подчиняясь им или меняя их. Есть что-то «автоматическое» в деятельности «Я» продуктивного, если видеть в нем лишь «реакцию на стимулы окружающей среды». Но, на самом деле, эта реакция весьма индивидуальна, хотя сознание этой индивидуальности не доступно «Я» продуктивному, так как у него другая задача — взаимодействие с миром.

Сознанием, самонаблюдением, интроспекцией, самооценкой, самоконтролем и т.д. занимается «Я» рефлективное. Если продуктивное «Я» реализуется в познании и действии, то рефлективное «Я» реализуется в сознании себя как познающего и действующего. Августин писал о том, что есть «внешний человек», обращающийся к внешнему миру, и «внутренний человек», у которого в услужении состоит «внешний»1. С феноменологической точки зрения «внешний человек» олицетворяет продуктивное «Я», а «внутренний человек» — рефлективное «Я». Продуктивный модус сознания (бытия), или продуктивное «Я», — это непосредственное бытие человека как таковое, фактическое бытие без его осмысления (осознания). Однако рефлексия есть сознание (видение, понимание, осмысление) человеком этого бытия, то есть специальное обращение на него своего внимания. В определенном смысле чистое продуктивное бытие человека можно считать «бессознательным» бытием, но лишь до тех пор, пока на него не упадет его собственный рефлективный взгляд. Рефлективный модус человеческого бытия — это самосознание, или сознание самобытия. Таким образом, различия между продуктивным и рефлективным модусом самобытия — это различия между бытием человека как таковым и самобытием, открывающемся в процессе рефлексии.

В.П. Зинченко выделил два слоя в структуре сознания: к первому относится бытийный слой, образованный «биодинамической тканью действия»

и «чувственной тканью образа», а ко второму — рефлективный слой, который образуют значение и смысл2. Однако эти два слоя не противопоставлены друг другу. Целостное самосознание характеризует развитость и взаимосвязанность всех его составляющих, взаимопроникаемость чувственнодвигательного и ментального. Составляя бытийный слой, биодинамическая и чувственная ткань питает, наполняет жизненностью ментальность. Понятие смысла выражает укорененность самосознания в бытии человека, а понятие значения — подключенность самосознания к сознанию общественному, к культуре3. Таким образом, рефлективное самоосмысление происходит, с одной стороны, на основе чувственно-двигательной ткани, а с другой стороны, на основе усвоенных в интерсубъективном пространстве значений Августин Аврелий. Исповедь. X, VI, 9.

Зинченко В.П. Миры сознания и структура сознания // Психология сознания:

хрестоматия. СПб., 2001. С. 150.

Зинченко В.П. Миры сознания и структура сознания… С. 151.

и смыслов.

Здесь надо подчеркнуть, что слова «сознание» и «рефлексия» не являются синонимами; или иначе: не всякое сознание есть рефлексия. Само по себе сознание окружающих объектов не имеет рефлективной направленности, это ни что иное как «продуктивный» модус человеческого бытия. В продуктивной жизни мы всегда заняты сознанием («тематизацией») чего-то, что можно назвать «непсихическим» — восприятием окружающих объектов, воспоминанием каких-то событий, оцениванием чего-либо и т.д. «Действуя таким образом, мы ничего не знаем о разыгрывающейся при этом жизни…» — жизни самого сознания («психического»), которое направлено на все «непсихическое», но само остается в латентном (скрытом) состоянии;

именно рефлексия «вводит как тему в поле зрения саму психическую жизнь, сами столь различные формы “занятости”, “тематизации”, “осознания” со всеми их свойствами и возможными задними планами»1.

Так в рефлективном восприятии собственное бытие и сознание схватываются и становятся «темой» для нового — рефлектирующего — сознания.

Итак, сознание внешнего мира не является рефлексией, но и в сознании событий «внутреннего мира» не каждое переживание может называться рефлективным. «Жить в качестве Я-субъекта означает проживать многообразное психическое. Однако эта проживаемая нами жизнь, так сказать, анонимна, она протекает, но мы не направляем на нее внимания, она остается вне опыта…»2. Например, взятое само по себе чувствование боли, тепла или других телесных ощущений — это еще не рефлексия. Однако сознание себя как чувствующего боль, тепло и пр. — это несомненный рефлективный акт.

Рефлективное «Я» есть ничто иное, как часть продуктивного «Я» (одно из множества продуктивных «Я»), направленная на особого рода объект, который создается в результате этой направленности себя, — на собственное «Я». Рефлективное «Я» пытается усмотреть «себя» в том или ином событии, благодаря чему это событие становится «моим действием», «моим переживанием» и пр. Можно сказать иначе: рефлективное «Я» помещает часть событий в единый контекст самобытия, и тем самым превращает их в события самобытия, «мои поступки».

§ 3. Феноменологическое понятие рефлексии Рефлексия как имманентное восприятие «Я», по Гуссерлю, живет в актах cogito, но при этом не обладает ими как интенциональными объектами3, — мы назвали этот модус самобытия Гуссерль Э. Феноменологическая психология… № 3. С. 65.

Гуссерль Э. Феноменологическая психология… № 3. С. 65.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 83.

продуктивным «Я». Однако в любой момент существует принципиальная возможность «рефлективного» поворота назад, и тогда любые cogitationes (созерцание, впечатление, воспоминание, фантазия и пр.) могут стать предметами «внутренних восприятий», которые Гуссерль предпочитает называть имманентными восприятиями, подразумевая, что их интенциональные предметы принадлежат к тому же потоку переживаний, что и они сами. Им противоположны трансцендентные восприятия, в качестве которых выступают акты cogito, направленные на вещи, отличные от актов собственного «Я», например, на «реальные вещи» или переживания другого «Я» 1. В трансцендентном («внешнем») восприятии факты и эйдосы принципиально различны, в то время как в имманентном («внутреннем») восприятии объект и схватываемая в его восприятии сущность, имея единую природу переживания, начинают переплетаться и взаимно обусловливать друг друга. Они образуют индивидуальное сущностное единство: имманентное восприятие «таит объект в себе, что обособить таковой от него можно… лишь в качестве сущностно несамостоятельного»2; напротив, обычное («внешнее», «трансцендентное») восприятие «не только не содержит в себе саму вещь, оно даже лишено и всякого сущностного единства с нею»3. Таким образом, к рефлексии — как акту имманентного восприятия — можно отнести его главную характерную черту — единство самовосприятия и его содержания, их «взаимовхождение», «включенность» друг в друга. Это единство мы будем понимать как взаимосвязь и взаимовлияние между продуктивностью и рефлективностью как двумя разными по направленности, но сущностно едиными видами активности «Я».

Рефлексия как модификация сознания Гуссерль пишет, что любая рефлексия обладает характером модификации сознания4. Здесь Гуссерль имеет ввиду «перемену установки», «поворот взгляда» от чего-либо сознаваемого к сознанию такового: от воспринимаемой вещи — к самому акту восприятия, от воспоминаемого — к акту воспоминания, от высказывания — к акту высказывания, от ожидания будущего события — к переживанию себя ожидающего и т.д.; при этом, как уже говорилось, любое переживание может быть переведено в его рефлективные модификации5. Эта перемена взгляда находит свое внешнее выражение, например, в языке. Если я говорю: «Поют птицы», — я озвучиваю осуществляемое мной продуктивное действие (а именно слушание). Если же я говорю: «Я слышу, как поют птицы», — то я осуществляю рефлективное дейстГуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 84.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 84.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 85.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 164.

