«ЛОКАЛЬНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОЛЕЗНЯХ И ЛЕЧЕНИИ (ПОСЕЛОК МАРКОВО, ЧУКОТКА) ...»

1

ЕВРОПЕЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ

На правах рукописи

ХАККАРАЙНЕН МАРИНА ВАЛЕНТИНОВНА

ЛОКАЛЬНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОЛЕЗНЯХ И ЛЕЧЕНИИ

(ПОСЕЛОК МАРКОВО, ЧУКОТКА)

07.00.07 – Этнография, этнология, антропология Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель:

Байбурин Альберт Кашфуллович, доктор исторических наук Санкт-Петербург 2005

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ПОСЕЛОК МАРКОВО: ИСТОРИЯ И ТРАДИЦИЯ

Колонизация края и Анадырский острог Марково и его жители в описаниях очевидцев и историков XIX века Население Образ жизни Между колонистами и туземцами Марковская народная медицина в XIX веке Общие принципы лечения Марковская медицина как культурная система и ресурс Марково в первой половине ХХ века Современный поселок (1998-1999 годы) Население «Смешанный народ»

Образ жизни Репрезентация традиции

ГЛАВА 2. КОЛДОВСКОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ: ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЛЮДЬМИ

Представления о колдовском воздействии в марковском сообществе Порча Родовое проклятье Колдовство Сглаз Нейтрализация колдовского воздействия Превентивные меры Лечение Лечение порчи Лечение сглаза

ГЛАВА 3. ОСОБЫЕ ТЕЛЕСНО-МЕНТАЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ: ЛЮДИ И ПРЕДКИ

Особые телесно-ментальные состояния и шаманистские практики нешаманов в северо-восточных сибирских общностях прошлого Одержимость духами: гендерное распределение Женщины в шаманстве Маргинализация и приватизация шаманских практик в христианизированных общностях: гендерный сдвиг «Нервные болезни» в селе Марково в прошлом «Припадки»

Имиряченье (имеряченье, меряченье) «Хождение во сне»

Обитатели иного мира в жизни современных марковцев Взаимодействие людей с обитателями чужого пространства:

Хозяин и «чудинки»

Измененные телесно-ментальные состояния: с предками «Мираченье»

Способы лечения и самолечения Возрастная динамика и гендерное распределение общения с духами

ГЛАВА 4. ЗНАНИЕ И ЛЮДИ: СТАТУС ЛЕКАРЯ В ТРАДИЦИИ

Шаманы и их знание Два типа лечебного знания: повседневное и особое Повседневное медицинское знание Знание стариков Статус лекаря в сообществе: умершие Три примера реализации лекарских способностей Роза: прямая преемственность поколений Нина: наследница шаманов Антонина: без преемственности Концепция особой силы в традиции

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ МАТЕРИАЛЫ

СПИСОК ИНФОРМАНТОВ

ВВЕДЕНИЕ

Настоящая работа посвящена традиционным представлениям о болезни и лечении современных коренных жителей поселка Марково Чукотского автономного округа. Поселок Марково появился в процессе колонизации Российским государством северо-восточных территорий Азии, а его местные жители составили локальную общность, соединившую в себе культурные особенности колонистов и коренных народов региона. Поэтому представления о болезни и лечении в данной общности несут в себе черты русской народной медицины и специфические местные воззрения, соединившиеся в единую локальную культурную систему народного здравоохранительного знания. В настоящее время традиционные представления о болезнях и лечении, а также о традиционных лекарях существуют в контексте современного образа жизни. При этом даже при поверхностном наблюдении можно заметить, что самые значимые для носителей данной традиции воззрения о здоровье, а именно, представления о колдовском воздействии одного человека на другого, о взаимодействии с более могущественными, чем люди, существами – умершими родителями, духами, хозяевами мест, а также о лекарях, имеют функцию, выходящую за пределы собственно поддержания здоровья. А знание о разных способах лечения подчас не является руководством для лекарской практики. Цель данной работы – описать эту систему представлений и ответить на вопрос о том, в чем же состоит ее функция в современном марковском сообществе? Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи: вычленить из общего текста, репрезентирующего марковскую современную традицию, нарративы о болезнях и лечении и посмотреть, какие систематические связи образуются внутри них, а также какие систематические связи они образуют в соотвествии с картиной социального устройства сообщества и его культурными особенностями. Кроме того, так как жизнь марковцев и марковская народная медицина оказались подробно представленными в описаниях второй половины XIX – начала ХХ веков, стало возможным придать данной работе некоторую временню глубину. Поэтому, еще одной задачей было сравнение старых медицинских представлений и практик в соотнесенности с культурным и социальным контекстом того времени с современными, и таким образом выявление динамики изменений. И, наконец, необходимо было определить изменяющиеся и неизменяющиеся компоненты этих систем, чтобы понять их социальноисторическую обусловленность и функцию в определенном контексте.

Предмет исследования – представления о болезни и лечении, дает основания поместить данную работу в область этномедицины, которая в свою очередь является частью медицинской антропологии. Этномедицинские исследования охватывают широкий круг тем, имеющих отношение к здоровью и болезни: восприятие тела и боли; представления о строении человека и его жизненно важных составляющих; знание о болезнях – этиологии, нозологии; знание о способах предотвращения болезни и лечении; знание лекарственных веществ; распределение медицинского знания в сообществе; роль разных лечащих специалистов и их отношения с пациентами, а также различные стратегии поведения при болезни и выбора лечения и многое другое (см. напр., Fabrega, Silver 1973; White, Marsella 1989; Johnson, Sargent 1990; Rubel, Hass 1990; Helman 1990; Nichter 1992; Lock, Nichter 2002).

При этом этномедицина сосредоточивается, прежде всего, на изучении эмных1 категорий здравоохранительного знания, а также на выявлении их связей с другими социокультурными категориями и системами (ср. Fabrega, Silver 1973: 3).

Выделение каких-либо основных направлений внутри этой субдисциплины представляется затруднительным из-за разнообразия и многочисленности, как изначальных теоретических предпосылок, так и конечных целей исследователей, а также из-за многих пересечений в исследованиях. Тем не менее, можно выделить две основные тенденции, определяющих общие подходы к самому предмету исследования. В рамках первого подхода представления о болезни и лечении изучаются как замкнутый корпус знаний, в рамках второго – система здравоохранительных представлений и практик рассматривается в связи с социальными (структурными, экономическими, политическими) отношениями и ценностными ориентациями сообществ.

Объект исследования – небольшое сообщество местных жителей поселка Марково на Чукотке, которые ведут свое происхождение и от коренных жителей региона, и от русских колонистов, дает повод обратить внимание на историю изучения здравоохранительных представлений, как у русских, так и у народов Сибири. В российской этнографии история изучения данного вопроса в общих чертах сложилась таким образом, что исследования русской народной медицины можно отнести к первому из выделенных выше подходов, т. е.

она изучалась как самоценная единица. Представления о болезни и лечении сибирских народов изучались в рамках второго подхода, – то есть в социокультурном контексте.

История изучения народных медицинских представлений и практик в России.

Народные медицинские представления и практики как некий замкнутый корпус знания стали противопоставляться врачебной науке и вызывать живой интерес, у просвещенных бытописателей народов России начиная с XVIII века (напр., Крашенинников 1994 [1755], Лепехин 1821). Собиратели и исследователи при описании обычаев и быта традиционных (т.

Pike 1967.

е. сельских, чаще русских, реже инородческих) общностей особо обращали внимание на названия болезней, диагностику, профилактику, способы лечения, на представления о происхождении болезней, на приметы и запреты, связанные с болезнью и пр. К середине XIX века в среде врачей, исследователей народной традиции и образованной публики сформировалось отношение к представлениям о болезнях и способам врачевания «простого народа» как к отдельной области знания – «народной медицине», заслуживающей отдельного изучения.

Во второй половине XIX – начале ХХ веков в России систематически собираются и обсуждаются в печати материалы по народной медицине: публикуются старые письменные источники (травники, лечебники, зелейники), сводятся в тематические статьи сведения из разрозненных публикаций, устные сообщения и непосредственные наблюдения.

Предпринимаются попытки осмыслить народную медицину с разных позиций: для понимания «исторической причины raison d’tre и прочности народных суеверных обычаев и приемов» (Демич 1889а: 182), с целью «обогатить медицинскую науку» неизвестными ей лечебными средствами (Горст 1894: 340), с целью улучшить организацию народного здравоохранения и найти для него дополнительные ресурсы (Бирюкович. 1893: 69-70; см.

также Левит 1974: 150), изучить как область народоведения (Высоцкий 1911: I). Именно во второй половине XIX века появляется наибольшее количество работ о народных медицинских средствах (преимущественно растениях), используемых в разных областях России (Дерикер 1866; Крылов 1876, 1882; Слюнин 1882; Ордынский 1888; Мартьянов 1893;

Горст 1894; Прейн 1899 и др.), а также публикуются описания народных медицинских представлений и практик (Дерикер 1866; Моллесон 1869; Добротворский 1874; Шидловский 1883-1884; Демич 1889а, 1889б, 1891, 1894, 1904; Рейн 1889 и пр.).

В конце XIX – начале ХХ веков происходит накопление этнографических описаний локального медицинского знания: публикуются материалы, посланные корреспондентами из разных частей России: Череповецкого уезда Новгородской области (Герасимов 1898), разных областей Енисейской губернии (Макаренко 1897, Красноженова 1911, Чеканинский 1914а), Сургутского края (Неклепаев 1900), Тобольской губернии (Скалозубов 1904-5), села Маркова на реке Анадырь (Сокольников 1911) и др. Но уже к концу XIX столетия исследователями народной медицины осознавалась потребность в обобщении многочисленных сведений (напр., Демич 1889а: 181). В 1903 году вышла работа «Русская народно-бытовая медицина» врача Г. И. Попова, суммировавшая материалы этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева (Попов 1903). Попытку обобщить и систематизировать сведения по народной медицине, привлекая сравнительный материал из истории европейской медицины, предпринял Н. Ф. Высоцкий (Высоцкий 1911).

Врач М. М. Добротворский писал о народной медицине, что в ней можно выделить два направления – эмпирическое и поэтическое, причем эти два направления сливаются (Добротворский 1874: 2). Пожалуй, он довольно точно выразил отношение своих современников к этой области народного знания: изучение медицины «простого народа» в XIX – начале ХХ веков продвигалось в двух основных направлениях – «практическомедицинском» и «фольклорно-этнографическом». В рамках первого, «практическомедицинского», направления исследователи описывали способы народного врачевания и собирали народные рецепты употребления materia medica (напр., Дерикер 1866; Слюнин 1882; Крылов 1876, 1882). Прикладные задачи определили и способ описания народных медицинских знаний, и их критику: в большинстве своем работы по народной медицине повторяют структуру лечебников – в них постатейно в народных терминах описываются болезни, приводится их народная этиология и локальные способы лечения. Народные медицинские представления делили на вредные и полезные, причем существование вредных объяснялось необразованностью народа, а полезных – тысячелетним эмпирическим опытом.

