«Старообрядческая субкультура в современном российском обществе ...»

ГОУ ВПО «Белгородский государственный университет»

На правах рукописи

ХИРЬЯНОВА Людмила Васильевна

Старообрядческая субкультура в современном российском обществе

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры

Диссертация

на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Белгород – 2009 2 Содержание 3 Введение Глава I. Субкультура старообрядчества как предмет философско-культурологического анализа Феномен старообрядчество в контексте богословской, религиознофилософской и историко-научной мысли Историко-культурная характеристика старообрядческой субкультуры 1.2. Глава II. Структура и содержание мировоззрения старообрядцевбеспоповцев 2.1. Культурно-конфессиональная изоляция и специфика мировоззрения старообрядцев-беспоповцев 2.2. Культурная специфика современной религиозно-обрядовой практики субкультуры старообрядцев-беспоповцев Белгородского региона Заключение Библиографический список Приложение Введение Актуальность темы исследования. Интерес к философскому исследованию старообрядческой субкультуры во многом связан с сохранением, развитием, возрождением, а также трансформацией культурных и духовных традиций различных субкультурных групп современного российского общества.

На современном этапе в российском обществе наблюдается тенденция к целенаправленному преодолению разрыва с традициями религиознодуховного мировоззрения, произошедшего в начале XX века и закрепленного периодом тотального атеизма. В культурологии и религиоведении стали более интенсивно изучаться различные субкультурные образования. В этом аспекте опыт старообрядчества становится «кристаллизированным»

образцом представлений о том, каким образом может сохраняться духовнорелигиозное учение, которое на протяжении всей своей истории находилось в состоянии гонения и оппозиции к официальной религии и государственной политике и всегда позиционировало себя как истинное религиозно-духовное учение российского общества. Старообрядческая субкультура являет собой наглядный пример противостояния современному глобализму; ее опыт весьма актуален для оценки тех тревог и опасений, в которые погружены народы, не желающие потерять собственную идентичность в безличной растворенности в мировой культурной однородности.

Основные признаки и характеристики субкультуры соответствуют культурным формам старообрядчества. Во-первых, старообрядчество – это особое образование внутри господствующей культуры, отличающееся собственной системой ценностей, правил, обычаев, норм. Во-вторых, старообрядчество предполагает наличие сходства мировоззрения, происхождения, воспитания его носителей. В-третьих, старообрядчеству свойственна групповая идентичность как главная черта субкультур, выраженная в конфессиональной солидарности и идентифицировании себя с одними и теми же ценностными объектами и идеалами. В-четвертых, старообрядчество стремится к определенной изоляции от инокультурной среды, что также свидетельствует о его субкультурном характере.

Рассмотрение старообрядческой субкультуры позволяет подчеркнуть «субсистемную стратификацию» современного общества, в том числе и в сфере религиозных воззрений; наиважнейшей становится проблема взаимодействия субкультур между собой, выявление различных способов диалогизирования субкультурных образований, вне которых невозможно представить и оценить современную культурную панораму.

Для создания всесторонней картины изучения субкультуры старообрядчества важнейшим становится исследование его региональных характеристик, наличие и обработка эмпирического материала, позволяющего увидеть динамику существования и диалогизирования субкультур на протяжении долгого исторического времени. В диссертационной работе осуществляется анализ историко-культурного комплекса белгородского старообрядчества как субкультурной общности, начиная с первой половины XVIII века до настоящего времени, рассмотрение его духовно-религиозной специфики в современном обществе и анализ соотношения мировоззренческих и культурных особенностей бытования со старообрядческими субкультурами других регионов.

Степень разработанности проблемы.

философской, богословской, культурологической и исторической литературе накоплен значительный материал, на который следует опираться в исследовании феномена старообрядчества.

Первоначальные исследования церковного раскола и старообрядчества проводились исключительно в рамках двух подходов: апологетического и обличительного.

К первоисточникам старообрядческой мысли (конец XVII – XVIII вв.) относятся сочинения протопопов Аввакума, Иоанна Неронова, Никиты Добрынина, диакона Феодора, братьев Симеона и Андрея Денисовых, инока Геронтия Соловецкого, А. Самойловича. Старообрядческие авторы XIX – нач. XX вв. И.А. Кириллов, Ф.Е. Мельников, Л.Ф. Пичугин, В.Г. Сенатов, И.

Филиппов и др. дали субъективную интерпретацию событиям, связанным с церковным расколом. Главной задачей их работ стала полемика с официальной («никонианской», или «новообрядческой») Церковью. Среди современных старообрядческих авторов необходимо выделить А.А.

Безгодова, И.И. Зыкова, К.Я. Кожурина, А.А. Орлова, Т.С. Тулупова, В.В.

Шамарина, С.Г. Вургафта, И.А. Ушакова, М.О. Шахова и др.

Исследования представителей официально-православного богословия – Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, митрополита Димитрия Ростовского (Туптало), епископа Питирима Нижегородского, протоиерея А.И. Журавлева (Иоаннова), митрополита Стефана Яворского, епископа Феофана Прокоповича, митрополита Платона (Левшина), митрополита Филарета (Дроздова), митрополита Макария (Булгакова), архиепископа направленность. Обличительная тенденция наблюдается в сочинениях церковных историков синодального периода – Е.Е. Голубинского, Н.Ф.

Каптерева, И.Ф. Нильского, П.С. Смирнова, Н.И. Субботина и др. – при изучении общих проблем старообрядчества как религиозного движения.

Исследования представителей официальной РПЦ содержат широкий фактический материал, способствующий рассмотрению начальной истории старообрядчества, и специфику методов аргументации, рожденной внутрицерковной конфликтностью. Объективный взгляд на церковную Православной Церкви кон. XX – нач. XXI вв.: протоиерея Иоанна (Белевцева), митрополита Иоанна (Снычева), патриарха Алексия II (Ридигера), новоизбранного Святейшего патриарха Московского и Всея Руси Кирилла (Гундяева), священника А. Ельчанинова и др.