вие. Понятно, что присутствие в высказывании местоимения «Я» (или любых его форм) верный признак его рефлективной направленности.

Наряду с этой модификацией направленности сознания, у Гуссерля можно «вычитать» о другого рода модификациях, осуществляемых во время рефлексии. Таковы разнообразные модификации содержания, среди которых особое место занимает репродуктивная модификация (см. ниже). Еще один вид рефлективных модификаций можно назвать модификациями модификаций. Вот что читаем об этом у Гуссерля: «Коль скоро постигаемые во взгляде репродуктивные модификации принадлежат любому переживанию в качестве идеально возможных видоизменений его, следовательно, в известной мере обозначают идеальные операции, какие можно мыслить как совершаемые над любым переживанием, то они повторимы до бесконечности, и они могут совершаться также и над уже модифицированными переживаниями»1. Модификация модификации лежит в основе так называемой «метарефлексии» (см. ниже) Ретенциальный характер рефлексии Рефлексия, по Гуссерлю, отличается тем, что все схватываемое в ней, принципиально характеризуется не в качестве того, что есть, но в качестве того, что уже было, прежде чем рефлективный взгляд был обращен к нему2.

Рефлексия — это действительно «обращение назад», к тому, что уже не существует в настоящем, но лишь в нашей памяти как сбывшееся. Если непосредственное (здесь-и-теперь) актуальное самобытие (продуктивное «Я») происходит всегда в настоящем, оно всегда есть (сейчас-сущее) то в рефлексии мы имеем дело с тем, что уже произошло. Иначе говоря, одно из главных свойств рефлективного восприятия заключается в его ретенциальном характере. Рефлексия — это «постскриптум к мысли» (И. Бродский). В результате мы имеем своеобразный парадокс: с одной стороны, самобытие не есть нечто недоступное, удаленное от меня, напротив, это и есть я, а с другой стороны, процедура само-сознания принуждает меня, выражаясь словами Кассирера, «отдалиться от самого себя». Такое «отдаление» и «смотрение на себя со стороны» является распространенной визуальной метафорой, описывающей рефлективное восприятие. Хотя правильнее было бы описывать это «отдаление» как совершающееся не в пространстве, а во времени — как запаздывание.

Означает ли это «запаздывание», что рефлексия — как ретенциальный акт, как «обращение назад», к прошлому — есть вынужденная временная остановка самобытия, то есть прекращение непосредственного бытия «Я» в настоящем в силу переключения его продуктивного модуса в рефлективный? Вовсе нет: рефлексия — это лишь переключение внимания самобытия Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 166.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 98-99.

на новый объект — на собственную активность. Конечно, такое переключение мыслимо при условии, что некоторая активность уже осуществилась и таким образом стала возможной для вхождения в поле рефлексии. В то же время эта осуществленная в прошлом активность («фрагмент самобытия») является новым интенциональным объектом, на который направлена моя текущая активность в настоящем — мое ни на минуту непрекращающееся бытие.

Репродуктивный характер рефлексии Рефлексия, будучи ретенциальной (ретроспективной) по своему характеру, есть модификация продуктивного переживания, в которой последнее выступает не в актуальной, а реактуализированной форме. Стало быть, рефлексия есть реактуализация, а точнее — репродуктивная модификация бывшего актуально-продуктивного переживания. Само по себе рефлективное действие актуально-продуктивно, но его содержание есть реактуализированное и репродуцированное переживание. Деятельность продуктивного «Я» в свете рефлексии определенным образом модифицируется, становится чем-то иным, нежели она была до того, как на него направили рефлективный взгляд. То, что можно условно назвать «первичным» переживанием (у Гуссерля — «прапереживанием», «действительным», «первозданным переживанием»), становится репродуцированным и реактуализированным, то есть уже «вторичным» переживанием.

Рефлексия, будучи имманентным восприятием, все же остается восприятием (сознанием), только направленным на активность собственного «Я», и в качестве восприятия она выполняет конституирующую роль по отношению к тому, что в ней воспринимается. По словам Гуссерля, рефлексия есть акт репродуктивного созерцания переживаний, по способу их наглядного представления1. Цель рефлексии — обретение осмысленной целостности собственных переживаний. Результат рефлексии — восприятие собственного переживания («состояния», «чувства» и пр.) как интенционального единства более высокой ступени, чем первичное переживание.

Рефлективное переживание, как акт более высокой ступени, имплицирует продуктивное переживание, которое по мере репродукции предстает уже в модифицированной форме, например, как «бывшее». Однако эта репродукция не является чистым «копированием»: рефлексия, будучи сама по себе актуальным переживанием, — это всегда актуальное отношение к тому, что в ней реактуализируется.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 98.

§ 4. «Гносеологические ограничения» рефлексии Противоречие между продуктивностью и рефлективностью Вышеупомянутые свойства рефлексии дали повод некоторым философам и психологам рассматривать рефлексию в качестве весьма неэффективного инструмента для самопознания. Дескать, в силу ее ретенциального и репродуктивного характера мы не можем иметь качественных данных о своем истинном бытии. Все рассуждения обычно вращаются вокруг вопросов: в какой мере рефлексия «изменяет» изначальное переживание и не «подделывает» ли она его, обращая в нечто «иное», насколько вообще можно доверять рефлективному опыту и т.д.? Высказываются сомнения в способности рефлексии усмотреть подлинные переживания в их первозданном виде, а значит — в способности человека констатировать что-либо относительно «действительного» содержания переживаний. Например, Д. Юм писал о том, что «операции нашего духа» едва лишь становятся объектами сознания «как бы окутываются мраком», так что «глазу нелегко найти те линии и границы, которые размежевывают их»1; что когда мы размышляем о своих прежних чувствах, наша мысль употребляет краски, которые «слабы и тусклы в сравнении с теми, в которые были облечены наши первичные восприятия»2; что «все наши идеи, т.е. более слабые восприятия, суть копии наших впечатлений, т.е. более живых восприятий»3.

Как уже отмечалось, Кассирер считал, что продуктивный и рефлективный процессы противоположны, а поэтому не могут осуществляться одновременно4. В качестве иллюстраций этого тезиса воспользуемся несколькими цитатами других авторов. Так, Х. Ортега-и-Гассет писал: «Когда я чувствую боль, когда я люблю и ненавижу [то есть осуществляю «продуктивный процесс». — Д.Т.], — я не вижу своей боли, не вижу себя любящим и ненавидящим. Чтобы я увидел мою боль [то есть осуществил «рефлективный процесс». — Д.Т.], нужно, чтобы я прервал состояние боления и превратился бы в “я” смотрящее. Это “я”, которое видит другого [то есть себя со стороны. — Д.Т.] в состоянии боления, и есть теперь подлинное “я”, настоящее, действующее. “Я” болящее, если говорить точно, было, а теперь оно только образ, вещь, объект, находящийся передо мной»5. То есть, фраза «Я болею» подразумевает выход из продуктивной позиции («Я-болящее») в рефлективную («Я-смотрящее-на-боль»), то есть неизбежное отчуждение от непосредственного опыта. А вот что писал американский психолог и философ У. Джеймс: «Пусть кто-нибудь попытается рассечь мысль и охватить Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., 1995. С. 16.

Юм Д. Исследование о человеческом разумении. С. 22.

Юм Д. Исследование о человеческом разумении. С. 24.

Кассирер Э. Избранное… С. 94.

Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 100.

взглядом ее части — он увидит, как трудно интроспективное наблюдение...