Критика состояла в том, чтобы отделить «суеверные» и «невежественные», то есть вредные, способы лечения от полезных, которые могли бы использоваться в дальнейшем во врачебном лечении. В рамках второго, «фольклорно-этнографического», подхода – исследователи пытались осмыслить народные представления о болезнях в контексте мифологии (напр., Афанасьев 1994 [1865-1869]). В духе господствующего в то время мифологического направления существование народных представлений о болезнях и их лечении, связанных с религиозными воззрениями (а именно они попадали в поле зрения представителей этого направления исследований), объяснялось пережитками, а сами они считались обломками древних мифов.

В первой половине ХХ века этнографические исследования народной медицины постепенно сходят на нет, а интерес к этой проблематике, по-видимому, официально не поддерживается2. Так, к середине 1950-х годов М. Д. Торэн обобщила опубликованные материалы по народной медицине XIX века и собственные наблюдения в диссертации Так, Н. И. Серебрянникова в докладе «Этнические и региональные особенности народной лечебной практики украинского, русского и болгарского населения Южной Бессарабии», прочитанном на VI Конгрессе этнографов и антропологов России 29 июня 2005 г., сообщила, что на Украине в 1930-е годы не только прекращается изучение народной медицины, но и уничтожаются уже собранные по теме народной медицины архивные данные.

А. С. Лавров пишет, что в 1930-е годы были прекращены исследования колдовских дел и полевые этнографические исследования колдовства (Лавров 2000: 13), непосредственно связанные с этой проблематикой.

«Народные способы лечения русских, украинцев и белорусов в XIX веке» (1954), а результат ее дальнейшей деятельности – работа «Русская народная медицина XIX – начала ХХ вв.»

была опубликована лишь в 1996 году (Торэн 1996). При этом в своих принципах систематизации и интерпретации привлекаемого материала исследовательница ориентировалась на работы XIX – начала ХХ веков практическо-медицинского направления.

К концу ХХ века изучение русской народной медицины претерпевает изменения.

Многие из советских/российских этнографических работ по народной медицине вплоть до конца ХХ века сопоставляли ее с научной (см., напр. Бромлей. 1975; Миненко 1983;

Липинская 1995), а научный вклад своих работ авторы часто видели в том, чтобы ввести народные лечебные средства в общий обиход: «Еще многие лечебные средства, вероятно, впоследствии войдут во всеобщее употребление» (Торэн 1953: 17), так как уже «многие из средств, веками применяемых народом, признаны современной научной медициной» (Там же: 3). Между тем, с конца 1960-х годов ХХ века в советской, а затем российской этнографии фокус исследовательского интереса постепенно смещается в сторону изучения когнитивных аспектов народного медицинского знания – семантики народных номинаций болезни, культурных моделей болезни и лечения безотносительно к научной медицине (напр., Меркулова 1969; Терновская 1988; Свешникова 1993а, 1993б; Усачева 1988, 1994, 1996; Мазалова 1994, 1995, 1996, 2001 и др.). Однако можно заметить, что до последнего времени такие работы появлялись спорадически и в них рассматривались отдельные и узкие проблемы.

В последние несколько лет стал заметен возрождающийся интерес к изучению традиционных представлений о теле человека. В связи с этим российской этнографии появились работы, которые так или иначе, касаются русских народных представлений о здоровье и болезнях, и которые стремятся к системному описанию этих представлений. К ним, прежде всего, можно отнести монографии Г. И. Кабаковой «Антропология женского тела в славянской традиции» (2001) и Н. Е. Мазаловой «Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских» (2001).

Исследование Г. И. Кабаковой посвящено народным представлениям о женском теле и выполнено на материалах Полесья; но автор предлагает посмотреть на этот ограниченный одной областью материал как на источник для изучения значимых элементов «тезауруса общеславянской народной культуры» (Кабакова 2001: 6), то есть, в том числе и русской.

Этой книгой исследовательница продолжает работу, начатую в русле деятельности этнолингвистической школы под руководством Н. И. Толстого, основную задачу которой она видит в изучении «древних культурных форм, сохраняющихся в современной культуре»

и исследование этнической истории славян (Там же: 7). Собственно отношению полесских крестьян к болезням в книге посвящено всего два подраздела – «Грехи и болезни» и «Классификация болезней» (Там же: 34-45), хотя эта тематика затрагивается и за их пределами. При анализе представлений о болезни Г. И. Кабакова опирается на этномедицинские исследования, которые вводят «социальное измерение в трактовку болезни» и показывают, «как общество использует болезнь для утверждения контроля над личностью» (Там же: 9). Именно в этом месте монографии заметен «провал» в методологии исследований этой проблематики в российской этнографии – чтобы проанализировать социальные составляющие болезни, исследовательнице приходится обращаться за помощью к французским работам (Там же: 9, 40). В результате Г. И. Кабакова предлагает классификацию болезней, основанную на представлениях об их причине: возникшие в результате нарушения запретов (грех), имеющие рациональное объяснение, насланные и возникшие в результате контакта с нечистой силой (Там же: 40-43). Она также дает типологию лечения в соответствии с «семантическими моделями»: возвращение к начальной ситуации – освобождение тела от болезни и «новые роды», отсылка болезни к ее виновнику, просьба о здоровье у потусторонних сил, уничтожение болезни (Там же: 44-45). К сожалению, из работы остается совершенно неясно, – как эти две типологии воспроизводят общественные отношения и контроль общества над личностью (за исключением очень общего представления о грехе).

Монография Н. Е. Мазаловой «Состав человеческий» включает в себя довольно большое количество материала, относящегося к представлениям о болезнях и лечении у русских. Однако, по мнению автора, народное знание, касающееся сохранения здоровья и лечения болезней, довольно много изучалось, в то время как традиционные соматические представления, то есть представления о строении и функционировании организма, оказались неисследованными (Мазалова 2001: 5). Поэтому Н. Е. Мазалова старается сосредоточить свое внимание на народных соматических представлениях и их системности. Видимо, именно поэтому представления о болезнях и лечении оказываются в данном исследовании лишь вспомогательным материалом для более полного описания представлений о соматике и не интерпретируются.

И исследование Г. И. Кабаковой, и монография Н. Е. Мазаловой опираются на семиотическо-структурный подход и этнолингвистическую методологию. В их задачи входит создание наиболее полного корпуса сведений, внутри которого можно проследить системные связи. Основанием системы взяты синхронные и/или диахронные семантические связи вербального, акционального и предметного уровней в культуре. При этом они довольно много внимания обращают на используемую в традициях терминологию. Иными словами, исследовательницы рассматривают здравоохранительные представления как часть замкнутой «традиционной картины мира» вне современного собранному материалу социального контекста и за пределами межперсонального взаимодействия. И в этом смысле они продолжают российскую традицию исследования народных медицинских воззрений как замкнутого и самоценного корпуса знания.

Параллельно с исследованиями русских общностей и их народной медицины в российской этнографии развивается направление изучения сибирского коренного населения.

Уже первые исследователи сибирских народов (напр., Фишер 1774; Линденау 1983а, 1983б, 1983в, 1983г3; Крашенинников 1994 [1755]), а также их многочисленные последователи, не могли в своих описаниях обойти стороной здравоохранительные представления и практики.

Однако в данном случае речи о традиционной народной медицине не шло. Представления о болезнях, а также способы их лечения у народов Сибири, как правило, рассматривались этнографами в рамках изучения шаманства (шаманизма)4. Шаманские лечебные практики изучались как система религиозно-магических представлений, встроенная в социальную организацию и в культурный контекст.

Ведущим теоретическим подходом к изучению шаманства со второй трети XIX века и на протяжении всего советского периода российской этнографии был эволюционизм.

Исследователи шаманизма последовательно включали шаманские лекарские практики в круг рассматриваемых в своих работах этнографических фактов, но исследовательский интерес на них не сосредоточивался. Ученых-эволюционистов интересовали общие проблемы, которые появились уже в первых опытах теоретического осмысления шаманства (Шашков 1864;

Михайловский 1892; Богораз 1910 и др.): его сущностные черты, ареальное распространение и стадиальное развитие, психологические особенности шаманов и пр.; на более общем уровне – происхождение религии, этапы развития религиозного сознания и закономерности этого развития, место шаманства в развитии религиозного сознания и развития общества и т.

д. Попутно исследовались более частные вопросы, решение которых должно было помочь разработке генетических и стадиальных построений.

Эти описания были выполнены Я. И. Линденау в ходе Второй Камчатской экспедиции (1733-1743) и хранятся в ЦГАДА; в 1983 году опубликованы впервые.

Этнографическое исследование «собственно медицинских» приемов (использования materia medica и различных медицинских процедур) и шаманских практик (как религиозных ритуальных практик) оказывается разделенным. Показательным примером служат две статьи И. М. Чеканинского об одной смешанной общности, в которых народная медицина и шаманские практики лечения представлены как две непересекающиеся сферы деятельности (Чеканинский 1914а, 1914б).

Особое место среди исследований шаманства и шаманистского лечебного комплекса в рамках теории эволюционизма занимают работы Д. К. Зеленина «Идеология сибирского шаманства» (1935) и «Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов» (1936). Д. К. Зеленин ставил перед собой задачу показать идеологическое содержание шаманской религии, отличительные особенности шаманского анимизма (Зеленин 1935: 709), которые сам он возводил к основной, по его мнению, функции шамана – врачевательной (Зеленин 1935: 711-712; Зеленин 1936: 18, 354). Поэтому в центре внимания исследователя оказались шаманистские представления о болезни и шаманские лечебные практики, происхождение и изменение которых (параллельно с изменениями общественных отношений) он реконструировал. Конечно, на сегодняшний день многие положения Д. К. Зеленина могут показаться спорными, например, что первоначально шаманами, исполняющими роль лекаря, были нервнобольные люди (Зеленин 1936: 363-364). Тем не менее, значение работ Д. К. Зеленина огромно – он систематизировал обширнейший материал, уделил особое внимание символическому аспекту лечения и его связи с представлениями о причинах болезней, привлек для сопоставления типологически сходный материал из восточнославянских традиций. Д. К. Зеленин уделил внимание социальной стороне шаманистских представлений о болезни: он отметил связь между представлениями о болезнях и межэтническими отношениями (Зеленин 1936: 147), связь шаманских лекарских практик с социальными отношениями между людьми и духами (союзно-договорные, обменные отношения – Зеленин 1935: 718; Зеленин 1936: 29, 114, 116, 356 и т. д.).

С конца 1960-х годов постепенно начинает приобретать новое значение изучение ареальной и этнической специфики шаманистских представлений и практик. К концу ХХ века вышло несколько монографий о шаманизме, в которых были сведены воедино этнографические материалы о рассматриваемых в них народах и которые как бы подводился итог их изучению в форме более или менее широких обобщений (напр., Алексеев 1984;

Михайлов 1987; Потапов 1991; Смоляк 1991), в которых одновременно просматривается интерес к локальной вариативности и местным особенностям. Эти монографии дают довольно широкий по охвату и достаточно подробный обзор шаманских лечебных практик.