рассматривалось многими известными учеными-историками. К данной проблеме обращались В.В. Андреев, В.А. Андерсон, Н.Н. Гиляров-Платонов, И.М. Громогласов, В.И. Кельсиев, Н.И. Костомаров, В.О. Ключевский, С.П. Мельгунов, П.И. Мельников, П.Н. Милюков, А.С. Пругавин, С.М.

Соловьев, А.П. Щапов, В.И. Ясевич-Бородаевская и др.

В религиозно-философском аспекте старообрядчество анализировалось Вл.С.

Соловьевым, В.В. Розановым, Н.О. Лосским, Н.А. Бердяевым, П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым, И.А. Ильиным и др. Они указывали на традиционализм, самобытность, значимость старообрядчества для истории и культуры России, рассматривали его взаимосвязь с официальным православием.

Особую ценность для изучения старообрядчества представляют труды русских философов и историков в эмиграции: В.В. Зеньковского, С.А.

Зеньковского, А.В. Карташова, Г.П. Федотова, Г.В. Флоровского.

Ученые советского периода В.Д. Бонч-Бруевич, Ю.В. Гагарин, Н.С.Гурьянова, Н.Д. Зольникова, А.Е. Катунский, В.Г. Карцов. А.И.

Клибанов, В.Ф. Миловидов, Н.М.Никольский, Г.В. Плеханов, Н.Н.

Покровский и др. – рассматривали старообрядчество в рамках истории религии и атеистической идеологии. С середины XX века старообрядчество начинает интересовать исследователей как форма сохранения древнерусской культуры. Для его изучения используют методы археографии, этнографии, культурологического анализа.

Значительную ценность представляют исследования старообрядчества как важнейшего культурного феномена и памятника отечественной истории современными отечественными антропологами, культурологами, филологами: Л.Н. Гумилевым, Д.С. Лихачевым, Ю.М. Лотманом, В.Г.

Распутиным, А.И. Солженицыным, Б.А. Успенским.

Большой вклад в исследование феномена старообрядчества внесли такие зарубежные авторы, как Р. Моррис, П. Паскаль, Р.Р. Робсон и др. Они осуществили сравнительный анализ старообрядчества как духовного движения в России с религиозными идеями Запада.

Комплексное изучение традиционной субкультуры старообрядчества в настоящее время проводится в философии, культурологии, этнографии, археографии, искусствоведении, фольклористике, экономической науке. В трудах Е.А. Агеевой, Ю.В. Аргудяевой, Ф.Ф. Болонева, Н.Ю. Бубнова, Т.Ф. Волковой, М.М. Волобуевой, О.А. Ганцкой, Л.С. Дементьевой, Е.Е. Дутчак, В.В. Керова, Г.И. Королева, С.Е. Никитиной, А.М. Панченко, И.В. Поздеевой Д.Е. Раскова, О.Н. Савицкой, Е.Б. Смилянской, О.М.

Фишмана, Е. Фурсовой и др. рассматриваются особенности вероучения, богослужебная практика, обряды, бытовые традиции старообрядцев отдельных регионов, решаются вопросы, касающиеся взаимоотношений старообрядчества с официальным православием и взаимодействия разных согласий и толков друг с другом.

Старообрядческой проблематике посвящен ряд диссертационных исследований: Самсонов С.И. Современное старообрядчество. Идеология и деятельность. Дис. … канд. филос. наук – М., 1999; Канаев Д.Н. Русское старообрядчество: социально-философский анализ. Дис. … канд. филос. наук – М., 1999; Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: историкоэтнографическое исследование. Дис… канд. ист. наук. – Уфа, 2000; Иванов К.Ю. Старообрядчество юга Западной Сибири во второй половине XIX – начале XX века. Дис... канд. ист. наук. – Кемерово, 2001; Рябинина Н.И.

Традиционная культура старообрядцев Хабаровского края. Дис… канд.

культурологических наук. – Комсомольск-на-Амуре, 2003; Апанасенок А. В.

Старообрядчество Курской губернии в конце в конце XIX – начале XX вв.

Дис…канд. ист. наук. – Курск, 2003; Ширшов А.В. Этико-философский анализ старообрядчества. Дис.... канд. филос. наук – Саранск, 2005;

Семибратов В.К. Духовная культура старообрядчества в конце ХIХ в первой трети ХХ в.: На материалах Вятского края. Дис… канд. культурологических наук. – Киров, 2005; Родикова С.Ю. Старообрядчество в социокультурной культурологических наук.- М., 2006; Товбин К.М. Трансформация концепции «Москва-Третий Рим» в русском православном старообрядчестве. Дис… канд. филос. – наук Ростов-на-Дону, 2006; Воскресенская Т.И. Особенности мировоззрения новгородских старообрядцев-беспоповцев в традиционной культуре. Дис… канд. культурологических наук – Великий Новгород, 2007 и др.

Исследованием субкультур как одного из средств описания явлений культурной дифференциации современного общества занимаются: П.С. Гуревич, А.Ф.

Белоусов, Л.Г. Ионин, Ю.В. Осокин, В.П. Римский, Ю.Б. Савельев, К.Б. Соколов, Т.Б. Щепанская, А.Я. Флиер и др. Целью их работ является определение границ субкультуры, выявление признаков, типологии, описание специфики религиозной и др. субкультурных образований. Необходимо отличать понятие субкультуры от секты (А.А. Панченко), или контркультуры (Т.Б. Щепанская). Немногие исследователи обращаются к рассмотрению субкультуры старообрядчества. Среди них можно выделить Н.В. Пазухину, В.В. Штепу.