Стремительное движение мысли так безудержно, что оно почти всегда приводит нас к своему результату до того, как мы сможем остановить его. Если же мы достаточно проворны и нам все же удастся остановить мысль, то она сразу же перестает быть самой собой. Подобно тому как снежинка, пойманная теплой рукой, уже больше не кристалл снега, а капля воды, так вместо того, чтобы уловить переживание отношения, движущегося к своим членам, мы обнаруживаем, что схватили лишь некоторую субстантивную вещь — обычно последнее слово, которое мы только что мысленно произнесли, но взятое статически, с полностью испарившимися функциями, тенденциями и специфическим смыслом, которыми оно обладало в живом процессе мышления. Попытка интроспективного анализа в этих случаях весьма напоминает хватание вращающегося волчка с целью уловить его движение или попытку быстро включить свет, чтобы посмотреть, как выглядит темнота»1. И, наконец, что в связи с этим пишет Гуссерль: «Так, гнев испаряется благодаря рефлексии и по содержанию своему быстро модифицируется. Рефлексивно исследовать гнев в его доподлинности значит изучать гнев, который тает и испаряется; правда, и это не лишено значения, но, возможно, не то, что следовало бы изучать. Внешнее же восприятие, несравненно более доступное, напротив того, не “тает” и не “испаряется” вследствие рефлексии…»2. Также начинает замирать, находясь под взглядом рефлексии, стройное и естественное течение мыслей: «При этом страдает свобода протекания мыслей, протекание сознается в модифицированном варианте, приятность, сопринадлежащая его ходу, существенно затрагивается…»3.

Если рефлексия (самосознание) в определенном смысле требует от человека временного разворачивания фокуса внимания от своей текущей продуктивной деятельности и осуществления нового типа деятельности — рефлективной, означает ли это, что существуют операциональные ограничения познавательной функции рефлексии, связанные с тем, что я не могу быть одновременно действующим субъектом и субъектом, созерцающим себя, свое действие в качестве объекта? Действительно, когда наше сознание направляется на некоторые естественные физиологические процессы, оно, так или иначе, нарушает или вовсе прекращает их. Это относится не только к ментальным, но и телесным актам. Для примера можно просто понаблюдать за своим дыханием, за своей речью, ходьбой или другими действиями, которые мы осуществляем «автоматически». Вероятно, в этих случаях отношения продуктивного действия и рефлективного самосознания James W. The principles of psychology. Vol. I. N.Y., 1950. P. 244. Цит. по: Алексеев И.С. Концепция дополнительности (Историко-методологический анализ). М., 1978. С. 85.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 147.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 162.

можно сравнить с бегуном, который, в одном случае бежит вперед, а в другом — измеряет то расстояние, которое он пробежал. Последнее практически исключает первое или значительно ухудшает его качество.

Таким образом, существует известное — разделяемое многими философами и психологами — скептическое мнение о том, что рефлексия не только не способна ухватить продуктивное самобытие (действие или переживание) в его непосредственной данности, но даже более того — препятствует спонтанному и естественному протеканию самобытия, искажает его.

Тем не менее вопрос о том, насколько могут быть совместимы непосредственное самобытие и одновременное сознание самобытия, пока остается открытым. Быть может «текущая рефлексия» — назовем так созерцание непосредственного самобытия — это дело особой психотехники, и при определенном навыке человек сможет расширить рефлективное поле на столько, что в него попадет — в неискаженном виде — то, что происходит в данный момент1.

Даже если мы представим, что с помощью определенной психотехники человек обрел навык «текущей рефлексии», тем не менее у скептиков, сомневающихся в гносеологических возможностях рефлексии, остается еще один довод: допустим «Я» может наблюдать свои собственные акты — пусть даже ретроспективно, но оно не может наблюдать источник этих актов, то есть само рефлективное «Я». Такая попытка схватить источник самобытия метафорически может быть представлена в виде известного архетипического образа поедающей себя змеи.

Как уже говорилось, с помощью рефлексии мы можем «увидеть», «зафиксировать» практически весь процесс продуктивной самоактуализации, начиная от инициирующего этот процесс импульса (проксимальный полюс) и до образующегося в результате этого процесса продукта (дистальный полюс). Более того, благодаря воспоминаниям, мы можем обнаружить причины и мотивы этого импульса — внутри себя или в окружающем мире. Однако можем ли мы постичь источник этого импульса и его природу? Этот импульс нам дан не более чем активность некоего трансцендентального «X» (И. Кант), который сам по себе нам принципиально не доступен, поскольку является одновременно не только источником продуктивного «Я», но и «Я» рефлективного. Это — «слепое пятно» или, если угодно, остаток змеи, которая попыталась съесть саму себя.

Подобно тому как существуют части тела, которые человек не может увидеть без специальных приспособлений, например, свою спину, свою голову, за исключением незначительных фрагментов лица, «Я» — если пониДля примера возьмем соответствующие буддийские практики на Востоке и психоаналитическую технику «свободных ассоциаций» на Западе.

мать под ним источник своих действий — является недоступным для рефлексии. Я могу строить предположения о сущности, природе этого источника, создавать теории о моем трансцендентальном бытии, но феноменологически мне оно недоступно. Я имею дело только с его многочисленными эманациями. С одной стороны, «Я» постоянно и необходимо «принадлежит к любому переживанию, которое появляется и затем уплывает вместе с потоком, его “взор” проникает “сквозь” любое актуальное cogito, направляясь к предметному»; с другой стороны, в потоке многообразных переживаний, на которые направлен наш рефлективный взгляд, мы «нигде не повстречаемся с чистым “я” как переживанием среди переживаний, не повстречаемся с ним также и как с фрагментом переживания, который возникал бы и вновь исчезал вместе с самим переживанием, часть которого он составлял бы»1.

§ 5. Дискуссия по поводу эффективности рефлексии Тропологический анализ рефлексии Для того чтобы убедиться в том, насколько действительны вышеупомянутые ограничения рефлексии, необходимо провести тропологический анализ самого понятия рефлексии — критически рассмотреть метафоры, с помощью которых обычно описывается рефлективная активность. Вполне возможно, что выяснится, что «гносеологические ограничения» рефлексии суть гносеологические ограничения не самой рефлексии, а метафор рефлексии.

Начнем с метафоры, заложенной в самом названии, — с метафоры «поворота», «обращения назад». Эта метафора наглядно показывает, что в рефлексии радикально меняется объект познания (теперь это сам субъект), что субъект и объект принципиально разделены и находятся на разных полюсах процесса познания. Пожалуй, это единственное достоинство этой метафоры. Однако такое понимание рефлексии одновременно упрощает и усложняет дело. Казалось бы, все просто: «взгляд субъекта направлен на самого себя», — но возникают вопросы, которые вытекают из логики пространственной метафоры: где этот субъект, который смотрит на меня? или:

кто тот субъект, на которого смотрю я? Недостатком этой метафоры является также ее несогласованность с непосредственным опытом: во время рефлексии нет никакого «поворота» ни в пространственном, ни — тем более — во временном аспекте. Мое бытие всегда направлено «вперед»

(«продуктивно»), даже в рефлективном познании.

Другая метафора рефлексии развивает метафору «поворота»: обычно сознание (в том числе рефлективное) представляют — эксплицитно или Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 126.

имплицитно — в виде «луча»1. Например, Гуссерль пишет: «Луч этого взгляда заново возникает с каждым новым cogito и исчезает вместе с ним»2.