Еще больший интерес с точки зрения изучения концептуализации здоровья и болезни представляют собой коллективные монографии, такие как «Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера» (Вдовин 1976) и «Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири» (Вдовин 1981), в которых в рамках единой поставленной задачи авторы дают детальные описания шаманистских представлений, связанных со здоровьем и болезнью у различных народов. Большинство из указанных выше работ носят описательный характер и дают богатый сравнительный материал по лекарским практикам сибирских народов, на основании которых можно было строить теоретические обобщения, касающиеся отдельных проблем (напр., Новик 1984).

Нужно заметить, что упомянутые выше работы, как по русской народной медицине, так и по шаманизму народов Сибири ввели в научный оборот огромное количество этнографического материала в более или менее систематизированном виде. Без них невозможно было бы себе представить картины распространения и вариативности тех или иных здравоохранительных представлений и практик. Однако, в силу давности написания (в дореволюционное время) или ограничений, связанных с идеологией советского периода, теоретическое осмысление обширнейшего материала в подавляющем большинстве работ не выходило за рамки эволюционизма (за исключением работ когнитивной ориентации последних лет). Рационалистический и естественно-научный пафос этого подхода, его категориальный аппарат, основанный на противопоставлениях науки, магии и религии (см. о возникновении антропологии и ее связи с рационалистическими идеями, напр., Tambiah 1990), а также объяснительные модели, опирающиеся на идеи стадиального развития, не могут удовлетворительно объяснить распространенность и устойчивость разнообразных (альтернативных рациональным) здравоохранительных систем в современном обществе.

Общие теоретические и методологические основания работы. Данное исследование продолжает традицию изучения здравоохранительных представлений в связи с социальными отношениями и ценностными ориентациями сообществ. Общетеоретическими и методологическими предпосылками для работы явились разработки в области социальной и культурной антропологии ХХ века. За это время занимавший ведущее место в изучении народов эволюционизм XIX – начала ХХ веков был оттеснен функциональным и структурным подходами в социальных науках. С конца 1960 годов позитивизм начинает уступать место социальному контруктивизму (см. Бергер и Лукман 1995 [1966]), который и становится новой почвой для построения функционалистских и структуралистских исследований. Не вдаваясь в подробную историю антропологических идей ХХ века, коротко остановлюсь на том, какое значение имеют эти общие тенденции для данного исследования.

Во-первых, в данной работе я отказалась от разделения медицинского знания на науку, религию и магию. Эксплицитная или имплицитно присутствующая оценочность в рамках данного деления затрудняет изучение локальных представлений о здоровье и лечебных практик как самоценной системы. Поэтому я старалась избегать сравнений традиционных представлений о болезни и лечении с теми, которые приняты в официальной медицине (тем более что компетенция этнографа тут кажется сомнительной). Иными словами, я не стала принимать официальную медицину за точку отсчета и старалась избегать терминологии, которая бы указывала на “ошибочность” или, наоборот, на “рациональность” представлений марковцев о происхождении болезней, их картины или их лечения по отношению к первой. Вместо этого, исходной посылкой данной работы было положение об относительности и культурной обусловленности здравоохранительного знания5, а также идея о том, что в рамках порождающего его сообщества, это знание выполняет важные для сообщества функции и, прежде всего, должно быть описано в терминах самих носителей традиции. Таким образом, отправной точкой для изучения локальных представлений о болезни и лечении оказывается «взгляд изнутри» традиции6.

Во-вторых, за основу было взято также положение о том, что представления о болезни и ее лечении не являются разрозненными, но составляют социокультурную (под)систему со своими внутренними связями. При этом она встроена в социальные отношения и в систему культурных установок изучаемого сообщества и не существует вне их. Первым, еще в 1924 году, эту важную для развития теории и методологии этномедицинских исследований идею, высказанную в виде постановки задач для дальнейшей работы в этой области, сформулировал В. Риверс. Он указал на то, что социокультурная антропология должна показать функциональную интегрированность компонентов здравоохранительных институтов общества в его культурную матрицу, В настоящее время любая медицинская система, включая «космополитическую медицину», то есть медицину индустриальных западных обществ (Leslie 1976: 6-10), считается антропологами относительным и культурно обусловленным (см. Kleinman 1980: 35-44).

История изучения медицинских представлений в этом ключе, пожалуй, начинается с работы «Primitive Concepts of Disease» Ф. Клементса (Clements 1932), в которой он предпринял попытку создания «схемы классификации концептов болезни примитивных народов» с «внутренней» точки зрения. Автор подверг критике принятое в его время в антропологии деление представлений о причинах болезней на три категории – вызванные естественными причинами, насланные людьми и вызванные сверхъестественными силами, считая эти категории слишком широкими, и предложил иную классификацию. Она включала в себя пять причин болезни: колдовство и сглаз, нарушение табу, вторжение болезнетворного предмета, вторжение духа и потерю души (Clements 1932: 187-190). В своей классификации Ф. Клементс попробовал придерживаться «взгляда изнутри» традиции и даже при обобщении не выходить за эти рамки. Это ему вполне удалось. Однако, вторая часть его проекта, а именно попытка охарактеризовать каждое из описываемых доиндустриальных обществ только через одно из этих представлений была неудачной. Его также критиковали за отрыв объяснительных моделей от контекста (см. Rubel, Hass 1990:

116). Действительно, трудно себе представить человеческое сообщество, в представлениях которого абсолютно доминировала бы лишь одна из вышеперечисленных причин. В то же время, эти причины сами по себе, вне социокультурного контекста, представляются почти универсалиями. Более того, сама схема не имеет в своем основании единого критерия классификации – например, колдовство может включать в себя вторжение болезнетворного предмета или духа и пр.

социальную организацию и политическую систему (Rubel, Hass 1990: 116). В 1980 году по сути дела та же идея, но уже в более разработанной форме, была высказана А. Клейнманом.

Он писал: «В том же смысле, в котором мы говорим о религии или о языке, или о родстве как о культурных системах, мы должны рассматривать медицину как культурную систему, систему символических значений, закрепленную в определенных устройствах социальных институций и моделях межперсонального взаимодействия. В каждой культуре болезнь, реакция на нее, индивиды, болеющие ею и лечащие ее, а также социальные институции, имеющие отношение к ней, все систематически взаимосвязаны. Совокупность этих отношений и есть здравоохранительная система. В свою очередь, здравоохранительная система, как и другие культурные системы, интегрирует связанные со здоровьем компоненты, касающиеся общества. Они включают в себя убеждения, связанные с причинами болезни; нормы, управляющие выбором и оценкой лечения; социально подтверждаемые статусы, роли, властные отношения, регулирование взаимодействия и институции» (Kleinman 1980: 24).

Между этими двумя высказываниями прошло более полувека. За это время развитие антропологических исследований, касающихся медицинских представлений и практик у различных народов, проходило сложными путями. Поиски методологии, которую можно было бы применить к изучению традиционных медицинских представлений и практик, следуют за общими методологическими сдвигами в гуманитарных и социальных науках.

Происходит смена парадигмы с бихевиористской на когнитивистскую: исследователи стали признавать, что «культура состоит не столько из поведения или даже моделей поведения, сколько из разделяемой [сообществом] информации или знания, которое закодировано в системах символов» (D’Andrade 1994 [1984]: 88).

С учетом этого сдвига, для данной работы важными оказываются два направления:

изучение представлений о болезни в их связи с социальными отношениями и исследование системных связей внутри комплексов представлений.

Достижением работ первого направления было то, что они выявили регулярную связь между распространенными почти повсеместно представлениями о “сверхъестественных” силах, причиняющих болезни (в результате нарушений запретов, колдовства, сглаза и болезнетворных духов), и управляющими поведением социальными нормами. Эти исследования также продемонстрировали, что такие представления эффективно функционируют в качестве механизма социального контроля и способа поддержания социального порядка (см. Rubel, Hass 1990: 117)7, или, иными словами, что их фукция выходит далеко за рамки собственно здравоохранения.

Если работы, ориентированные на изучение связи представлений о болезни с социальными отношениями, не вызывали острых споров, исследования системных связей внутри комплексов представлений и практик оказывались дискуссионными. Во-первых, в связи с множественностью внутренних связей и их подвижностью перед исследователем сразу вставал вопрос о том, каковы основания для включения в нее тех или иных компонентов. Во-вторых, возникал вопрос о порождении этих систем.

Важным этапом в изучении здравоохранительных систем стала «этнонаука» или «этносемантика», которая получила развитие с 1960-х годов. В рамках данного подхода исследователи уделяли особое внимание этнонозологиям и семантическим системам – они анализировали этнические категории болезней и таким образом использовали традиционную медицину для анализа «когнитивных репрезентаций» или «ментальных репрезентаций болезни» (mental representations of disease) (Farmer, Good 1991: 136). Так, в своей ставшей классической статье Чарльз Фрейк предположил, что можно выявить этнические категории болезней на основании симптомов. В качестве методики он использует заимствованный из лингвистики компонентный анализ для определения категориальных границ заболеваний кожи в небольшой общности на Филиппинах (Frake 1977 [1961]). Необходимо сразу отметить, что гипотеза о соответствии этнических медицинских категорий и эмпирического опыта, на которой базировалось работа Ч. Фрейка, не подтвердилась, – многие общности не классифицируют болезни на основании эмпирически определяемых симптомов (Good, Good 1989: 145). Кроме того, из поля зрения «этносемантики» совершенно выпадало прагматическое измерениe (Rubel, Hass 1990: 122). Выявление изолированных когнитивных правил вне социального контекста становится объектом критики (Гирц 1997 [1973]: 181).

Последовавшая критика этого подхода послужила опорой для развития дальнейших исследований традиционных медицинских представлений и практик в рамках когнитивистики. Исследователи пытаются преодолеть ограничения «этнонауки»: происходит сдвиг от изучения концептов болезни как лексических категорий к взгляду на болезни, Из наиболее известных работ общего характера, но разрабатывающих эту проблематику, тут можно упомянуть работу Э. Эванса-Причарда «Колдовство, оракулы и магия у азанде»

(Эванс-Причард 1994 [1937]), работы В. Тернера «The Drums of Affliction» (Turner 1968), «Ритуальный процесс. Структура и антиструктура» (Тэрнер 1983 [1969]). Многие работы, посвященные данной проблематике (напр., Hallowell 1977 [1941], Whiting 1977 [1950], Geertz 1977 [1960], Fortune 1977 [1963]), Harwood 1977 [1970], Reminik 1977 [1974]), были собраны в книге «Культура, болезнь и лечение: исследования в области медицинской антропологии»

под ред. Д. Лэнди (Landy 1977). К ним можно добавить известные работы Р. Либана (Lieban 1962) и Г. Фабреги и Д. Силвера (Fabrega, Silver 1973).