При наличии огромного количества публикаций, диссертационных исследований, освещающих разнообразные вопросы становления и развития старообрядчества, сказывается недостаток проблемных философских исследований старообрядчества как субкультуры и изучения специфики ее Белгородском регионе. В диссертационном исследовании предпринимается комплексное философско-культурологическое исследование истории и культуры белгородского старообрядчества.

Объект исследования – субкультура старообрядчества в современных культурных реалиях.

Предметом современной субкультуры старообрядцев-беспоповцев.

Целью субкультурного бытия старообрядчества в культурном пространстве российских регионов.

Реализация выдвинутой цели связана с постановкой и решением ряда конкретных задач:

– выявить теоретическую специфику старообрядческой субкультуры в богословском, религиозно-философском и историко-научном аспектах изучения;

рассмотреть особенности культурно-исторического бытования старообрядческой субкультуры на территории Белгородского региона на примере субкультуры старообрядцев-беспоповцев;

– изучить многообразие диалогического взаимоотношения субкультуры старообрядчества по отношению к основной (конфессиональной) культуре православия;

– описать специфику религиозно-обрядового, культурно-конфессионального и философско-мировоззренческого пространства субкультурной общности современных старообрядцев-беспоповцев на территории Белгородского региона.

Теоретическая основа исследования.

предпосылок выступили философско-культурологические труды В.С.

Соловьева, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского, В.В.

Зеньковского, А.В. Карташова, исторические работы С.А. Зеньковского, Е.Е. Голубинского, Н.Ф. Каптерева, а также антропологические, этнографические исследования Л.Н. Гумилева, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, в которых раскрывается специфика старообрядческого феномена.

Методологическая база.

Работа носит целостный характер, но может быть дисциплинарно структурирована. Важнейшей в работе является историческая, культурная, философская и социологическая составляющие.

Задача комплексного исследования субкультуры старообрядчества обусловила обращение автора к системному подходу, состоящему в представлении субкультуры как сложной системы, претерпевающей преобразования. Любая система предполагает «субсистемную стратификацию», наличие субструктур и субэлементов, а, тем самым, и наличие субкультур. И саму доминирующую («базовую», «материнскую» и т.п.) культуру можно представить в виде системы субкультур» (В.П. Римский).

Исследование традиционной культуры старообрядцев предполагает использование системно-культурологического метода. Важную роль при написании работы сыграли историко-культурный и историко-сравнительный метод, который применялся для сопоставления старообрядчества с старообрядческих согласий. Методологическую основу исследования составляют качественные методы исследования, позволяющие увидеть внутреннюю структуру традиционной субкультуры старообрядцев, понять специфику старообрядческой картины мира. Специфика данных методов состоит в том, что исследователь имеет дело с «идеографическим» (П.

Риккер): с индивидуальными людьми, их историями, жизнью, практикой повседневного бытования в культуре. Изучая опыт жизни и мировоззрение старообрядцев белгородских общин, диссертант использовал методологию, описанную в работе Н.Н. Козловой «Советские люди». - М., 2005, показавшей, что и в социологии, и в истории, и в культурологии важнейшим становится переход от частного к целому (и наоборот), от микроуровня к макроуровню при обязательном учете индивидуального опыта, «частной жизни» и «частной истории». В данном ключе очень важно указать на антропологический аспект изучаемой проблемы и на то, как он был старообрядцев не исключает, а наоборот, предполагает изучение человека вместе с его жизненным миром в контексте конкретных форм бытия. Таковы сегодня исследования в жанре «cultural studies».

Необходимо указать на диалогический метод изучения субкультур, теоретически обоснованный в трудах Невельского кружка М.М. Бахтиным и М.И. Каганом. В этом методе, по словам Библера, проявляется «феномен мышления «гуманитарно-филологического» как знамения нового разума (общения разумов), возникающего в XX веке (Библер В.С.). Новая гуманитарная парадигма обозначила момент всеобщего сдвига мышления от полюса «науки» (гносеологии) к полюсу культуры (культурологии).

В диссертации получен ряд результатов, обладающих научной новизной:

осуществлен систематический анализ и выявлена специфика старообрядческой субкультуры с позиций теоретиков старообрядчества, традиционного богословия (православия), исторической, философскокультурологической и социальной-антропологической точек зрения.

рассмотрены исторические особенности культурного бытования старообрядческой субкультуры современного российского общества (на примере субкультуры старообрядцев-поповцев и беспоповцев Белгородского региона) с конца XVII века по настоящее время (2009г.).

дано теоретическое обобщение диалогического многообразия взаимоотношений старообрядческой субкультуры с базовой религиозной конфессией – православием, а также – с другими (неконфессиональными) субкультурами.

выявлены эсхатологические воззрения старообрядцев-беспоповцев и определено историческое и мировоззренческое значение старообрядческой религиозно-обрядовой культуры в сохранении культурно-конфессиональной идентичности субкультуры старообрядцев в современном российском обществе.

Положения, выносимые на защиту:

1. Оценка феномена старообрядчества на протяжении трех с половиной веков позволяет выявить динамику изменений в целом и в такой его разновидности, как беспоповцы. В официальной религиозной среде (XVII-XXI вв.) взгляды на старообрядчество эволюционировали от полного осуждения и восприятия как «сектантского» начала до признания старообрядчества в качестве полноценного русского православного христианства. В светской историконаучной традиции (XIX-XX вв.) старообрядческое движение впервые анализируется как социально-политический и историко-культурный феномен, развивающийся как один из этапов (раскол) в общей истории РПЦ.

Религиозно-философские и культурологические теории обосновывают идею сохранении исконных духовно-религиозных и культурных ценностей, антропология рассматривают старообрядчество как субкультуру, «особый субэтнос» (Л.Н. Гумилев) наряду с другими религиозными субкультурными образованиями, что объясняется как неоднородностью современного культурного пространства, так и необходимостью отличать субкультуру от «секты» (А.А. Панченко), или «контркультуры», или «жизненных стилей»

(Т.Б. Щепанская).