Если позволить себе немного увлечься этой геометрической метафорой, то продуктивное «Я» можно представить как движение вдоль «луча» от центра — «источника Я»; тогда рефлективное «Я» представится как переход в перпендикулярное измерение, то есть в позицию, которая позволяет увидеть «первичное» измерение, в котором проходит «луч» продуктивного «Я». Если продуктивное «Я» просто существует, то есть находится внутри некоего одномерного, линейного измерения, то рефлексия — это выход за пределы этого измерения, «поворот» того же (или появление другого?) «луча» и обретение возможности зримо его представить, например, в виде «потока переживаний», «цепочки» ощущений или состояний, «последовательности»

действий, «череды» поступков. Продуктивное «Я» представляется рефлективному «Я» в виде «луча-потока», на одном — проксимальном — полюсе которого мы можем успеть заметить нечто вроде импульса, который, «реализуясь», преобразуется, например, через те или иные мышечные усилия в какое-то действие, составляющее дистальный полюс этого потока. Вспоминая («откручивая назад»), мы можем отметить, что проксимальный импульс был реакцией на нечто в окружающем мире, нечто в своем организме, нечто в своем сознании. Благодаря такой рефлексии я могу проецировать в область самобытия такие понятия протяженного мира, как, например, «причина» и «следствие». Хотя в каких-то случаях мы не сможем уловить, зафиксировать природу (причину) этого импульса, поскольку она относится к чему-то недоступному для рефлексии, трансцендентальнонерефлектируемому, «слепому пятну», непостижимому «Х».

Данная метафора («луча-потока»), стало быть, наглядно демонстрирует историческую рефлексию, постигающую процесс самобытия («движение от проксимального к дистальному полюсу луча»), но исключает текущую рефлексию, постигающую самого субъекта. Последняя будет выглядеть как бесконечная и безуспешная попытка луча «изогнуться» на самое себя, постепенно закручиваясь в форме спирали.

По аналогии с продуктивным «Я», постигаемым в рефлексии, мы можем предположить, что таким же образом построено рефлективное «Я» (как частый случай первого): есть «начало» луча и его «продолжение» — импульс, который преобразуется в действие, которое в данном случае состоит Популярная в философии метафора «луча» пришла из сферы зрительного восприятия. В результате увлечения этой метафорой мы сталкиваемся с распространением опыта зрительного восприятия на все остальное восприятие. В то же время стоит признать, что телесное восприятие (в котором выражен темпоральный компонент) едва ли адекватно описывается образом «луча». Здесь больше подойдет метафора «волны» или «пятна», которое разливается по поверхности.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 126.

в самосозерцании, самооценке, самоконтроле, самопознании и пр. Побуждение к рефлективному действию, инициация рефлективного «луча» возникает как внутри сознания — по моей воле — так и вне его, например, когда кто-то со стороны побуждает меня к рефлексии: «Посмотри, что ты сделал!», «О чем вы подумали в этот момент?» Результатом деятельности рефлективного «Я» чаще всего являются те или иные суждения о себе, хотя рефлективное действие не всегда артикулируется. Деятельность рефлективного «Я» всегда разворачивается на территории внутреннего (имманентного) опыта, что не исключает косвенного влияния рефлективного «Я» на внешне наблюдаемое поведение. Например, ситуация самоконтроля начинается с рефлективной оценки действий продуктивного «Я» и, в случае негативной оценки этой деятельности, заканчивается прекращением этой деятельности.

Для примера возьмем еще одну, мало распространенную метафору, которую описывает австрийский психолог В. Франкл. Он сравнивает познающее «Я» с амебой, которая вытягивает свои псевдоподии к объектам, — таков первичный психический акт, направленный на познание объекта. Рефлективный акт Франкл называет «вторичным» и представляет его в виде еще одной, особой псевдоподии, которая «поворачивается» к первой1. Эта метафора в чем-то сравнима с предыдущими, но в то же время устраняет некоторые их недостатки: здесь нет никаких «поворотов», субъект здесь всегда «продуктивен» и одновременно доступен самому себе, наконец, здесь есть возможность текущей рефлексии, сопровождающей продуктивное действие. Мы видим, что амебоподобному существу прекрасно удается совмещать продуктивность и рефлективность. (Хотя, конечно, это не доказывает такую возможность у человеческого существа.) Единственным недостатком — но не «ошибкой» — данной метафоры, пожалуй, можно назвать то, что мы видим эту «познающую себя амебу» со стороны2, в то время как нам требуется феноменологическое описание рефлексии, данное изнутри рефлектирующего субъекта. Следуя этой метафоре, нужно представить, какой эйдетический результат получает наша метафорическая амеба в результате такого многопланового обследования. Предположим два варианта. В первом случае сознание амебы переключается с одной псевдоподии на другую, что исключает непрерывный «мониторинг» собственной деятельности; единственное на что она способна — это выработать навык быстрого переключения, что даст ей возможность осуществлять почти одновременное постижение объекта и собственного бытия. Во втором случае, амеба одновременно получает информацию с обеих (трех, четырех и более) псевдоподий и укладывает ее в единую картину, где есть место и для объекта, и для субъекта.

Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. СПб., 2000. С. 71.

Этот недостаток присущ всем вышеупомянутым метафорам рефлексии.

Альтернативная метафора Существует ли альтернативное метафорическое описание того, что происходит во время рефлексии «внутри» субъекта, наглядно показывающее, каким образом для него представлено его собственное рефлективное постижение?

Поскольку рефлексия есть сознание себя в качестве актора, значит рефлектирующее сознание, для того чтобы быть таковым, всегда должно иметь элемент самоприсутствия. В сущности, акт рефлексии — это и есть такая «добавка»: включение в сознание вещи — в качестве особого горизонта — себя самого как источника, участника и свидетеля своего же сознания вещи. Рефлективное действие с этой точки зрения не является чем-то противонаправленным продуктивному действию. Рефлективность может сопровождать продуктивность в качестве «горизонта», «ореола», до некоторой степени вовсе не мешая продуктивному действию и не прерывая его, выступая как нейтральное «сознание себя действующим». Это можно сравнить с некой рамкой, в которой я усматриваю свое продуктивное действие.

«Рамка самобытия» — это альтернативная метафора рефлексии. Рефлективное «Я» создает кадр, в который попадает определенным образом модифицированная деятельность продуктивного «Я». Можно сказать, что продуктивное действие или сознание, направленное на мир, получает в рефлексии своеобразный «индекс»: «Я сознаю…», «Я делаю…» и пр. Сравнение с кадром или рамкой для картины не случайно. Рефлексия — это создание некой картины о себе. Материалом для этой картины становятся «первичные», «первозданные» переживания, которые в «рефлективном обрамлении» преобразуются в картину «Я переживаю то-то и то-то».

У метафоры «рамки» есть ряд преимуществ перед другими метафорами. Во-первых, метафора «рамки» не противопоставляет рефлективное переживание продуктивному. На это также указывает Гуссерль, когда пишет, что единство рефлективного переживания как имманентного переживания определяется тем, что «переживание может соединяться в целое лишь с переживаниями, а совокупная сущность такого целого обнимает собственные сущности этих переживаний и фундируется в них»1. Рефлективное переживание — это имманентное переживание, «обнимающее» единосущностное с ним продуктивное переживание. Во-вторых, метафора «рамки» прекрасно согласуется с понятием «потенциальное восприятие», для описания которого Гуссерль использует такие слова, как «ореол», «горизонт», «фон», поэтому можно говорить о «рефлективном ореоле», о «рефлективном горизонте», о «фоновой рефлексии». Рефлексия — это то, что сопровождает мое любое (?) переживание или действие, то, что всегда присутствует при нем, как его горизонт или ореол. Другими словами, метафора «рамки» не исклюГуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 85.