согласно которому они встроены в многосложные образования символов (complexes of symbols) (White, Marsella 1989: 12), а также в социальный контекст. Критика «этнонауки»

приводит Б. Гуда и М.-Дж. Гуд к так называемому «сфокусированному на значении»

(meaning-centered) подходу. Основой для этого подхода они считают две предпосылки. Вопервых, дискурсивное значение не формируется как прямая зависимость между символом (означающим) и объективной реальностью физического мира (означаемым), но образуется как когерентные переплетения символов (coherent networks of symbols), через которые конструируется переживаемая реальность. Во-вторых, такой подход предполагает, что медицинские идиомы (idiomata) создают интерпретационные рамки, используемые для конструирования персональной и социальной реальностей (Good, Good 1989: 147). Таким образом, главными методологическими предпосылками для анализа категорий болезни становятся анализ «символических сплетений» и исследование социального конструирования реальности болезни. В свою очередь анализ «символических сплетений»

предполагает связь конфигураций и семантических полей с ключевыми символами и сильным персональным воздействием (Good, Good 1989: 148). По мнению авторов, набор переживаний скрепляется через сеть значений и социальное взаимодействие8.

Дороти Клемент также критикует «этнонауку» и противопоставляет ей «народное знание» (folk knowledge) по трем параметрам: формы репрезентации народного знания, локализация народного знания и социальная значимость репрезентаций. Она утверждает, что, во-первых, в отличие от этнонауки как этнической классификационной системы ограниченной языком, знание выражается в разнообразных формах – в ритуалах, в играх, в фольклорных рассказах, в артефактах, а не только в терминологических системах. Вовторых, народное знание рассматривается как совокупность знания рядовых членов группы, независимо от степени их «культурной компетенции», как это происходит в случае «этнонауки». При этом важным оказывается тот факт, что знание не обязательно отражается в культурной компетенции членов сообщества, но может, например, появиться в результате взаимодействия между ними. В-третьих, различие между «этнонаукой» и народным знанием подчеркивает чувствительность индивидов к социальному контексту и зависимость репрезентации от этого контекста (Clement 1989: 194-196).

Таким образом, в антропологии постепенно происходит общетеоретический и методологический сдвиг в сторону изучения «согласования значений»9.

Свой подход авторы строят с учетом разработок в области изучения символики ритуала В.

Тернера и ритуальных текстов Дж. Фокса (Good, Good 1989 [1982]: 148).

В англоязычной антропологической литературе вслед за Маркусом и Фишером говорят о «negotiation of meanings» (Marcus, Fisher 1986: 26).

Отдельно я бы хотела остановиться на теории «телесного воплощения» 10, которая определила общий подход к проблематике болезни и лечения в моей работе. Для этого вернемся к положению, согласно которому болезнь может быть средством социального контроля.

Идея социального контроля над индивидом, а также над его телом, нашла свое продолжение в теории телесного воплощения и телесных репрезентаций социальных отношений и культурных ценностей. Тезис о «социально информированном теле» (Bourdieu 1977: 124) в первоначальном виде был сформулирован М. Моссом в работе «Техники тела»

(Мосс 1996 [1935]). Наиболее заметный вклад в общую теорию изучения телесности в контексте общественных отношений внесли М. Фуко (напр., Фуко 1996 [1971], 1998 [1963]) и П. Бурдье (Bourdiue 1977). М. Фуко исследует отношения общества и индивида с точки зрения дискурсивной власти над телом и приходит к выводу об исторической обусловленности восприятия тела. П. Бурдье разрабатывает моссовское понятие habitus’а.

Основное внимание при этом он обращает на телесные репрезентации: для него habitus – это принципы, обобщающие и структурирующие практики и репрезентации, которые в свою очередь зависимы от окружающих их социальных структур (Bourdiue 1977: 72).

Большим достижением в изучении тела в рамках символической антропологии были работы Мэри Дуглас «Естественные символы: космологические исследования» (Douglas 1970) и «Чистота и опасность» (2000 [1966]). Опираясь на идею М. Мосса о культурно и социально обусловленности телесного поведения, а также на оппозицию «индивид-социум», разрабатываемую в своих работах Э. Дюркгеймом (1912)11, исследовательница выстраивает модель взаимодействия между индивидом и социумом – «тело физическое – тело социальное» (Douglas 1970: 65-81). Внутри нее происходит непрерывный обмен смыслами между этими двумя возможностями телесного опыта таким образом, что каждый из них «усиливает категории другого» (Duglas 1970: 65). Таким образом, по М. Дуглас человеческое тело всегда воспринимается как образ общества, и нет возможности воспринимать тело вне социального измерения (Ibid.: 70). Исследовательница также разрабатывает идею, согласно которой в местах «социальной неартикулированности» и слабых социальных связей, для контроля над ситуацией включаются представления о бессознательной вредоносной силе и опасности (Дуглас 2000: 143-171). Эти две работы оказали существенное влияние на В английской литературе – embodiment.

Работа Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии», в которой подробно разъясняется эта оппозиция, была лишь частично переведена на русский язык. Отрывки из нее опубликованы в хрестоматии «Социология религии: классические подходы» (Дюркгейм 1994 [1912]). Рассуждения на тему соотношения индивидуального и коллективного можно найти, например, на странице 27.

антропологическое исследование телесных практик и на изучение репрезентаций болезни, в частности.

Кроме М. Дуглас, в теорию телесного воплощения и телесных репрезентаций внесли вклад и многие другие антропологи. В рамках медицинской антропологии его разрабатывали М. Локк и Н. Шепер-Хьюз (напр., Scheper-Hughes, Lock 1987), Т. Чордаш (напр., Csordas 2002 [1990]), А. Стразерн (напр., Strathern 1999 [1996]) и др12.

Нэнси Шепер-Хьюз и Маргарет Локк в своей, имевшей сильный резонанс в медицинской антропологии, работе “Mindful body” (1987), продолжили метафору «двух тел»

М. Дуглас и «пяти тел» (физическое, коммуникативное, мировое, социальное, потребительское, медицинское) Дж. О’Нила (O’Neill 1985). В этой статье они пишут об индивидуальном, социальном и политическом телах. Первые два соответствуют концепциям двух тел, развитым в работах М. Дуглас. Последнее – это тело в контексте властных отношений. Н. Шепер-Хьюз и М. Локк считают, что “три тела” являются не только тремя пересекающимися единицами анализа, но и представляют три разных теоретических подхода и три эпистемологии – феноменологию, структурализм и символизм, и постструктурализм (Scheper-Hughes, Lock 1987: 8).

Томас Чордаш различает два подхода в изучении телесности. В его понимании телесное воплощение как «существование в мире» (being-in-the-world) и «репрезентация»

(representation) соответствуют двум подходам в антропологии – феноменологии и семиотике (Csordas 1994: 10-11). Опираясь на концепцию культурно конституированной самости И.

Хэллоуэлла (Hallowell 1955) и феноменологию М. Мерло-Понти (1999 [1942]), он предлагает изучать тело человека, делая акцент на чувствовании себя, создании образа тела, эмоциях (Csordas 2002 [1990]) – то есть на всем том, что обычно ускользает от внимания антропологов. По мнению исследователя, этот подход может стать отдельной парадигмой в антропологии. В теоретизировании Т. Чордаша с точки зрения перспективы для дальнейшей работы оказывается важным понятие «соматические модусы внимания» (somatic modes of attention) (Csordas 1993), или, иными словами, способы чувствования себя в окружающем мире, выраженные в телесных идиомах.

Размышления над работами предшественников приводят Эндрю Стразерна к мысли, что «телесное воплощение» является метафорой, которая может стать перспективным эвристическим инструментом для изучения человека в нашем мире Интернета и киберпространства (Strathern 1999: 203-204). Сам он и его коллеги успешно применили Индивидуальная болезнь как нарушение отношений в социуме в этнографической литературе рассматривалась, например, финским фольклористом Л. Хонко еще в 1959 году (Honko 1959: 601).

теорию телесного воплощения в качестве методологической базы для изучения вполне «традиционной» здравоохранительной культуры на Новой Гвинее (напр., Strathern, Stewart 2001).

Для антропологического изучения здравоохранительной деятельности человека идея тесной связи между социо-культурным и телесным существованием человека оказывается чрезвычайно важной, так как позволяет находить корреляции между представлениями и бессознательными установками, с одной стороны, и телесными репрезентациями и переживаниями, с другой. Эти корреляции проливают свет на соотношение между обществом и индивидом и на варьирующие от сообщества к сообществу структуры личности.

Таким образом, когнитивистский сдвиг приводит антропологов, изучающих телесные практики, к критике так называемой «картезианской модели», разделяющей тело и сознание на отдельные составляющие человека. Тело начинает рассматриваться как наделенное культурными и социальными характеристиками, «моральными и интеллектуальными символами» (Мосс 1996: 249), способностью «думать» (напр., Scheper-Hughes, Lock 1987;

Strathern 1999). Таким образом, тело индивида перестает восприниматься только в биологических терминах, а телесные репрезентации признаются социально и культурно детерминированным. Например, М. Локк и Н. Шепер-Хьюз, определяя задачи интерпретативной медицинской антропологии, пишут: «Задача критико-интепретативной медицинской антропологии – сначала охарактеризовать разнообразие относящихся к телу метафорических концепций (сознательных и бессознательных) и имеющих к ним отношение нарративам, а затем показать социальное, политическое и индивидуальное употребление их на практике» (Lock, Scheper-Hughes 1990: 49-50).

Несмотря на теоретическую посылку о неразделимости тела и сознания и даже предпринятые попытки разработать исследовательский язык и концептуальный аппарат (напр., Samuel 1990; Csordas 1994), методология исследования тела и его корреляций с когнитивными структурами кажется неразработанной. «Когнитивный сдвиг» обусловил в антропологии ситуацию, когда изучение вербального уровня культуры как выражения сознательно и бессознательно заложенных в нем смыслов, имеет явный приоритет перед исследованием телесных репрезентаций и переживаний, несмотря на попытки сдвинуть исследования в сторону феноменологии.

здравоохранительные системы рассматриваются как сложные культурные системы, требующие целостного подхода (см. Kleinman 1980: 23). При этом культура понимается как система взаимосвязанных символических значений, которые в комплексе создают социальную реальность болезни и лечения, постоянно воспроизводясь в процессе социального взаимодействия разными способами – при помощи нарративных и дискурсивных практик, а также на акциональном уровне. Иными словами, медицинское знание, рассредоточенное среди носителей изучаемой традиции, может выражаться в разнообразных формах – не только и, зачастую, не столько в таксономиях, но и в ритуалах, в играх, в фольклорных рассказах, в артефактах и пр. Знание о здоровье, болезни и лечении репрезентируется посредством символов, которые в свою очередь являются частью общей символической системы, оно не нейтрально и встроено в систему культурных и социальных ценностей сообщества. Кроме того, воспроизводство реальности болезни в конкретных своих проявлениях обусловлено общими интерпретативными рамками или когнитивными структурами. Представления о здоровье и болезни являются активной частью инструментария социального контроля13.

В полном соответствии с этим подходом представления о болезнях и их лечении марковцев в данной работе рассматриваются как система, которая создает определенного рода социальную реальность. Эта реальность является частью более общей символической системы и воспроизводится в рамках заданных ценностных установок. Данный подход определил не только выбор точки зрения данного исследования, но и способ сбора материала.