2. Старообрядчество представляет особую субкультуру со своей системой ценностей, норм, обычаев, находящуюся в оппозиции к «материнской»

культуре и определяемую культурно-исторической динамикой. Культурное пространство старообрядческих групп организовывалось в контексте сохранения древнерусской религиозной традиции и конфессионального образа жизни в целом. Мощными факторами трансляции религиознокультурных ценностей и традиции на рубеже XIX-XX вв. выступали церковная община и семья и связанные с ними онтологические (учение) и этические (мировоззрение) смыслы духовно-религиозного учения. В первой половине XX в. два этих генерирующих начала испытали на себе трансформационные процессы, связанные с отходом носителей данной субкультуры (в особенности молодого поколения) от религиозных и культурных идеалов своей конфессиональной системы. Старообрядчество как субкультурная общность, по своей природе обладающая групповой идентичностью, устойчивостью конфессионального типа миропонимания и реставрации, восстанавливает «знаковую систему» с учетом новых реалий жизни.

3. Несмотря на стремление к обособлению и самосохранению традиций, в современном российском обществе старообрядчество потеряло абсолютную изоляционность по отношению к адептам официального православия и другим неконфессиональным субкультурам, и после этапа полной дистанции-автономии наступил этап своеобразного диалогизма. Этот диалог может рассматриваться как «обновление культуры», «развитие», «восстановление» традиций, а может и, напротив, как «противостояние», мультикультурном пространстве и субкультурном многообразии диалог выступает как необходимый элемент самосознания и самоопределения субкультур с позиции Другого. Гибридизация культур помогла выживанию старообрядчества и приспособлению его к новым культурно-историческим условиям.

4. Существенным фактором формирования субкультуры старообрядчества являются особенности мировоззрения ее представителей, проявляющиеся в сохранении старых обрядовых форм и отторжении нововведений в условиях тотального господства «духовного антихриста» (символизация современного состояния общества). Специфика церковно-богослужебной традиции старообрядцев определяется ориентацией на древние («дониконовские») модели (иконопись, музыкальная и книжная культура, церковный устав и т.д.).

Исторический изоляционизм и консерватизм старообрядчества позволил многие элементы архаического сознания сделать доступными нашему пониманию через вербальные (старообрядческие книги, служба, религиозное учение), визуальные (иконы, утварь) и ритуально-обрядовые формы репрезентации. Богослужебно-обрядовая практика старообрядцев содержит в себе как общерусскую духовную основу, сохранившуюся с момента христианизации Руси, так и конфессионально-культурную особенность, возникшую в результате формирования и консервации старообрядческой субкультуры.

Теоретическая значимость. Материалы диссертационной работы могут служить базой для проведения последующей научной работы в изучении субкультуры старообрядчества. Кроме того, материалы по духовной культуре старообрядцев Белгородского региона могут выступить основой для сравнительного анализа с религиозной культурой старообрядцев других регионов России, что даст возможность всестороннего изучения региональных старообрядческих культур как целостного типа культуры. Теоретическую значимость имеет и сравнительный анализ различных религиозных субкультур по отношению к базовой религии (православию), а также сравнение субкультур с точки зрения этико-аксиологических оснований в современном российском обществе.

Практическая значимость. Положения и выводы, сформулированные в диссертации, могут быть использованы при разработке региональных программ по возрождению духовной культуры, при подготовке лекционных культуроведческой, религиоведческой направленности, а также в установлении межконфессионального диалога общества с различными старообрядческими общинами.

Апробация работы Основные положения и выводы диссертационного исследования были представлены на международных конференциях: «Старообрядчество:

история, культура, современность» (Музей истории и культуры старообрядчества, Москва, 2007 г.); «Россия-Азия: механизмы сохранения и модернизации этничности» (Бурятский государственный университет, 2008);

«Н.Н. Страхов и русская культура XIX – XX вв.: к 180-летию со дня рождения» (Белгородский государственный университет, 2008); «Жизнь провинции как феномен духовности», (Нижегородский государственный университет 2008); «Восприятие Космоса и Истории в миросозерцании русского Православия» (Белгородский государственный университет, 2008);

«Политологические и этноконфессиональные исследования в регионах»

(Алтайский государственный университет, 2009); на всероссийских конференциях: «Православие и духовный мир молодежи» (Белгородский государственный университет, 2007); «Философия и наука поверх барьеров:

человек и культурно-исторические типы глобализации (Белгородский государственный университет, 2007); «XV Приморские образовательные чтения памяти святых Кирилла и Мефодия» (Дальневосточный государственный университет, 2007); «Этнокультура и современность», (Белгородский государственный институт культуры и искусств, 2009); на региональной конференции: «Духовно-нравственное воспитание детей и молодежи в современных условиях: опыт, проблемы, перспективы»

(Белгородский государственный институт культуры и искусств, 2007).

Структура работы Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, четырех параграфов, заключения, библиографии и приложения.

Глава I Субкультура старообрядчества как предмет философскокультурологического анализа 1.1. Феномен старообрядчества в контексте богословской, религиознофилософской и историко-научной мысли Данный параграф посвящен анализу важнейших научных исследований феномена старообрядчества.

Восприятие старообрядчества в русской богословской, исторической, неоднозначно.