чает, а, напротив, предполагает возможность «текущей рефлексии».

В-третьих, метафора «рамки» не теряет из виду ни субъекта, ни объекта, они оба здесь — в рефлективном постижении. При этом можно свободно переходить от рассматривания объекта в горизонте субъекта, так и к рассматриванию субъекта (самого себя) по отношению к объекту. Точно так же, как можно удерживать во взгляде одновременно и рамку, и картину, в рефлективном взгляде можно удерживать и себя, и объект. Такой перевод взгляда отличается от «переключения», эксплицированного из метафоры «амебы», во время которого субъект прекращает один акт и начинает другой. В-четвертых, метафора «рамки» позволяет понять, почему во время рефлексии наши чувства все-таки могут удерживаться, а не «испаряются», не «тают» и не «отключаются». Они все время здесь — либо в актуальном, либо в потенциальном поле восприятия. Если бы все наши чувства быстро испарялись благодаря простому «переключению внимания», то у человека не было бы проблем с «саморегуляцией»; гнев, боль, страх, обида, тоска, ревность, — все чувства, которые так тяготят человека, — устранялись бы с помощью рефлективного «поворота взгляда». Однако феноменологический опыт показывает, что даже когда я осознаю себя боящимся, то мой страх от этого вовсе не проходит, к нему лишь добавляется местоимение «Я». Скорее можно представить обратную ситуацию: я могу не осознавать свой страх, «вытеснять» его и потому его не испытывать, но когда я обращу на него внимание, то тогда лишь почувствую его1.

О противоречии продуктивности и рефлективности После рассмотрения различных метафор, представляющих рефлективный процесс, в том числе описывающих его «изнутри» познающего субъекта (метафора «рамки»), ответим на аргументы наших оппонентов, которые считают, что рефлексия — это весьма неэффективный инструмент самопознания, поскольку она, во-первых, входит в противоречие с продуктивностью, во-вторых, запаздывает по времени, а потому не имеет дела с актуальным материалом, в-третьих, «не замечает» значительную часть внутреннего опыта, в-четвертых, искажает то, что попадает в поле ее зрения, — таковы были главные «обвинения», высказанные в адрес рефлективного познания. Попробуем их опровергнуть или, по крайней мере, побудим своих оппонентов усомниться в своей позиции.

В качестве иллюстрации: «Я шел по пустынной неогороженной дороге, пересекавшей Вустерскую пустошь, и пытался прогнать дурные предчувствия, анализируя их. Чего, в конце концов, я боюсь? Едва я задал себе этот вопрос, я пожалел о нем. Меня поразило слово “боюсь”. До сих пор я хотел убедить себя, что речь идет о неприязни, неловкости, на худой конец — скуке. Но вот я произнес слово “боюсь” и ощутил страх» (Льюис К.С. За пределами безмолвной планеты.

Переландра. М., 1993. С. 166).

С одной стороны, продуктивный и рефлективный модусы человеческого бытия — актуализация и самосознание — действительно в некотором роде противоположны, это два разнонаправленных процесса; а с другой стороны, самосознание (рефлексия) — это специфический модус самог продуктивного бытия. Рефлективное действие вовсе не противосущностно продуктивному действию. Ведь рефлективное «Я» есть ничто иное, как «Я»

продуктивное, только направленное на собственную «продуктивность». «Я»

рефлективное — это тот же когитативный акт, но осуществляемый в отношении особого рода «объекта» — самобытия. В этом смысле природа продуктивного и рефлективного процессов вовсе не противоречива.

«Что ж, — могут сказать наши оппоненты, — действительно, рефлексия не отличается принципиально по своей сущности от продуктивности, но ведь она противоположна ей по направлению». Конечно, — согласимся мы, — продуктивное и рефлективное действия суть разно-направленные процессы, но — в нашем случае это очень важно! — они не противонаправлены по отношению друг к другу. Корректнее было бы сказать, что продуктивные и рефлективные процессы не взаимо-противоположны (метафора «поворота») и даже не взаимо-перпендикулярны (метафора «луча»), а скорее взаимно-дополнительны, а потому — взаимо-согласны (метафора «рамки»).

Решение проблемы совмещения продуктивного и рефлективного действий зависит от того, насколько я могу совместить в поле своего внимания разные объекты. Для понимания такой возможности достаточно обратиться к практическому эксперименту: я могу попробовать удерживать в поле своего внимания одновременно два предмета, расположенных отдельно друг от друга или даже на противоположных полюсах моего поля восприятия (например, в правой и левой, верхней и нижней частях поля восприятия). Сначала мне это удается с трудом, но затем я начинаю воспринимать эти два разных объекта, расположенных в противоположных по отношению ко мне точках пространства, в некотором единстве; мое внимание становится способным контролировать все, что с ними происходит одновременно. Такой же эксперимент я могу провести с «объектами» моей внутренней сферы, например, с восприятием разных частей моего тела. При определенной тренировке некоторые профессионалы (например, спортсмены, цирковые артисты и др.) добиваются способности координировать восприятие нескольких внешних объектов, а также движения различных частей своего тела в совершенстве. Наконец, третий шаг: при определенной тренировке я могу удерживать в актуальном поле внимания одновременно внешний и внутренний объект1. Это значит, что дело не в принципиальной невозможности Собственно говоря, предлагаемая «тренировка» заключается не в том, чтобы удерживать это внимание, а в том, чтобы заметить, как мы это делаем постоянно в процессе своей жизнедеятельности.

такого совмещения различных направленностей своего актуального Я, а в своего рода способностях и навыках. При этом, возможно, не так важно, в какой сфере будут находиться объект моего внимания, внешней или внутренней, и сколько будет наблюдаемых мною объектов, а также чем я сам буду в это время заниматься, — у меня нет принципиальных ограничений на совмещение этих восприятий и этих действий.

Заметим, что идея «различных направленностей», на которую опираются наши оппоненты, исходит из самих метафор «поворота» и «луча». Эти метафоры, безусловно, накладывают некоторые ограничения на постижение сущности сознания. В частности, в соответствии с пространственной метафорой «луча», для того чтобы сделать объектом внимания сам луч, нужно, действительно, развернуть его в обратном (или перпендикулярном) направлении, но при этом неизбежно потеряется первичный объект, на который изначально было направлено внимание. Заключив метафору «луча» в скобки, но не исключая ее из нашего обихода, мы можем убедиться, что есть другие «взгляды» на рефлексию. Если понимать последнюю как «обрамление» бытия своим присутствием, или как некое ощущение самоприсутствия в бытии, то мы уже не заметим никаких непримиримых противоречий между «различными объектами внимания» (объектами окружающего мира и сознанием).

Здесь для доказательства выбранной нами позиции мы можем, опять же, обратиться к естественному обыденному опыту или опыту профессионалов. Если бы мы не могли совмещать свои действия и самонаблюдение, мы не смогли бы сколько-нибудь эффективно существовать в этом мире, например, мы не смогли бы учиться самым разнообразным и сложным навыкам, мы не смогли бы общаться с другими людьми, поскольку все эти и другие действия требуют не только внешних действий, но и обязательного и одновременного самоконтроля и своевременной самокоррекции своих действий, слов, поступков и т.д. Совмещение продуктивного и рефлективного действий естественно для природы человека и его бытия в мире. Сознание своей внутренней сферы в процессе своего продуктивного существования, как минимум, социально и биологически необходимо для него.