Характер использованного материала. Основной корпус использованных в данном исследовании данных представляет собой полевые материалы в виде неструктурированных тематических интервью, собранных в результате двух экспедиций в 1998 и 1999 годах. Всего было взято 27 интервью в 1998 году и 20 интервью в 1999 году. В 1998 году материалы собирались в рамках коллективного проекта, в котором я принимала участие в качестве аспиранта14. В связи с задачами проекта, сбор информации в большей степени был направлен Работы последних лет все больше внимания уделяют медицинскому плюрализму в контексте глобализации и модернизации. Большое внимание уделяется соотношению между традиционными медицинскими системами и современной наукой и технологиями, а также интеграции традиционной медицины и здравоохранительных институтов в государственные политические системы(см., напр., Lock, Nichter 2002: 1-34). Я в данной работе ограничиваюсь «социальным телом», то есть телом в контексте локальных социальных отношений.

Проект «Креольские общности северо-востока Сибири: этнографическое исследование этнической идентичности, социального статуса и политической власти», реализация которого стала возможной благодаря финансововй поддержке National Science Foundation (США), грант ОРР-9727102 (1998-2001); руководитель проекта доктор философии П.

Швайцер (университет Аляски, Фэйрбэнкс), участники – д. ф. н. Н. Б. Вахтин, к и. н. Е. В.

Головко (см. публикацию Вахтин, Головко, Швайцер 2004).

на выяснение локальной идентичности населения пос. Марково. Поэтому из 27 информантов только половина (14 человек) так или иначе, касались темы болезней и их лечения. В году работа была направлена именно на сбор повседневных и традиционных представлений о болезнях и их лечении среди жителей поселка. Поэтому тема здоровья и болезни представлена в большей или меньшей степени во всех интервью 1999 года с информантами. Таким образом, интересующая меня информация была получена от 36-ти человек (24 женщин и 12 мужчин, с 1916 по 1985 год рождения) из 274-х взрослых, живущих в поселке местных жителей. При этом женщины более охотно разговаривали на тему здоровья, чем мужчины, особенно, когда речь шла об уходе за детьми. Тем не менее, нет оснований полагать, что моя гендерная принадлежность препятствовала для получения информации от мужчин, так как они охотно делились со мной своими знаниями в меру своей осведомленности.

В результате интервьюирования жителей поселка мной были получены тематически разнообразные и разные по структуре тексты, которые касались не только медицинских представлений, но и сообщества в целом (социальных отношений, культурно обусловленных установок и пр.): рассказы о лечении, рассказы о шаманах и колдунах, гаданиях, снах, а также предписания, запреты, суждения и пр. Таким образом, мои материалы соотносятся с установкой изучения культурного знания, репрезентированного вербально.

Знание о здоровье, болезнях и лечении, рассказы о которых мне удалось зафиксировать, имеет разные источники и способы легитимации: образование (среднее общее, среднее медицинское), традиция (предки, компетентные в традиции люди), книги, повседневное общение, средства массовой информации. Это знание я предварительно рассматривала как единое поле повседневных представлений, не членимое на различные виды знаний, обозначаемые каждый отдельным термином (напр., научное, повседневное, традиционное). Тем не менее, сами жители поселка были склонны различать традиционное и современное знание. Это мне показалось существенным. Поэтому в данной работе остались только материалы, которые репрезентируют традицию и местное традиционное сообщество.

Кроме текстов интервью, в работе были использованы этнографических описания второй половины XIX - начала ХХ века, непосредственно относящиеся к жителям Марково и их ближайшим соседям. Две из них – частично очерк А. Е. Дьячкова «Анадырский край»

(1992 [1893]) и полностью статья Н. П. Сокольникова «Болезни и рождение человека в селе Маркове на Анадыре» (1911) посвящены болезням и лечению, что дало некоторую возможность для сравнения прежних представлений с ныне существующими. Тем не менее, каждая из этих двух работ обладает своей спецификой, которую в ходе их анализа и сравнения с современными материалами необходимо было учитывать. А. Е. Дьячков был местным учителем-самоучкой, поэтому его работа является самоописанием. Даже если принять во внимание, что его очерк для публикации был отредактирован, он выражает довольно определенную позицию автора как носителя местной традиции. Статья Н. П.

Сокольникова имеет иной характер. Автор постарался дать описание представлений местных жителей о болезнях, а также их лечебных приемов – это явствует из его прямо высказанного намерения не придерживаться классификации, «принятой в медицине» (Сокольников 1991:

77). Однако его статья написана с внешних позиций образованного человека того времени, основной установкой которого является рационалистический подход. Это задает тон всему исследованию. Н. П. Сокольников придерживается уже заранее заданной схемы, согласно которой он выделяет болезни – физические и нервные (считалось, что жители Сибири к ним особенно склонны); их он и описывает в статье чрезвычайно подробно. О марковских представлениях о нечистой силе и «мастерах портить» автор упоминает очень коротко и достаточно иронично (Там же: 75). Это ведет к тому, что в статье практически нет информации, касающейся колдовства; фольклорные сюжеты о встречах с лесным и домовым хозяином или практики общения с духами интерпретируются как нервные болезни, сопровождающиеся галлюцинациями; а наиболее полное и корректное с точки зрения этнографии описание приходится на знание о физическом теле. Очерк А. Е. Дьячкова также не проясняет картины – описание представлений о колдовстве в нем полностью отсутствует.

В связи с этим сравнивать современные представления о колдовском воздействии как причине болезней, которые – как можно понять из статьи Н. П. Сокольникова – играли важную роль в марковском социуме и прежде, оказывается не с чем. Это привело к некоторой «ассимметричности» использованного в данной работе материала. Тем не менее, этнографические данные по XIX веку, касающиеся других аспектов знания о болезнях и лечении марковцев, позволяют сравнивать их с современными.

В дополнение к этнографическим материалам по марковской медицинской традиции к работе были привлечены публикации, касающиеся народной медицины различных областей России XIX – ХХ веков. Это позволило сравнивать марковское знание о поддержании здоровья со знанием о болезнях и лечении других групп российского населения. В работе также были использованы архивные материалы и газетные и журнальные публикации, отражающие быт поселка Марково в советское время; а также некоторые опубликованные фольклорные материалы.

В своей работе я сосредоточилась на трех наиболее ярко представленных в рассказах марковцев о своей традиции и поэтому, на мой взгляд, наиболее значимых аспектах здравоохранительного знания в рассматриваемой общности: на представлениях о колдовском воздействии; на представлениях о здоровье и болезни, связанных с отношениями с обитателями иного мира – хозяевами мест, духами, предками; и на концептуализации лекарского знания, его принадлежности и его реализации.

Настоящая работа включает в себя четыре главы. В первой главе я рассматриваю предпосылки для возникновения марковской общности, ее хозяйственный уклад и традицию, а также коротко касаюсь идентичности местных жителей. Такой экскурс в историю и традицию общности необходим, чтобы представить исторический, социальный и культурный контекст, в рамках которого существовали и существуют локальные представления и практики о болезни и лечении.

Вторая глава посвящена болезням, которые жители поселка считают результатом колдовского воздействия одного человека на другого. В ней показано, каким образом представления о болезнях марковской общности могут быть направлены на регуляцию социальных отношений ныне живущих жителей поселка, а также как они выстраивают образ традиционного сообщества. Основным материалом для этой части послужили представления, которые удалось обнаружить в повседневном и традиционалистском дискурсе15 современных местных жителей Маркова.

Третья глава посвящена отношениям между людьми и «хозяевами» мест, умершими родственниками и духами, которым носители традиции приписывали происхождение болезней, часто относимых исследователями к разряду специфических для определенной общности. Историческая ретроспектива культурно специфических недомоганий дает возможность проследить трансформацию практик общения с духами и умершими, а также изменения в их интерпретации самими носителями традиции. Особое внимание уделено женским практикам. В качестве материала для анализа в данном случае были взяты старые этнографические описания смешанных сообществ северо-восточной Сибири и современные интервью с жителями поселка Марково.

Последняя, четвертая глава посвящена лекарскому знанию в марковской традиции и ее носителям. Концепция лекарского знания и право его использования членами сообщества утверждается посредством целого комплекса представлений о живых и умерших. Таким образом, в последней главе поочередно рассматриваются представления о лекарском знании, представления о том, каким образом оно распределяется между умершими и ныне Традиционалистским я считаю дискурс, возникающий в случае рефлексии по поводу своей традиции. Этнографический опрос или интервьюирование является одной из ситуаций, в которых он проявляется.

живущими членами марковского сообщества. В заключение главы я постаралась показать, на основании чего происходит присвоение лекарского статуса ныне живущими практикующими лечение тремя женщинами.

ПОСЕЛОК МАРКОВО: ИСТОРИЯ И ТРАДИЦИЯ

Колонизация края и Анадырский острог Поселок Марково Чукотского автономного округа расположен на берегу реки Анадырь примерно в трехстах пятидесяти километрах юго-западнее места ее впадения в Тихий океан. По местным преданиям он находится недалеко от первоначального поселения первых русских землепроходцев, которое впоследствии стало именоваться Анадырской крепостью, Анадырским острогом или Анадырском. Современные жители поселка отсчитывают историю своей общности именно с этого времени. История формирования группы жителей, которых теперь называют марковцами, действительно может быть начата с того времени, когда Семен Дежнев с командой казаков предпринял поход в Чукотскую землю.

Процесс колонизации сибирских земель был неоднократно и достаточно подробно описан в литературе: подробные сведения о заселении восточной Сибири русскими и их взаимоотношениях с коренными жителями можно найти и в трудах историков (напр., Миллер 1937-1941 [1764]; Буцинский 1889; Огородников 1922, 1924; Бахрушин 1927), в заметках путешественников и исследователей российских окраин (напр., Крашенинников 1994 [1755], Шаховской 1822, Крузенштерн 1823, Ресин 1888), а также в работах этнографов (напр., Долгих 1960; Гурвич 1966). История формирования группы марковцев изложена в работе Н. Б. Вахтина, Е. В. Головко и П. Швайцера «Русские старожилы Сибири» (Вахтин, Головко, Швайцер 2004: 22-37), что избавляет от необходимости говорить об этом подробно.

Остановлюсь только коротко на истории Анадырского острога (Анадырска), который сыграл ключевую роль в процессе образования определенной категории жителей края – оседлого православного русскоязычного населения.