старообрядчество в конкретных церковно-исторических условиях (начиная с момента объявления анафемы в 1666-1667 гг. и до провозглашения равнозначности старых и новых обрядов на Поместном соборе 1971 г.) существенно изменялся. Основной тенденцией церковной концепции синодального периода было обличение «раскольников» и доказательство неправомерности их существования. Богословами к. XVII- н. XVIII века старообрядчество рассматривалось как фанатичное, невежественное, антистарообрядческих полемистов, ярого «грекофила» и деятеля церковной реформы иеромонаха Епифания Славинецкого, причины раскола коренятся в невежестве старообрядческих лидеров и в их личном отношении (зависти) к патриарху Никону. Епифаний писал: «Сии темным умовредныя ненависти и дебелого неведения мраком душевредне омрачившеся и мысленные очеса своя, во еже на светлую исправлений лучю не зрети, смежившее, на невежеством помрачении, в пагубную роптания злобу устремляются» [19, с.

4].

Аналогичных взглядов придерживался иеромонах Симеон Полоцкий. В старообрядчество как «слепоту», «безумство», называет старообрядцев вооружившиеся на новаго Израиля, хулами нестерпимыми уничтожают Бога и святыя Его… не точию усты проклятыми, но и писаниими своими богомерзкими» [165, с. 13].

Митрополит Димитрий Ростовский рассматривает старообрядчество через призму невежества его фанатичных лидеров, которые некомпетентны в богословских вопросах, что и приводит к «еретичеству». Он проводит сопоставление «раскольнических» согласий и толков с различного рода русскими сектами, имеющими языческое и протестантское происхождение.

Митрополит Димитрий считает, что «раскольники» погружаются в некий вид идолопоклонства, веря в двоеперстие, старопечатные книги. В труде «Розыск о брынской, раскольничей вере…» автор пишет о старообрядчестве: «Несть ли брынская пустыня теми верами своими, яко химера, зверь или страшилище, огнь, яко же о том повествует, от ноздрей своих испущающее, ему же глава и перси Львовы, а хвост змиин. Дышит бо вера брынская на Церковь Божию своею злобою аки огнем, рыкает хулами аки лев, пасется самопустошно, безпастырно, аки коза, яко же змий в Апокалипсисе виденный… Сице брынская пустыня хвосты свои змиоподобныя, учители своя змионравныя, посылая во грады и веси» [60, с. 68-69].

Авторитетный исследователь старообрядчества протоиерей Андрей Иоаннов (А.И. Журавлев) писал о расколе: «в обществе гнилая рана, которая ни едкими строгостей пластырьми..., ни мягкими милосердия средствами... не пользуется, и не только остается неисцельною, но еще претворяется в черном народе в заразу, умножающую яд свой в сердцах невежливых упрямцев» [70, с. 55].

В н. XIX столетия в РПЦ были сделаны попытки по преодолению церковного раскола с помощью так называемого «единоверия» компромиссного состояния между старообрядчеством и официальной Церковью, теоретически и практически учрежденного митрополитом Платоном (Левшиным). Единоверие допускало внешнее отправление дониконовского богослужения священниками, находящимися под юрисдикцией Священного Синода. Митрополит Платон отказался от понимания старообрядчества как ереси, тем не менее, продолжал трактовать старообрядчество как невежество масс, «суеверие» [158, с. 59]. Проблему раскола он полностью сводил к различиям в обряде, не затрагивая мистической, мировоззренческой проблематики. В своих трактатах митрополит Платон призывал старообрядцев пожертвовать своими убеждениями, чтобы сохранить церковное единство.

Митрополит Макарий (Булгаков) свидетельствует о массовых преследованиях со стороны государственно-церковного аппарата, которые носили наижесточайший характер: «раскол решительно был запрещен в России, и никто… не смел, открыто держаться его. Поэтому старообрядцы таили веру свою, или убегали в пустыни и леса, где заводили для себя приюты. Но и там их отыскивали, жилища разоряли, а самих приводили к духовным властям для убеждений, а в случае нераскаивания придавали градскому суду и часто смерти» [32, с. 210]. Он указывает на необходимость церковной реформы во избежание разрыва между Греческой и Русской Церквами, отстаивает авторитет патриарха Никона в деятельности по исправлению церковных книг и обрядов. Основной причиной раскола митрополит Макарий считает невежество и личную неприязнь к патриарху Никону. По его мнению, раздробление старообрядчества на толки и согласия привели раскол еще к большему удалению от Православной Церкви. В своих трудах митрополит высказывает молитвенное пожелание о воссоединении «раскольников» с Православной Церковью.

Митрополит Филарет (Дроздов) считал, что старообрядцев «держит в удалении от Церкви не заблуждение ума, а упрямство воли» [175, с. 146]. Он приравнивал беспоповство к сектам «…те беспоповщинские секты, которые отвергают брак и молитву за царя. Они пишут и произносят жестокие хулы на Церковь и таинства, и всякую власть нынешнего времени почитают антихристовой. Отвергая брак, вводят безнравственность… те из беспоповцев, которые принимают брак (новожены) и не отрекаются молиться за царя... Решительно вредны, потому что отвергают священство и таинство Евхаристии и, кроме сказанного, все заимствуют от худших отраслей беспоповщины и между тем дух демократический» [175, с. 92].

Обличительная тенденция в отношении старообрядчества развивалась и в трудах церковных историков синодального периода, однако уже начинают анализироваться общетеоретические вопросы. «Опубликованные в их книгах фрагменты сочинений старообрядцев, описания их храмов, богослужебного пения и икон до сей поры делают эти издания ценными источниками по духовной культуре старообрядчества» [191 с. 4].

Церковный историк Е.Е. Голубинский в работе «К нашей полемике со старообрядчеством» высказывал мысль, что основной предпосылкой церковного раскола является смешивание обряда и догмата: «раскол старообрядчества возник у нас из-за того, что предки наши приравняли обряды и обычаи церковные к догматам веры» [45, с. 69]. Ученый указывал, что двуперстие было принято Русской Церковью из Византийской традиции:

«Мы – русские заимствовали от греков христианство в то время, как у них было в употреблении двоеперстие. Само собой понятно, что вместе с христианством мы усвоили себе от них это двоеперстие, а не какое-нибудь другое перстосложение» [47, с. 163].