Можно предположить, что существование человека постоянно сопровождается неким текущим рефлективным «мониторингом», непрерывно «сканирующим» положение дел (физическое самочувствие, психическое состояние, отношение к событиям, оценка своих ресурсов, мотивов, желаний и пр.) и таким образом создающим возможность для изменения ситуации самобытия. Без этого не было бы человека. Без этого «мониторинга» не было бы воспоминаний, поскольку было бы не возможно «прокрутить» назад события и вспомнить какие-то детали, которые по началу были незамечены, и — что интересно — была бы не возможна та «запаздывающая» (ретроспективная, историческая) рефлексия, которую провозглашают наши оппоненты. Если обычный человек использует «текущую рефлексию» не задумываясь специально над этим, «автоматически», то некоторые профессионалы сознательно пользуются такой возможностью. Например, актеры удерживают одновременно в своем внимании сразу несколько важных для них зон:

1) собственное реальное самочувствие как человека, 2) «виртуальное» самочувствие играемого персонажа, 3) действия партнеров по сцене, 4) свой внешний вид, а также всю мизансцену, как они видятся со стороны зрительного зала, 5) замысел режиссера и, возможно, что-то еще.

О ретенциальном характере рефлексии Вероятно, предоставленных контраргументов уже достаточно, чтобы ответить нашим оппонентам следующим образом: если мы не признаем возможности «текущей рефлексии», то мы тогда должны отказаться от возможности любой рефлексии и вообще какого бы то ни было самопознания.

«К бытийному виду переживания принадлежит то, что на всякое действительное переживание — живое настоящее из самого первоисточника — может, с полной непосредственностью, направляться взгляд высматривающего восприятия»1. И все же мы пойдем на встречу нашим оппонентам и на время сделаем вид, что мы согласны с их позицией. Представим, что действительно свойства рефлексии таковы, что она принципиально не позволяет «схватить» мгновение осуществляющегося самобытия, что она имеет дело лишь с уже прошедшим, а стало быть, не может претендовать на то, чтобы считаться эффективным инструментом актуального самосознания. Другими словами, примем во внимание аргумент наших оппонентов, в котором они полагают ретенциальный характер рефлексии ее недостатком.

Однако и в этом случае имеется контраргумент, который защитит нашу позицию. Как это ни парадоксально, но ретенциальный (а точнее — ретенциально-протенциальный, или ретроспективно-проспективный) характер рефлексии является не недостатком, а ее необходимым свойством, на котором вообще построено все самопознание (познание феномена самобытия). Если бы рефлексия была только «сиюминутна» и подчинялась бы исключительно тому спонтанному материалу, на который она направлена, то в этой рефлексии не было бы никакого смысла. Ведь самопознание как раз опирается на то, что, во-первых, мы имеем «массив данных» о себе и сохраняем его в нашей памяти, а во-вторых, эти данные имеют значение только в своем историческом соположении, в некой временной последовательности, распространяющейся не только в прошлое, но и пробрасывающейся в будущее, — только благодаря этому мы можем делать выводы, касательно самобытия: подводить итоги, оценивать настоящее, строить прогнозы и пр.

Таким образом, неподкрепленная ретенциальностью только лишь фиксация текущих переживаний ровным счетом ничего бы не добавила к нашему продуктивному бытию; напротив, ретенциальный характер рефлексии становится основополагающим свойством самосознания, поскольку именно Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 98.

благодаря ему самобытие высвечивается как самоистория.

О «нерефлектируемых переживаниях»

Еще один довод наших оппонентов: они говорят, что, дескать, существуют «нерефлектируемые переживания», полностью недоступные рефлексии или «незамеченные» ею, и говорят о них как о несомненных фактах.

Обычно оппоненты сравнивают «нерефлектируемые переживания», каковы они «есть на самом деле» вне рефлективного усмотрения, с тем, как они предстают в рефлективном взгляде. Эта позиция противоречит феноменологии, опирающейся на непосредственный чувственно-интуитивный опыт.

В каком непосредственном опыте мы можем схватить такие «нерефлектируемые переживания»? Если в рефлективном, то это уже будут рефлектируемые переживания, если — нет, тогда что это за опыт? Любое переживание возможно обнаружить лишь в рефлективном усмотрении, а так называемые «нерефлектируемые переживания» — это исключительно спекулятивное понятие, созданное объяснить какие-либо факты, но само при этом фактом не являющееся. Забывание этого обстоятельства приводит к мифологизации «нерефлектируемых переживаний», например, в понятии «бессознательного».

Феноменолог признает существование «нерефлектируемых переживаний» исключительно в форме потенциальности — «неопределенно определимого ореола» (выражение Э. Гуссерля), всегда существующего вокруг ясно очерченных актуальных данностей сознания. Но их «нерефлектируемость» относительна — они лишь «пока-нерефлектируемые», поскольку на них в любой момент может быть направлен рефлективный взгляд. Собственно, рефлективный взгляд усматривает их (до некоторой степени) уже тогда, когда говорит о них как об «ореоле неопределенности», поэтому для феноменолога «нерефлектируемое» означает «смутно сознаваемое», подразумевая при этом самые разнообразные «градации темного», или «ступени ясности»1.

Итак, возразим нашим оппонентам: сущность переживания такова, что оно может сознаваться — и, следовательно, существовать как событие самобытия — только в рефлективном к нему обращении. Переживание «может быть “знаемым” лишь через посредство рефлексии и, как непосредственное знание, обосновываться лишь рефлективным, дающим созерцанием»2. Вне рефлексии нет «переживания» в его феноменальном бытии, а другого бытия у переживания нет. Все, с чем я встречаюсь в самобытии, дано мне исключительно в рефлективном постижении. Попытки описать нечто, находящееся вне рефлексии, суть создание теоретических конструктов, не подтверждаемых непосредственным опытом самовосприятия, что, конечно, Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 143.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 172.

не ошибка, а естественный ход научной мысли, однако если такого рода теории превращаются в догматическую веру, то они уже выходят не только за рамки феноменологии, но и всякой критической науки. Феноменолог не отрицает такого рода концепции (например, концепцию «бессознательного»), но «заключает их в скобки», осуществляя спекулятивную.

О «рефлективных модификациях»

Наконец, у наших оппонентов остается еще один довод: нам говорят, что рефлексия слишком «деструктивна» по отношению к тому, что находится в поле ее внимания, и, следовательно, она дает нам искаженную информацию. Говорят, что переживания «как они есть» отличаются от воспринятых в рефлексии переживаний в силу разного рода модификаций, которым они подвергаются именно благодаря рефлексии. Что ж, проблема «модификации» переживаний в ходе рефлексии не отвергается феноменологами, но она не воспринимается драматически: дескать, нам никогда не познать свои переживания в их «первозданности».