В 1649 году Семен Дежнев со своими казаками основал ясачное зимовье (напр., Олсуфьев 1896: 21-22, Огородников 1924: 60, Долгих 1960: 353). В 1650 году на этом месте был возведен блокгауз (напр., Нефедкин 2003: 23), а в последующие годы основано «значительное военное поселение» Анадырский острог, который должен был закрепить русское господство на востоке и держать под контролем территории проживания юкагиров, коряков и чукчей. Жизнь ясачного местного и пришлого населения, жившего в окрестностях крепости, знаменовалась постоянными военными столкновениями с кочевыми неясачными чукчами (Зуев 2001; 2002; Нефедкин 2003), что привлекало к нему людей. «Укрепление это в течение времени значительно разрослось; в нем жило с женами и детьми несколько сот казаков, имевших большое число рабов из местных инородцев; кроме того, в Анадырске же поселилось много семей юкагиров, коряков и чуванцев. Вследствие этого вокруг обнесенной забором и снабженной башнями крепостцы, образовалось значительное местечко, в котором было свыше тысячи жителей и которое в Сибири являлось, таким образом, одним из наиболее населенных пунктов, если не самым населенным в то время, за исключением Якутска» (Майдель 1896: 534). Кроме перечисленного бароном Майделем населения – казаков, их рабов и вольных представителей местного населения – со второй половины XVII века в остроге жили также промышленные и торговые люди16.

К середине XVIII в. Анадырский острог становится одним из самых крупных центров сосредоточения русского населения на северо-востоке Азии: численность его была от 650до 1000 человек (Гурвич 1966: 123-124). Но постепенно он теряет значение. В 1770- годах острог был упразднен, так как содержать его военное население оказалось для Российского государства слишком дорого (напр., Майдель 1896: 569-571, Олсуфьев 1896:

23). «Гарнизон перешел частично в Гижигинскую крепость, частично в Тигиль на Камчатку.

Часть казаков и разночинцев переселилась в Нижне-Колымск» (Гурвич 1966: 126). «[П]ушки, колокола и другие тяжести утоплены в реке… Жившие при крепости дружественные нам инородцы перешли частью в Гижигу, частью в Нижне-Колымск. Эти инородцы (юкагиры, чуванцы и ламуты) как обыкновенно, после сближения с русскими сделались уже вполне оседлыми, завели собачье хозяйство и постепенно утратили свой язык, заменив его русским»

(Олсуфьев 1896: 23)17.

Нужно думать, что среднее течение Анадыря и после закрытия острога не оставалось безлюдным. Среднее течение р. Анадырь уже во времена образования в XVII веке первого компактного поселения, Анадырской крепости, входило в область расселения юкагиров – чуванцев, ходынцев и анаулов, которые занимали территорию по рекам Чондону, обоим Анюям, Анадырю, Пенжине и Омолону (Антропова 1957: 108-111; Долгих 1960: 425; Вдовин 1972: 102-103, 106). Берега Анадыря посещались кочевниками, так как эти места оставались традиционным местом сезонных миграций и охоты на дикого оленя (Вдовин 1972: 102-103).

Пришлое население было представлено промышленниками18. Однако, о каких-либо «В 1681 г. из Анадырска сообщали, что находящиеся при остроге промышленники живут уже по 30 лет и более» (Гурвич 1966: 59).

А. К. Нефедкин, ссылаясь на архивные документы, пишет: «Пушки были зарыты, крепость и дома сожжены, церковь разобрана и пущена на воду» (Нефедкин 2003: 28).

«До 1819 года Российско-Американская Компания имела свое комиссионерство и в Гижигинске. Посредством его производилась торговля с Чукчами, в небольшом селении, обнесенном высокими деревянными стенами, которое собственно для сего предмета было основано около 1788 года Рыльским купцом Кречевцовым. Селение сие лежит при реке Анадыре, 35 верстами выше того места, где находится уничтоженный город Анадырск.

Компания содержала в нем до 25 вооруженных промышленников и торговля производилась с оружием в руках. В 1806 году, по случаю возникших взаимных неудовольствий, Чукчи постоянных поселениях оседлых местных жителей на р. Анадырь конца восемнадцатого и первой трети девятнадцатого столетия ничего не известно.

Существование Анадырского острога сильно повлияло на жизнь края: образовалось место контактов разных групп населения северо-восточной части Российской империи живущих на территории, расположенной между Колымой, восточным побережьем Тихого океана и побережьем Охотского моря, вокруг которого начался процесс концентрации особой группы, сочетавшей в себе черты русских пришельцев и коренных жителей тех мест.

Марково и его жители в описаниях очевидцев и историков XIX века Село Марково возникло недалеко от упраздненной крепости предположительно во второй трети XIX века (30-40-е гг.)19. Первое его описание было опубликовано американцем Джорджем (Георгом) Кеннаном, побывавшем в тех краях в 1866-67 годах. Он писал:

«Четыре маленьких русских и туземных поселения несколько южнее полярного круга, известные под общим названием Анадырска, образуют последнее звено того великого поселения, которое тянется почти одной непрерывной линией от Уральских гор до Берингова пролива» (Кеннан 1895: 255). Эти селения «составляющие город и носящие названия: Покоруков, Псалкин, Марково и Крепость насчитывают приблизительно человек жителей. В центральном селении, называемом Марково, живет священник и находится маленькая церковь грубой архитектуры, а зимой это очень печальное местечко. У его маленьких бревенчатых домиков нет оконных стекол; они заменяются толстыми плитами льда, наколотыми на реке; большая часть этих домов наполовину врыта в землю для тепла;

все они более или менее засыпаны снегом. Густая роща лиственниц, тополей и осин окружает деревню, так что путник, едущий из Гижигинска, часто отыскивает Анадырск в продолжение целого дня…» (Там же: 257-258).

В 1869 году на Анадыре побывал барон Майдель. Он характеризовал село и его жителей следующим образом: «Скоро я прибыл в Марково. Местечко это состоит из коварным образом убили двенадцать промышленников, принадлежавших к сему торговому обществу. Наконец в 1819 году Компания продала все Анадырское заведение с товарами, туда завезенными, Гижигинскому купцу 2 гильдии П. А. Баранову за 37,000 рублей»

(Крузенштерн 1823: 36-37; см. о деятельности промышленников также Вдовин 1965: 20;

Гурвич 1966: 201).

И. С. Гурвич (без ссылки на источник) пишет, что поселок Марково был основан в 1840-х годах «каким-то поселенцем с такой фамилией» (Гурвич 1966: 202). Он также упоминает в своей книге документ 1833 года – жалобу Чуванского и Ходынского родов на притеснение его сородичей артельщиками (Там же: 201), которая является подтверждением наличия местного населения, занимающегося характерных для поречан видом промысловой деятельности, на данной территории.

нескольких, около 20, домиков и из маленькой часовни, где богослужения совершает живущий в Марково миссионер для чукчей и коряков. Жители Марково частью русские, частью юкагиры и чуванцы. Эти инородцы совершенно обрусели и едва знают свой собственный язык; в особенности чуванский язык можно считать совершенно исчезнувшим, потому что единственный человек его знавший, старик 117 лет от роду, умер за несколько лет до моего посещения Маркова. Эти обрусевшие юкагиры и чуванцы, которые живут частью в Маркове, частью в разбросанных по Анадыру и острову Маину хижинах, пришли сюда с Анюев в то время, когда там оскудели, – как мы уже говорили раньше – оленьи и рыбные промыслы; с ними же пришло и несколько русских. Впоследствии из Гижигинска по распоряжению тамошнего исправника была переведена сюда небольшая команда казаков под начальством одного урядника, который несет здесь полицейскую службу» (Майдель 1896: 190).

Относительно точные сведения о численности населения на реке Анадырь, а также его этнической и сословной принадлежности появляются в 90-х годах XIX века. Коренной житель поселка, марковский учитель, А. Е. Дьячков в списке, приложенном к своей рукописи «Анадырский край. Рукопись жителя села Марково», привел именной список оседлых христиан края за 1890 год, который насчитывал 496 душ (Буссе 1992: 252). Всего христиан (вместе с кочевыми ламутами и чукчами) согласно его данным было 1310 человек (Там же:

253). Обстоятельную перепись жителей с перечислением населенных пунктов дает адъютант командующего Приамурским военным округом полковник Олсуфьев. По его подсчетам население Марково и прилегающих к нему поселков по данным исповедальных книг в 1891годах насчитывало от 479 до 498 человек (Олсуфьев 1896: 29-30, 76). Н. Л. Гондатти, проезжавший по Анадырю в 1894 году, приводит подробнейшие сведения о численности населения разбросанных в округе поселков. По его данным в Марково в это время проживало 304 человека, всего оседлых жителей по Анадырю – 546 человек20 (Гондатти 1897а: 95), из которых 67 были гижигинскими мещанами и крестьянами, а 36 – временными жителями. Все остальные жители принадлежали к инородческим обществам: это чуванцы, юкагиры, ламуты и чукчи (Гондатти 1897а: 95).

По первой всероссийской переписи населения 1897 года оседлых русскоговорящих жителей в Анадырском крае было: русских – 122 чел., чукчей – 7 чел., юкагиров – 81 чел., чуванцев – 262 чел. и 44 чел. ламутов; всего насчитывалось 516 человек (Патканов 1912: 888С. Патканов, анализируя имеющиеся демографические данные, приходит к выводу, что численность местного населения поселка с 1865 по 1892 год не должна была сильно Кроме Ново-Мариинского поста, который был расположен на берегу Анадырского лимана (современный г. Анадырь).

измениться, но упоминает о том, что в 1883 году к Маркову были приписаны 111 ламутов (Патканов 1911: 125) 21.

По сведениям, собранным от анадырских жителей в XIX веке, многие из них вели свое происхождение с Колымы, Малого и Большого Анюев, с Омолона, с Гижиги (Майдель 1896: 190; Гондатти 1897а: 76, Гондатти 1897б: 111; Олсуфьев 1896: 24). Некоторые крещеные чукчи и коряки переходили на оседлый образ жизни и оставались на Анадыре (Дьячков 1992, Гондатти 1897а). Позже, начиная с середины XIX века, в этих местах стали постоянно кочевать и частично оседать эвены (ламуты) (Патканов 1906: 25-29; Попова 1981:

4). Афанасий Дьячков перечисляет в своей рукописи, по-видимому, все группы анадырского населения, которые ему как местному жителю были известны. Он дает краткое описание кочевого населения: пяти «сословий» чукчей, трех родов ламутов, одной группы кочевых и двух групп оседлых коряков. Затем он перечисляет тех, с которыми, по его мнению, существовала преемственная связь поселян: кочевых и оседлых юкагиров с Колымы, Омолона, Большого и Малого Анюев; а также три «рода» чуванцев, или, вернее, причисленных к чуванскому обществу, чуванцев, ходынцев и коряков (Дьячков 1992: 193Административно живущее по берегам Анадыря оседлое население было приписано чуванскому, юкагирскому, ламутскому, мещанскому и крестьянскому обществам, а также было две семьи из духовенства (Олсуфьев 1896: 35, 36).

Путешественниками всегда отмечалось неоднородное этническое происхождение оседлых жителей Анадырского края. В то же время бытописатели обращали внимание на единообразие их жизненного уклада, что давало возможность воспринимать население Прианадырья как единую группу, которую в этнографической литературе стали называть марковцами или анадырцами. А. В. Олсуфьев писал, что все население, разбросанное на «громадном протяжении 480 верст», «может быть рассматриваемо как одно целое, так как связь между ними полная. Все живут одной жизнью, все знают друг друга, в беспрерывных разъездах часто видятся между собой и не знают другого языка, кроме русского» (Олсуфьев 1896: 30). А. Е. Дьячков, описывая обитателей села Марково, по образу жизни также выделял их в отдельную группу (Дьячков 1992: 202).