Известный ученый Н.Ф. Каптерев одну из причин раскола видит в преобладании обрядового благочестия как формы религиозного бытия средневекового общества: «Благочестие русского человека состояло в возможно точном исполнении внешних приемов, которым приписывалась символическая сила, дарующая Божью благодать…» [86, с. 9]. Автор указывает на приверженность к обрядоверию как старообрядцев, так и их противников: «…и у Никона благочестие не шло далеко за пределы обрядности. Буква богослужения приводит к спасению; следовательно, необходимо, чтобы эта буква была выражена как можно правильнее» [86, c.

9]. Он с историко-научных позиций доказывает состоятельность старых заимствованное Русской Церковью из Греческой при христианизации Руси:

«Русская церковь приняла от Константинопольской церкви весь церковный чин и обряд и всю вообще церковно-обрядовую практику, как она того существовала в Константинополе» [86, c. 213]. При этом Н.Ф. Каптерев прогрессирует и в Греческой Церкви она «не останавливалась, а шла далее в своем развитии и вырабатывала новые церковно-обрядовые формы, оставляя потребностям времени… особенности русского церковного чина и обряда были уже устаревшими и отжившими по сравнению их с позднейшими греческими» [86, c. 521-5229]. По мнению Н.Ф. Каптерева, никоновская западноевропейской культурой: «…с Никоном и всею его деятельностью неразрывно связан тот перелом в нашей жизни, который привел потом Русь к сближению с образованным Западом... Имя Никона стало потом знаменем прогресса и развития...» [86, c. 554].

П.С. Смирнов в своем труде «История русского раскола старообрядчества»

старообрядчество - «порождением еретического новшества» [198, c. 5]. Он считал, что старообрядчество - это в первую очередь духовный, а затем уже социальный и политический феномен и его нельзя рассматривать как «протест против правительства и современного порядка вещей» [199, c. 4].

По мысли П.С. Смирнова, для староверов изменение обрядов, было равно изменению веры: «Раскол, - приверженец и поборник старины церковной, – был вместе поборником и приверженцем и старины гражданской, которая в древней Руси имела тесную и неразрывную связь с первою и носила на себе религиозностью, раскол смешивал с самою религией и считал их неприкосновенными, как и последнюю. Поэтому в изменении древних, стародавних обычаев, раскол видел изменение самой религии» [198, c. 146].

Профессор Московской духовной академии Н.И. Субботин, возглавлявший кафедру истории и обличения раскола, придерживался односторонних взглядов на раскол и старообрядчество, которые рассматривал как крайне негативные явления русской духовной жизни. В статье «Раскол как орудие враждебных России партий» он высказал мнение, что старообрядцы Белокриницкого согласия являются «орудием враждебных России партий за границей» [213, c. 6].

Профессор Санкт-Петербургской Духовной академии, доктор богословия И.Ф. Нильский был против одностороннего подхода к исследованию старообрядчества. Он анализирует старообрядчество как церковноисторическое явление, не являющееся следствием социально-политических протестов. В статье «Несколько слов о русском расколе» он писал, что западническая позиция государственной власти сформировала мировоззрение старообрядцев: «Всматриваясь в жалобы раскольников на Петра, нельзя не заметить, что нововведения его не нравились раскольникам именно… заметными следами в них уклонения от строго-религиозного духа предков, от православных начал древней Руси» [144, c.112].

Богословы Русской Православной Церкви к. XХ – н. XXI вв. признали, что раскол являлся ошибкой реформаторов. В статье протоиерея Иоанна (Белевцева) «Русский церковный раскол в XVII столетии» реформа патриарха Никона обозначена как «поспешная, крутая, богословски не обоснованная и совершенно не нужная, а по своим последствиям для церковного единства даже вредная, ломка древней русской церковной обрядности» [168, c.193].

Священник Александр Ельчанинов назвал преследования старообрядчества со стороны церковно-государственного аппарата «бессмысленными» [66, c.

102]. Митрополит Иоанн (Снычев) утверждал, что для старообрядческой Руси обряд – это некий символ, выражающий сущность веры: «Говоря, «умрем за единый аз» (то есть букву), ревнители обрядов свидетельствовали о высочайшем уровне народного благочестия, самим опытом связанного со священной обрядовой формой» [202, c. 213]. Патриарх Московский и всея старообрядчеством Архиерейскому Собору 2004 г.» изложил: «Разделение Российского общества, вызванное церковным расколом, стало предвестием дальнейших разломов, приведших к революционной катастрофе» [97, c. 38].

Старообрядчество названо ветвью Православия: «Нельзя признать собирание Русской Церкви завершенным, пока мы не объединимся в братском общении во Христе с исконной ветвью русского православия» [97, c. 8].

старообрядчество рассматривается не только как религиозное, но и как социально-политическое и культурное явление.

С.М. Соловьев поддерживая официальную (антистарообрядческую) точку зрения на церковный раскол. В своем известном труде «История России с древнейших времен связывал его возникновение с сельским образом жизни и маргинальным типом сознания древней Руси: «Горизонт русского человека был до крайности тесен, жизнь проходила среди немногочисленного ряда неизменных явлений; эта неизменность явлений необходимо приводила к мысли об их вечности, божественном освящении, они получали религиозный характер, религиозную неприкосновенность, изменение их считалось делом греховным... Такова обыкновенно бывает жизнь сельского народонаселения, которое потому так упорно держится старого, так тяжело на подъем» [211, c.

193]. Основную причину появления старообрядчества С.М. Соловьев видел в отсутствии просвещения, невозможности распознавать «существенное» от «несущественного», изменения обряда от «изменения религии» [211, c. 103].

Старообрядцев он оценивал как фанатиков, буквалистов, сводя раскол к конфликту в обрядовой сфере.