Во-первых, отношение с самобытию как к феномену, то есть явленности (открытости) себя самому себе по мере сознания, снимает «тоску» по неким «утерянным первозданным переживаниям». Все, что нужно феноменологу ему всегда доступно, оно уже есть, и оно есть в том виде, в котором оно необходимо ему. Феноменолог доверяет себе, своему рефлективному опыту не потому, что благодаря ему он способен удержать в руках некую «абсолютную истину», а потому, что данные его рефлективной интуиции являют ему именно ту истину, в которой он нуждается — «феноменологическую правду». Вовсе не обязательно отталкиваться от привычного (естественнонаучного, «объективного») понятия «подлинности» в вопросе о «первозданных переживаниях»! Когда взгляд рефлектирующего человека обращается к переживанию, оно становится тем, в качестве чего оно отныне представляется ему, — когда же он отвратит свой взор, переживание перестает быть «переживанием»1. Феноменологическая истина — это явленная сущность, это всегда сущность рефлектируемого переживания.

Во-вторых, скажем об этом еще раз, «рефлективная модификация» — как ее воспринимает феноменолог — есть необходимое условие этой явленности. Без рефлексии и ее «модифицирующей» активности мы не имели бы ни феномены «переживаний», ни феномен «самобытия». «Первичный»

акт становится «психической» данностью, квалифицируется как «психический акт» только в отражении «вторичного» рефлективного акта; переживаемое качество «психического» возникает только в рефлексии и через рефлексию2. Феноменология предлагает примириться с тем, что в рефлективном постижении человек всегда имеет дело с уже модифицированным опыГуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 170.

Франкл В. Основы логотерапии… С. 71.

том, и что эти модификации имеют для человека определенный смысл, что именно благодаря этим модификациям он способен постигать, например, целостность и непрерывность своего «Я».

В-третьих, для феноменолога «первозданные переживания» — такое же спекулятивное понятие, как и «нерефлектируемые переживания». Для того чтобы в этом убедиться, достаточно задать себе вопрос: откуда пришло знание о «первозданных переживаниях» в каком непосредственном опыте мы его получили1. Если такого опыта нет, значит так называемые «первозданные переживания» (равно, как и «нерефлектируемые») — суть спекулятивная фантазия, что само по себе, безусловно, не грех, просто в этом надо со всей ответственностью признаться и исходить в своих рассуждениях из этого положения — другими словами, осуществить спекулятивную.

Феноменолог еще раз напоминает: любое переживание (в том числе «первозданное» и «нерефлектируемое») может быть «знаемым» только в рефлексии. Также только благодаря рефлексии мы можем сравнить знания об одном и том же переживании, полученные в различных рефлективных схватываниях. Только в очередном рефлективном созерцании мы можем решить, что данные, полученные в одном акте рефлексии, «более истинны», чем данные, полученные в другом. Если же у меня есть опытные основания говорить о модифицирующем влиянии рефлексии, то это означает лишь одно: в своем рефлективном усмотрении я смог зафиксировать некие стадии изменения какого-либо переживания — от первоначального его состояния до конечного — и на основании усмотренного в непосредственном опыте сравнения этих стадий смог сделать вывод о наличии рефлективной модификации. Однако это также означает, что я все-таки смог усмотреть тот «первоначальный вариант» переживания, который впоследствии модифицировался. Значит моему рефлективному взору доступны как «изначальные переживания», так и процесс их модифицирования в «конечные». Гуссерль утверждает, что в содержательном наполнении рефлективного созерцания можно усмотреть нечто, относящееся и к содержанию нерефлектируемого переживания, и способу его модификации2.

В-четвертых, — здесь мы опять уступим нашим оппонентам — феноменолог признает: да, действительно, в некоторых (возможно, даже в большинстве) ситуациях рефлексия может быть достаточно деструктивна, но он не сетует, а задается чисто практическими вопросами: от чего зависит степень этой деструктивности? можно ли снизить ее до минимума и таким обНапомним основополагающий принцип феноменологии: «…скепсис утрачивает свою силу, когда мы от словесной аргументации возвращаемся назад к сущностной интуиции, к первозданно, из самого источника, дающему созерцанию и к исконнейшему праву этого последнего» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 172.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии… С. 172.

разом повысить качество рефлексии? — вот вопросы, которые будут нас интересовать в дальнейшем. Для феноменолога, критика рефлексии обязательно включает поиск и описание условий «чистой», «неагрессивной»

рефлексии.

Pages: |

| 2 | 3 | 4 | 5 | ... | 9 |

Главная >> Диссертации - все темы

[ СКАЧАТЬ ОРИГИНАЛ ДОКУМЕНТА .pdf ]

Похожие работы:

«РАЗУМОВ ПАВЕЛ ВЛАДИМИРОВИЧ КРИМИНОЛОГИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ГЕРОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРЕСТУПНОСТИ И МЕРЫ ЕЕ ПРЕДУПРЕЖДЕНИЯ 12.00.08 – уголовное право и криминология; уголовно-исполнительное право ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата юридических наук Научный руководитель : Кандидат юридических наук, доцент Ю.Е. Пудовочкин Ставрополь, ОГЛАВЛЕНИЕ Введение.. Глава I. Криминологическая характеристика геронтологической преступности...»

«Плесканюк Татьяна Николаевна КОМПЛЕКСНЫЕ СРЕДСТВА СЛОВООБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ СВЯЗНОСТИ ТЕКСТА В СОВРЕМЕННОМ РУССКОМ ЯЗЫКЕ: СТРУКТУРНО-СЕМАНТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ Специальность 10.02.01 – русский язык Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук...»

«УДК: 616.24-006.6-07 КОСТИЦЫН Кирилл Александрович ОЦЕНКА ЭФФЕКТИВНОСТИ СОВРЕМЕННЫХ МЕТОДОВ ПЕРВИЧНОЙ И УТОЧНЯЮЩЕЙ ДИАГНОСТИКИ РАКА ЛЁГКОГО 14.01.12 – онкология Диссертация на соискание ученой степени кандидата медицинских наук Научный руководитель :...»

«ИЗ ФОНДОВ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ БИБЛИОТЕКИ Боброва, Екатерина Александровна Опыт лингвистического исследования эволюции концепта путешествие в англоязычной культуре Москва Российская государственная библиотека diss.rsl.ru 2007 Боброва, Екатерина Александровна. Опыт лингвистического исследования эволюции концепта путешествие в англоязычной культуре [Электронный ресурс] : дис. . канд. филол. наук : 10.02.04. Иркутск: РГБ, 2007. (Из фондов Российской Государственной Библиотеки)....»

«ЕКИМОВ Иван Алексеевич ОСОБЕННОСТИ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПРЕПОДАВАТЕЛЬСКОГО СОСТАВА ПРИ ОБУЧЕНИИ КУРСАНТОВ В ВВУЗАХ ВНУТРЕННИХ ВОЙСК МВД РОССИИ 13.00.01 – Общая педагогика, история педагогики и образования Диссертация на соискание ученой степени кандидата педагогических наук...»

«БРУСНИКИН Виталий Валерьевич ЭВОЛЮЦИЯ СХЕМНО-ТЕХНОЛОГИЧЕСКИХ РЕШЕНИЙ ВЕЩАТЕЛЬНЫХ ЛАМПОВЫХ РАДИОПРИЕМНИКОВ В СССР (1924 - 1975 ГОДЫ) Специальность История наук и и техники 07.00.10 по техническим наукам) Диссертация на соискание ученой степени кандидата технических наук Научный руководитель : Заслуженный деятель науки рф, доктор технических наук, доктор исторических наук, профессор Цветков И....»