Хозяйственный уклад анадырцев, отличавший их от находящегося в большинстве кочевого населения края, был подробно описан очевидцами. Жители села Марково и Одной из причин столь различной численности населения в данных даже одного автора, возможно являются постоянные сезонные миграции населения.

примыкающих к нему поселков вели оседлый и полуоседлый образ жизни с сезонным переселением на места промыслов. Промышляли рыбу, дикого оленя, птицу и пушного зверя, а также в меньшей степени морского зверя (Дьячков 1992: 211-217; Кеннан 1896: 258;

Олсуфьев 1896: 41-42). Население занималось огородничеством – сеяли репу, редьку, морковь, брюкву и картофель (Ресин 1888: 139; Гондатти 1897а: 90. Сильницкий 1897: 40).

Важной частью экономики жителей Марково была меновая торговля: они торговали с кочевниками табаком, спиртным (Кеннан 1896: 258; Гондатти 1898: 3), привозными и собственного изготовления предметами домашнего обихода (Гондатти 1897а, Кириллов 1908: 1774), пушниной (Ресин 1888: 131, 176, 186; Олсуфьев 1896: 178; Гондатти 1897б: 150Определенную долю заработка анадырцев составляли доходы от извоза на собаках (Олсуфьев 1896. С.36; Патканов 1906: 244).

Материальная культура – жилища, орудия промысла, одежда, утварь – состояла из разных компонентов, с одной стороны, характерных для коренного населения северовосточной Сибири, с другой стороны, для русских. Например, избы были рубленые, юрты бедняков – «якутского типа», одежда – «почти полное подобие чукотского костюма»

(Олсуфьев 1896: 36-39). Из зарисовки жизни марковских жителей сделанной Дж. Кеннаном во время Рождественских праздников, видно, что основными потребительницами «русской моды» были женщины. В эти дни они «в пестрых ситцевых платьях, повязанные пунцовыми шелковыми платками, ходили из дома в дом с поздравительными визитами…» (Кеннан 1896:

261). На местные приемы женщины являлись одетыми «в прозрачные белые кисейные или ситцевые платья» (Там же: 262). Во время «анадырской боли» (см. гл. 3) они часто требовали наряды – шляпки, пелеринки, шелковые платья, необычной расцветки платки и шарфы, а также перчатки (Кеннан 1896: 318-319; Сокольников 1911: 125). В то время как даже на танцевальных вечерах «мужчины были одеты в тяжелые меховые куклянки, меховые панталоны и сапоги» (Кеннан 1896: 262), то есть в местную одежду.

По особенностям языка и других сторон нематериальной культуры, а также по конфессиональной принадлежности анадырцы тоже представляли собой однородную группу.

Они были оседлым православным населением в окружении некрещеных кочевых народов, говорили на характерном для жителей северо-восточной Сибири русском говоре22 и во многом являлись наследниками образа жизни русских колонистов: праздновали православные праздники, исполняли русские песни и танцы и пр. В то же время, довольно много различных поверий, преданий, обычаев и игр было унаследовано и от туземного населения (см., напр., Кеннан 1896; Дьячков 1992).

О говоре марковцев см., например, Г. В. Зотов (1963), К. М. Браславец (1968, 1975), Н. Б.

Вахтин (2001).

Записки путешественников создают впечатление, что марковцы были изолированной группой. Между тем, они отнюдь не были отрезаны от внешнего мира – связи их простирались на сотни и даже тысячи километров. Марковские жители поддерживали постоянные контакты и с кочевыми племенами – «горных чуванцев», коряков, чукчей эвенов, (Ресин 1888; Дьячков 1992 [1893], Майдель 1896, Олсуфьев 1896, Гондатти 1897а;

Гондатти 1897б; Сокольников 1911). Они также имели торговые связи с оседлым населением на Колыме и побережье Охотского моря: с Камчаткой (Ресин 1888: 131), с Анюйской крепостью, с Гижигой, с селением Каменским и с Ново-Мариинским постом (Майдель 1896:

106; Гондатти 1897б: 155-156). Марковские общества в разное время административно принадлежали к Гижигинскому (Олсуфьев 1896: 32; Дьячков 1992: 202) и Колымскому округам (Дьячков 1992: 202) и, таким образом, имели контакты с русской администрацией разных округов. Марковцы заключали браки с жителями Охотского побережья и с колымскими жителями (Туголуков 1975: 181-182, Жихарев 1992: 15), имели среди них родственников и ездили к ним (ВПБ-Ж-1923/199823, МЕМ-Ж-1933/1998). Через Марково проходил тракт из Колымы в Гижигу (Кроки 1896). В силу того, что анадырские жители много торговали и занимались извозом, они были включены в широкую сеть экономических и культурных отношений между различными группами населения обширной территории Северо-Востока.

Между колонистами и туземцами Итак, уже к концу XIX века в поселке Марково и на прилегающих к нему территориях сложилась группа населения со стабильной численностью, которая характеризовалась относительной оседлостью, особенностями ведения хозяйства и экономических отношений, культурными особенностями и языком, а также конфессиональной принадлежностью, отличавшими их от окружающего их кочевого населения края и приближавших к колонистам. А. В. Олсуфьев указывал на неправомерность административного деления анадырцев в своем очерке в главе «Русские»: «Как ни странно, но в этом небольшом населении до сих пор не уничтожено прежнее деление на несколько инородческих обществ»

(Олсуфьев 1896: 30). В описаниях очевидцы называли их по самому большому по величине поселку – марковцами, или более широким территориальным определением – анадырцами.

В этнографической и статистической литературе оседлые анадырские жители упоминаются и как обрусевшие инородцы (Патканов 1906: 25; Майдель 1896: 190; Кириллов 1908: 1773; Сокольников 1911 и др.), и как русские (Олсуфьев 1896, Патканов 1911), что Тут и далее аббревиатура является шифром информанта, первая цифра – год рождения, вторая – год записи интервью.

вполне характеризовало специфику общности.

«По духу они более русские, чем где бы то ни было в восточной Сибири. У них в целости сохранились старинные казачьи песни, сказки, былины, всюду давно забытые; в обрядах женитьбы, сватовства и пр. они тоже сохранили много мелочей, уже давно утратившихся в нашем крестьянстве. Хотя и уцелели некоторые предрассудки, а также сказки, очевидно инородческого происхождения, но таких, сравнительно, очень немного», описывал марковцев А. В. Олсуфьев (Олсуфьев 1896: 73-74). Эта сторона их жизни давала основания считать марковцев русским старожильческим населением, затерявшимся в отдаленном и заброшенном крае: «Русские обитают в с. Маркове и близ него. Марковцы, это потомки первых завоевателей Анадырского края, казаков, оставшихся здесь на постоянное жительство. Северные казаки, вступая в браки с инородческими женщинами, имели детей с примесью инородческого типа, который, переходя из рода в род сделал марковца трудно отличаемым, по лицу, от чукчи и других инородцев. Но, утратив русский тип, марковец вполне сохранил язык своих предков, их веру и обычаи; сохранил он старинные русские песни, сказки и пословицы. Живя в течение двух веков в дебрях анадырской тундры, не имея никакого сообщения с матушкой Россией, зная о ней только по темным слухам, марковец поет те же песни, которые поет весь русский народ», - писал о марковских жителях А. П.

Сильницкий (Сильницкий 1897: 22).

Однако, анадырские жители, по всей видимости, сами себя русскими не считали; их устраивали их промежуточное положение и посредническая миссия между пришлым и сугубо местным населением. Они прекрасно знали язык администрации – русский, а также чукотский язык, бывший языком межгруппового общения местных народов (Ресин 1888:

177; Богораз 1934: 10); они также были знакомы с местными условиями жизни. Особо эта срединная позиция заметна у А. Е. Дьячкова, когда он пересказывает исторические предания.

Знаменательно, что, рассказывая о крепости и ее русских обитателях, он пишет: «Кто первый из русских зашел в Анадырь – неизвестно» (Дьячков 1992: 186), а затем еще раз повторяет: «О начале заселения острога ничего неизвестно и когда решен он (оставлен), также не могу сказать; известно только, что в начале прошлого столетия он уже существовал» (Там же: 187). Приход русских на территорию Анадырского края не находит в исторических преданиях никакого отклика – это событие, по-видимому, оказывается неактуальным для марковских жителей. Зато их уход из крепости занимает свое место в нарративной традиции: «О причине, почему он [острог – М. Х.] оставлен, тоже наверно сообщить не могу, а рассказывают, что острог решен по причине голода: будто бы крепостные жители сами навели на себя гнев Божий. И вот по какому случаю. Будто бы поймавши летом на воде оленьего теленка, они содрали с живого шкуру и выпустили его в поле. На будущее лето, когда настало время прихода оленя, сказанный нагой теленок, явился впереди всех оленей и отгонял их от реки. Также, говорят, поймали рыбу, прокололи на спине ее дыру и, продернув в нее прядиво, привязали обрывок мережи, и в таком положении рыба была отпущена в воду. На будущее лето, по приходе рыбы в реку, сказанная рыба явилась впереди всех и отгоняла рыбу от удобных для промысла мест. По этим причинам произошел голод, и острог был оставлен» (Там же: 187)24.

Как видно из рассказа, запустение острога мотивируется Божьим наказанием за нарушение местной промысловой этики, приведшей к голоду. Русские жители острога оказываются не в состоянии соблюсти правила взаимодействия с необходимыми для выживания промысловыми животными, с окружающим их природным миром. В результате они вынужденно и с потерями покидают занятое ими пространство.

Военные столкновения с чукчами также находят свое место в рассказах А. Е.

Дьячкова о прошлом, в которых также подтверждается несостоятельность русских пришельцев, их беспомощность перед природными условиями края и необходимость поддержки местных жителей, в первую очередь чуванцев, в борьбе с недружественным племенем чукчей: «…был некогда в Анадыре острог с пятисотенной командой, и начальник острога по чину назывался пятисотник. В остроге имелось несколько пушек. Самым враждебным острогу племенем были чукчи, а дружественными – чуванцы и коряки; при помощи последних русские выгоняли чукчей из пределов острога. Вследствие этого между чукчами и чуванцами происходили неоднократные стычки. Тогдашние чуванцы изо всех других племен считались самыми кроткими, обладали необыкновенным удальством, и потому русские возлагали на них полную надежду в случаях нападения на острог чукчей.

Чуванцы жили со всеми табунами поблизости к острогу. Тогдашний военный казак в зимнее время не в состоянии был выйти на военное дело даже на одну версту, потому что он на лыжах ходить не умел, а без лыж нужно было бродить по пояс в снегу. Если нужно идти в поход, то русские сообща с чуванцами отправлялись кочевым караваном на оленях»

(Дьячков 1992: 186).