Историк В.В. Андреев в работе «Раскол и его значение в народной русской истории», указывая на религиозную сторону в расколе, писал, что позиция церковных реформаторов была правильной: «Со стороны догмы и знания дела справедливость была очевидно на стороне московских Соборов. Только неведение и тупое упорство могло отказать им в этом. Итак, если отказ в этом и был главною причиною раскола, то надобно предположить, что миллионы людей, тогда и после впавшие в раскол, отличались не только невежеством, но и замечательной бездарность» [7, c. 9].

Основные причины церковного раскола, по мнению известного исследователя раскола и старообрядчества А.П. Щапова, заключаются не столько в «мертвой обрядности», «в невежестве народа», «неграмотности низшего духовенства» [242, c. 346], но в социально-государственном протесте (против крепостного права, областного начальства и т. п.), в конфликте земской и народной власти. Раскол был «…учением, толчком, согласием земским, народной жизнью и историей массы народной. Старина религиозная и мирская, гражданская, была основой этого участия» [242, c. 461].

М. Е. Салтыков-Щедрин, не только известный писатель, но и политик, в статье «Современные движения в расколе» писал о сущности раскола, указывая на социально-экономический аспект этого явления: «Раскол загадочное явление и не сводимо к обрядовым различиям», заключается в «изменении экономических и юридических условий народного быта» [186, с.

346-354].

Писатель и общественный деятель В.И. Кельсиев утверждал, что раскол «был протестом не только против церкви, но и против правительства… он проклял правительство, ушел в скиты и стал проповедовать ненависть к ненародным началам» [204, c. 4]. Ученый указывал на привязанность русского общества к обряду: «…Это страсть к обрядности, которая высказалась у нас так резко в расколе… присуща нашему народному духу с тех пор как народ себя помнит. Соблюдение формы во всем стоит у нас впереди. Во всем требуется не столько внутреннего убеждения, сколько нашего приличия. Старообрядец не тот, кто верует искренне, что с 1666 года первая вера пошатнулась, а тот, кто крестился двуперстно, кладет начало, говорит: «Господи, Исусе Христе, сыне Божий помилуй нас, а не Господи Иисусе Христе Боже наш помилуй нас» - а что он там себе верит и как он себе думает, до этого никому нет дела. Россию держит не привычка, а держит обряд быть русским, говорить всегда по-русски…» [204, c. 50].

Русский историк, этнограф Н.М. Костомаров в работе «История раскола и раскольников» говорил о высоком уровне грамотности в старообрядческой народной среде: «Раскол был крупным явлением народного умственного прогресса» [108, c. 469]. Последнее он объяснял тенденцией к защите своей веры: «Русский мужик в расколе получал своего рода образование, выработал своего рода культуру, охотнее учился грамоте; кругозор его расширялся настолько, насколько этому могло содействовать чтение Священного Писания и разных церковных сочинений… Как ни нелепы казаться могут нам споры о сугубой аллилуйе или восьмиконечном кресте, но они изощряли способность русского простолюдина: он мыслил, достигал того, что мог обобщать понятия» [109, c. 231].

Как утверждал В.О. Ключевский, основные предпосылки церковного кризиса XVII века коренятся в религиозно-психологическом сознании древнерусского человека. Раскол «есть явление народной психологии – и только» [103, c. 293]. При характеристике народной психологии, породившей старообрядчество, автор выделил три основных элемента: церковное самомнение; косность и робость богословской мысли; инерция религиозного чувства (языческая обрядность) [103, c. 293]. В.О. Ключевский писал, что внутрицерковный конфликт в общекультурном плане столкнул русскую культуру с Западом, что до начала религиозно-культурного реформирования «русское общество отличалось однородностью, цельностью своего нравственно-религиозного состава. Западное влияние разрушило эту нравственную цельность древнерусского общества» [102, c.148].

Специалист по расколу и сектантству А.С. Пругавин исследовал старообрядчество как своеобразный историко-культурный феномен, стремящейся сохранить дораскольные, древнерусские формы сознания и быта: «Раскол - это целый религиозно-бытовой культ, выработанный и созданный историческим процессом русской народной жизни. В нем самым поразительным образом перемешиваются идеи и стремления чисто религиозные с вопросами и стремлениями чисто бытового, социального склада и характера» [170, c. 9].

Известный исследователь старообрядчества П.И. Мельников (Андрей Печерский) писал о склонности старообрядчества к изоляционизму и настроенности на самоидентификацию нации в процессе ее обособления, нежелании вступать на путь европеизации: «Русский народ охотно перенимал все полезные нововведения, но не мог видеть пользы, ни в бритье бород, ни в табаке, ни в парике, ни в других подобного рода нововведениях. Всего больше народ русский упорствовал там, где петровская реформа касалась домашнего очага, частного быта, вековых преданий» [131, c.15], видя в распаде устоев начало распада ценностного бытия всего общества и культуры.

Современная исследовательница старообрядчества В.И. ЯсевичБородаевская считала старообрядцев наиболее образованной частью русского народа, а старообрядческие центры - очагами русской духовной культуры.

Она делает вывод о том, что старообрядчество является православной церковью, берущей свое начало в дораскольной древности. «Нынешнее так называемое старообрядчество есть не что иное, как сохраненное в неприкосновенности Православие древлерусской дониконовской Церкви… начало религиозного движения, именуемого старообрядчеством, следует считать вовсе не с момента отделения господствующего исповедания от древлеправославия, а следует искать в глубине веков» [247, c. 310]. Автор опровергает мысль об исключительном обрядоверии старообрядцев:

«Старообрядчество вступило в борьбу с нарушителями не только за букву и обряд, а за самый дух и смысл учения Древлеправославной Церкви» [247, c.