«ИЗ ФОНДОВ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ БИБЛИОТЕКИ Рыженко, Ирина Владимировна Формирование аномальной личностной изменчивости у лиц, воспитывающих детейинвалидов Москва Российская государственная библиотека diss.rsl.ru 2006 Рыженко, Ирина Владимировна Формирование аномальной личностной изменчивости у лиц, воспитывающих детейинвалидов : [Электронный ресурс] : Дис. . канд. психол. наук : 19.00.01. Ставрополь: РГБ, 2006 (Из фондов Российской Государственной Библиотеки)...»

«ОРЕХОВ БОРИС ВАЛЕРЬЕВИЧ ПРИНЦИПЫ ОРГАНИЗАЦИИ МОТИВНОЙ СТРУКТУРЫ В ЛИРИКЕ Ф.И. ТЮТЧЕВА (извлечение на античную тему) Специальность 10.01.01 – русская литература Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук Научный руководитель доктор филологических наук, доцент Толстогузов Павел Николаевич ВОРОНЕЖ – 2008 1.2. Мотивная структура Тютчева в аспекте осмысления античности Взаимосвязи поэтической системы Тютчева и...»

«Боков Александр Викторович Численные методы исследования математических моделей геофизики и тепловой диагностики на основе теории обратных задач 05.13.18 — Математическое моделирование, численные методы и комплексы программ Диссертация на соискание учёной степени кандидата физико-математических наук Научный руководитель : доктор физико-математических наук, профессор В.П. Танана ЧЕЛЯБИНСК — 2014 Содержание Введение 4 1...»

«ТУРКИНА СВЕТЛАНА ВЛАДИМИРОВНА КЛИНИКО – ПАТОГЕНЕТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ ТЕРАПИИ ХРОНИЧЕСКОЙ СЕРДЕЧНОЙ НЕДОСТАТОЧНОСТИ ИШЕМИЧЕСКОГО ГЕНЕЗА У БОЛЬНЫХ С НАРУШЕНИЯМИ УГЛЕВОДНОГО ОБМЕНА 14.01.04 Внутренние болезни Диссертация на соискание ученой степени доктора медицинских наук Научный консультант : доктор медицинских наук, профессор Стаценко М.Е. ВОЛГОГРАД -...»

«УДК: 618.146-006.5-02 Ирена ДИГОЛ ФАКТОРЫ РИСКА ИНФИЦИРОВАНИЯ ШЕЙКИ МАТКИ ОНКОГЕННЫМИ ТИПАМИ ВИРУСА ПАПИЛЛОМЫ ЧЕЛОВЕКА 14.00.14 – Онкология и радиотерапия Диссертация на соискание ученой степени доктора медицинских наук КИШИНЕВ – 2005 Содержание Введение.. 4 Глава I. Возбудители инфекций, передаваемых половым путем, и их роль в онкогенезе (Обзор литературы).. Глава 1. 1. Роль...»

«Боташова Асият Казиевна ПОЛИТИЧЕСКИЙ ТЕРРОРИЗМ: ДЕТЕРМИНАЦИЯ И ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИЯ Специальность 23.00.02 - Политические институты, этнополитическая конфликтология, национальные и политические процессы и технологии Диссертация на соискание ученой степени кандидата политических наук Научный руководитель : доктор философских наук, профессор Н.П.Медведев Ставрополь - 2004 СОДЕРЖАНИЕ...»

«ЛЕ ТХИ ДИЕУ ХУОНГ РАЗРАБОТКА И ТОВАРОВЕДНАЯ ОЦЕНКА ПРОДУКЦИИ НА МОЛОЧНОЙ ОСНОВЕ ДЛЯ ШКОЛЬНОГО ПИТАНИЯ ВО ВЬЕТНАМЕ Специальность 05.18.15 - Технология и товароведение пищевых продуктов и функционального и специализированного назначения и общественного питания (технические наук и). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой...»

«РОДИНА НАТАЛИЯ ВЛАДИМИРОВНА УДК: 159.922 – 057.175 36 ИНДИВИДУАЛЬНО-ЛИЧНОСТНЫЕ ОСОБЕННОСТИ МЕНЕДЖЕРОВ СРЕДНЕГО ЗВЕНА В КРИЗИСНЫХ СИТУАЦИЯХ: ПСИХОДИНАМИЧЕСКИЙ ПОДХОД 19.00.01 – Общая психология, история психологии Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук Научный руководитель : Белявский Илья Григорьевич доктор психологических наук, профессор Одесса - СОДЕРЖАНИЕ...»

«ШАЛЬМИН МАКСИМ СЕРГЕЕВИЧ НОРМЫ ПРАВА В СИСТЕМЕ СОЦИОНОРМАТИВНОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ: ПРОБЛЕМЫ СООТНОШЕНИЯ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ Специальность 12.00.01 – Теория и история права и государства; история учений о праве и государстве Диссертация на соискание ученой степени кандидата юридических наук...»

«ЧУНАКОВА Варвара Евгеньевна СОЦИАЛЬНО–ИДЕНТИФИКАЦИОННЫЕ ФУНКЦИИ БРЕНДА В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ Специальность 24.00.01 – теория и история культуры Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии Научный руководитель : кандидат культурологии, доцент кафедры рекламы и СО СПб Гуманитарного университета профсоюзов Запесоцкий Ю.А....»

«ИЗ ФОНДОВ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ БИБЛИОТЕКИ Смолин, Андрей Геннадьевич Особый порядок судебного разбирательства, предусмотренный главой 40 УПК РФ: проблемы нормативного регулирования и дальнейшего развития Москва Российская государственная библиотека diss.rsl.ru 2006 Смолин, Андрей Геннадьевич Особый порядок судебного разбирательства, предусмотренный главой 40 УПК РФ: проблемы нормативного регулирования и дальнейшего развития : [Электронный ресурс] : Дис. . канд. юрид. наук : 12.00.09. ...»

«ТРУФАНОВА Инна Сергеевна ОБОСНОВАНИЕ РАЦИОНАЛЬНЫХ ПАРАМЕТРОВ ПРОМЕЖУТОЧНЫХ ЛИНЕЙНЫХ ПРИВОДОВ С ПРИЖИМНЫМИ ЭЛЕМЕНТАМИ ДЛЯ ЛЕНТОЧНЫХ КОНВЕЙЕРОВ Специальность 05.05.06 – Горные машины Диссертация на соискание учной степени кандидата технических наук Научный руководитель доктор технических...»

«из ФОНДОВ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ БИБЛИОТЕКИ Кулиш, Оксана Геннадьевна 1. Взаимосвязь оБраза семьи и развития самосознания у детей дошкольного, младшего школьного U подросткового возрастов 1.1. Российская государственная Библиотека diss.rsl.ru 2005 Кулиш, Оксана Геннадьевна Взаимосвязь образа семьи и развития самосознания у детей дошкольного, младшего школьного U подросткового возрастов [Электронный ресурс]: Дис.. канд. псикол наук : 19.00.01.-М.: РГБ, 2005 (Из фондов Российской...»

«ИЗ ФОНДОВ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ БИБЛИОТЕКИ Марьянчик, Виктория Анатольевна Аксиологическая функция неологизмов медиаполитического дискурса Москва Российская государственная библиотека diss.rsl.ru 2006 Марьянчик, Виктория Анатольевна Аксиологическая функция неологизмов медиаполитического дискурса : [Электронный ресурс] : На материале газетных публикаций начала XXI века : Дис.. канд. филол. наук : 10.02.01. Архангельск: РГБ, 2006 (Из фондов Российской Государственной Библиотеки)...»

наверх

<< ГЛАВНАЯ | КОНТАКТЫ

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА (Авторефераты, диссертации, методички, учебные программы, монографии)