Ярким событием в изложении истории края А. Е. Дьячковым оказывается последний поход майора Дмитрия Павлуцкого, который вел борьбу с неясачными чукчами в XVIII веке25: «…в зимнее время небольшая шайка чуванцев стояла на южной стороне Анадыря в Похожие мифологические рассказы, повествующие о наказании за нарушение охотничьей этики был зафиксирован у омолонских юкагиров в XIX веке (Iochelson. 1975: 149) и у коркодонских юкагиров в поселке Балыгычан Среднеканского района Магаданской области в 1959 году (Гурвич 1975: 51).

Деятельность Д. Павлуцкого подробно изложена, например, в работах А. С. Зуева (Зуев или 20 верстах от острога, у сопки, которая ныне называется Юкагирской сопкой. Чукчи, зная удальство чуванцев, все приноравливались, как бы убить их хитростью, напав врасплох и в ночное время, или когда замечали их в небольших партиях; таким образом, и на означенную чуванцами партию нагрянули врасплох чукчи в большом числе. Чуванцам некогда было дать известие в острог и своим чуванцам. Это случилось в самый трескучий мороз. Но русские услыхали из острога стук чуванского и чукотского оружия, и майор хотел подать чуванцам помощь, но этого вскорости исполнить было невозможно, потому что сначала нужно было оповестить прочих чуванцев и коряков. Пока все это делалось, чукчи убили чуванцев с женами и детьми и успели убраться в бегство. Тогда Павлуцкий вздумал отомстить чукчам за убийство чуванцев. Однажды чуванцы раскочевались на далекое расстояние от острога; как раз на их беду в то же время появились чукчи и объявили войну.

Павлуцкий, собрав свой маленький военный совет, объявил бывшему при нем коряцкому князьку и начальствующим русским, что он не решается на сражение без излюбленных чуванцев, но один русский, конечно, не простой казак, а имеющий голос начальник и коряцкий князец уговорили майора идти на чукчей и уверяли его, что они без помощи чуванцев могут победить чукчей. Этим они готовили западню, но майор, не зная их злого умысла, отправился в поход» (Дьячков 1992: 186).

История заканчивается гибелью майора, который пал жертвой обмана и ненависти.

Как пишет автор, ненависть к Павлуцкому была вызвана его честным выполнением долга перед государем и его особым расположением к чуванцам, которым он пообещал за усердную службу и справедливость испросить льготы и выгодный участок земли на Анадыре (Там же: 187). Нужно отметить, что, как следует из оставшихся свидетельств, отношение майора Павлуцкого к местному населению отличалось жестокостью, а возглавляемые им походы против чукчей характеризовались бессмысленным кровопролитием. Но в приведенном А. Е. Дьячковым предании эта сторона его деятельности не находит отражения.

В истории взаимоотношений Павлуцкого с местным населением и его гибели майор выступает в роли честного представителя государственной власти и покровителя чуванцев, в то время как чукчи, коряки и неверные своему долгу русские выступают в качестве врагов. В свою очередь, чуванцы оказываются единственными надежными союзниками Павлуцкого и послушными подданными государя.

Предания об освоении Прианадырья русскими, приведенные А. Е. Дьячковым, рассказывают об истории края с точки зрения местных жителей. Они определяют их положение и по отношению к пришлым русским, и по отношению к государственной власти, 1998; 2001; 2002).

и по отношению к населяющим территорию инородческим группам населения. Позиция чуванцев представлена в них уникальной: они являются настоящими местными жителями, в отличие от пришлых русских, имеющими навыки и знания взаимодействия с природным окружением; в отличие от иных этнических групп, они лояльны по отношению к государственной власти.

Можно полагать, что А. Е. Дьячков, довольно наивно выражавший в своем очерке (скорее даже, в неофициальном отчете о положении в регионе – см. Олсуфьев 1896: 28) верноподданнические настроения, был не единственным лояльным по отношению к государственной власти жителем Прианадырья. Марковцы жили бок о бок с представителями Российской власти и как бы под ее защитой. Марковцы были жителями села, которое долгие десятилетия было местом жительства представителей колониальной администрации и иных государственных структур в этом регионе. В поселке жили урядник с несколькими казаками, а иногда наезжал туда исправник (Майдель1896: 190, Ресин 1888:

133). В 1862 году в селе была построена первая церковь (Дьячков 1992: 202), и с 1864 года там служил священник с причтом (Ресин 1888: 151). В 1883 году в селе стараниями священника была открыта школа (Дьячков 1992: 203; Гондатти 1897а: 90). В 1887 году была образована Анадырская округа (до этого этот регион был в ведении Камчатского окружного начальника) и в 1889 году там поселился новый окружной начальник доктор Гриневецкий (Олсуфьев 1896: 27-28). В селе была аптека, которой заведовал фельдшер, а также был врач (Там же; Сокольников 1911: 81). Таким образом, в поселке были представлены государственное управление, церковь, здравоохранительное и образовательное учреждения.

Марково также было местным центром торговли (Ресин 1888: 176), которая тоже находилась под строгим надзором государства.

Марковская народная медицина в XIX веке Общие принципы лечения Марковская народная медицина конца XIX века была подробно описана Н. П.

Сокольниковым в статье «Болезни и рождение человека в селе Маркове на Анадыре» (1911).

Согласно его описанию, она представляла собой подробно разработанный комплекс представлений и практик, в основе которого лежали русские названия телесных недугов и недомоганий; распространенные во многих локальных русских традициях представления о популяризированной официальной медицины марковцами были заимствованы также некоторые названия болезней, частично представления об их этиологии и многие лечебные приемы. Сравнение свидетельств Н. П. Сокольникова с материалами по народной и домашней медицине XIX века дает возможность видеть, что марковцы применяли общераспространенные на всей территории России и зачастую рекомендуемые опубликованными лечебниками домашние способы лечения26. На основании выше сказанного марковскую медицинскую традицию можно отнести к локальному варианту русской медицинской традиции.

Лечебные приемы марковской медицины (как и русской народной медицины в целом) базировались, прежде всего, на принципах гуморальной теории и на принципе аналогии, а также включали в себя некоторые другие способы борьбы с болезнями.

Гуморальная теория в народной медицине находит свое воплощение в представлениях о распределении жидкостей в организме, в диетарных предписаниях и в выборе лечебных средств и лекарственных препаратов27. При этом недуг и способы избавления от него Необходимо отметить, что медицинское знание в локальных общностях не было изолированным от влияний других локальных традиций, письменных руководств по домашней медицине и официально практикующих докторов. Об этом не раз писали авторы работ по народной медицине (напр.,. Рудинский 1896: 173, Макаренко 1897: 57, Герасимов 1898: 159, Приходько 1927: 112-113, Миненко 1983: 92-93 и др.; см. также библиографию лечебников – Российский 1956: 250-254). Марковская медицина в данном случае не исключение: жители села часто ездили в дальние поездки и могли перенимать способы врачевания у многих групп населения; среди них были грамотные люди, читавшие книги и газеты.

Принципы гуморальной медицины были последовательно сформулированы в собрании древнегреческих медицинских трактатов под названием «Гиппократовский корпус», большинство из сочинений которого было составлено между 430 и 330 годами до н. э.

(Трохачев 2001: 15). Основой гуморальной патологии являлось учение о жидкостях в организме человека (слизь, кровь, желтая желчь и черная желчь) и об их соответствии природным началам – холодному и теплому, сухому и влажному (см. О природе человека.

2001). При этом первичным противопоставлением оказывается «теплое-холодное» (напр., там же: 138). Главным условием здоровья при этом считалась соразмерность. Болезнь определялась как нарушение соразмерности «сил» или «начал», а лечение должно было быть направлено на ее достижение через воздействие противоположным: «кто хочет правильно лечить, следует помогать холодному теплым, теплому холодным, сухому влажным, влажному сухим» (О древней медицине 2001: 112). Принцип четырех начал представлялся универсальным и разрабатывался в дальнейшем последователями этой теории. Им старались охватить все сферы человеческого бытия: четыре времени года, четыре основных вкуса (кислый, сладкий, соленый, горький), четыре цвета (белый, красный, желтый, черный), четыре природных стихии (вода, воздух, огонь, земля) и пр. При этом особое внимание обращалось на правила питания при болезнях. Дальнейшее развитие гуморальная теория нашла в трудах школы Галена (II-III вв. н. э.) и через нее в средние века распространилась в христианском и мусульманском мире. Ее различные варианты до сих пор инкорпорированы во все большие медицинские традиции (гиппократико-галеновскую, аюрведическую и китайскую) (см., напр., Leslie 1986, Foster 1987: 359-360); но как базовые принципы классификаций в настоящее время они более характерны для народной медицины (Leslie 1986: 1, 4, 8). Оппозиция «теплое-холодное» встречается в народной медицине всех континентов (см., напр., о народной медицине индейцев Цинакантана в Мексике – Fabrega, категоризируются, прежде всего, в рамках оппозиций «теплое-холодное» и «сухое-влажное».

Принцип противопоставления теплого (или горячего) холодному, которое вовлекает в оппозиционные отношения используемые в лечении вещества и предметы также и по признакам «сухое-вареное-сладкое-горькое-укрепляющее» и «влажное-сырое-кислоесоленое-обессиливающее», хорошо прослеживается и в медицинских приемах марковцев.

При болезнях, происхождение которых считалось простудным (т. е. происходящим от переохлаждения), марковцы часто использовали воздействие теплом. Так, лечение косьевой боли (сифилиса) предполагало прогревание пациента. Основной способ лечения этой болезни состоял в том, что больного «закупоривали» в пологе, где он «постоянно потел», и регулярно поили горячим отваром коряцкой травы (Rhododendron chrysanthum). При этом предписывалось употреблять в пищу горячее и вареное, но запрещалось есть холодное и сырое, соленое и кислое, например, рыбу28 и черную ягоду (голубику, черную смородину).

Кроме коряцкой травы, в лечении сифилиса также могли использоваться горячий отвар или спиртовая настойка сапарея (сарсапарильный корень, Radix Sarsaparillae). Альтернативным (Сокольников 1911: 85). Марковские лечение и диетарные предписания при этой болезни практически не отличались от общераспространенных по всей России (ср., напр., Дерикер 1866: 144-145, 194; Моллесон 1869: 15, Слюнин 1882: 351, Бирюкович 1893: 71-72, 80-81;

Рудинский 1896: 171-176; Макаренко 1897: 84, Герасимов 1898: 167 и др.).

В случае «горячечных» болезней (горацка, зар), характеризовавшихся высокой температурой тела, марковские жители использовали охлаждающие средства: прикладывали к рукам и ногам куски намоченной оленьей шкуры, мясо свежей щуки 30, свежие листья растений. Пить давали воду с мятой31, “кислицой” (красной смородиной) и “брусницой” Silver 1973, маори – Mackenzie 1977: 54, сахалинских айнов – Ohnuki-Tierney 1983: 59 и пр.).

В европейских странах она является важной в системе непрофессиональных представлений о болезни (см., напр., Helman 1978).

Ср.: «Прирождение есть рыбное студено и мокро…» (Флоринский 1879: 68).

Окуривание дымом можно также отнести также к «горячему» и «сухому» лечению.