310]. Она не признавала антигосударственный характер старообрядчества:

«Старообрядцы никогда не были врагами России, напротив они всегда заявляли себя активными деятелями в делах благотворения и помощи во время всевозможных бедствия родной земли; и если мы встречаем отдельных лиц из среды старообрядцев в волнениях стрельцов,... бунте Степана Разина..., то не они были причиной этих бунтов...» [247, c. 313].

«Старообрядчество старообрядчества был не слепой обряд, а нечто онтологическое: «Это уже не обряд, не слепая погоня за буквою, а нечто из явлений высшего порядка, непосредственно связанных с духом истого, внутреннего гуманизма…» [6, c.

97].

В русской религиозно-философской традиции старообрядчество изучается не только в религиозном ключе, но и в социокультурной плоскости.

Славянофилы рассматривали старообрядчество как национальноправославное противостояние модернизационным и вестернизационным процессам в России, и исходили из факта противоборства его с господствующей Церковью. Славянофильство хотя и постулировало дораскольные православные формы, однако оно оценивается ими как фанатичная секта, вызванная языческими суевериями и невежеством.

Например, И.В. Киреевский считал, что именно обрядовая формальность и старообрядчество - «...явление духовного упадка, уклонения в формализм, утраты духовного единства общества» [237, c. 23]. Философ утверждает, что в результате духовного спада, который предшествовал церковному расколу, дух христианства не различался с внешними формами, выражающими его, форма доминировала над духом. Он писал: «человеку было легко смешивать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом» [96, c.183]. В своей статье «О характере просвещения Европы и его отношению к просвещению России» И.В. Киреевский говорит о борьбе двух властей: церковной и государственной, «у нас светская власть безпристанно смешивалась с духовной и боролась с нею…» [96, c. 183]. В этой борьбе он также видит причину раскола и возникновения старообрядчества. А.С.

Хомяков, как и И.В. Киреевский, подчеркивал, что раскол и старообрядчество являются следствием раскола между Церковью и государством. С другой стороны, А.С. Хомяков считал, что раскол породил остатки языческих суеверий, проявившиеся в обрядности русского народа. Наибольшая часть старообрядцев, по его словам, населяет труднодоступные местности, которые полностью не христианизированы и сохраняют пережитки язычества, в результате и сформировавшие старообрядческое мировоззрение.

Западники рассматривали раскол с общественно-политических позиций. Они были уверены, что религиозные разногласия являются лишь предлогом для выражения более глубокого смысла, заключенного в социальном протесте. Например, А.И. Герцен видел в расколе черты мировоззрения якобы способного в перспективе стать идеологией социальной борьбы народных масс. Мировоззрение народных масс, по его революционный потенциал [44, c. 322]. Революционно-демократическое направление активно разрабатывало способы революционной агитации среди старообрядцев. Однако эти попытки потерпели полный провал. Абсолютно всем старообрядческим согласиям не характерны антимонархические стремления. Старообрядцы полностью игнорируют вопросы, связанные с государственно-общественным устройством и революцией, основной акцент делается на религиозном аспекте.

Наиболее содержательный анализ феномена старообрядчества сделал Вл.С. Соловьев. Он впервые высказал мнение, что «русский путь был оставлен при патриархе Никоне» [210, c. 81]. По мнению философа, именно папистские устремления высшей церковной власти являются причиной раскола: «Патриарх Никон - это церковная иерархия, ставящая себя вне Церкви, извне преобразующая быт религиозный и производящая раскол, грех здесь - насилие жизни духовной во имя духовного начала, профанация этого начала - грех против Духа Святаго... Образцом Петра Великаго была протестантская цивилизация германских народов, образцом Никона было папство...» [210, c. 7]. В социокультурном аспекте церковный раскол модифицировал русское самосознание, надломил элемент национального консерватизма, минимизировал возможность целостного формирования русских самобытных начал и внес глубокий разлад в духовную жизнь русского православного этноса. С точки зрения Вл. Соловьева, церковная власть в лице патриарха Никона поставила себя вне быта, традиций, мировоззрения и самой религиозной жизни страны: «…патриаршество стало насильственно вводить мнимое просвещение духовное посредством исправления книг; причем, если Петр Великий вводил большею частию вещи несомненно полезные, то решительно нельзя сказать: с какой точки зрения полезнее произносить Иисус вместо Исус или выпускать «аз» и слово «истиннаго» в Символе Веры» [210, c.7]. При этом он отдает «должное» и упрямству старообрядцев: «…Но если правители церковные иногда неправо действовали, - писал В. Соловьев - то раскольники неправо мыслили» [209, c.

182]. Понимание раскола философом строится на богословских различиях между официальным православием и старообрядчеством. Старообрядчество провозгласило «приоритет локального, национального и традиционного христианства над христианством «всечеловеческим», «всеединым» [209, c.

180]. Старообрядцы противопоставили «личное мнение против вселенского определения Церкви, частное против целого» [209, c.184], а это, с его точки зрения, является прямым разрушением мессианской задачи христианства – стать основой объединения человечества в единое органическое начало - и препятствует созданию Вселенской Церкви. Дораскольно-русская церковная практика, автохтонные предания и собственный духовный опыт у старообрядцев стоят выше опыта христианской Церкви как «собрания всех истинно верующих». Человеческие установки старообрядцы воспринимают на уровне божественных преданий; фигурирует примат человека над духом.

«Наш народный раскол, хотя вначале выступает в защиту божественных и неизменных форм церкви против всяких человеческих нововведений, но, подменивая истинный признак божественности - кафоличности, - другим внешним, условным и неопределенным признаком старины или отеческого предания, раскол постепенно удаляется от божественного содержания церкви, растворяя широкие врата всякому человеческому произволу и личному мудрованию» [208, c. 221]. Вл. Соловьев сравнивал старообрядческое движение с протестантизмом, видя в нем одну из его разновидностей. В староверии, как и в протестантизме, личное мнение выступает против старообрядчества в сохранении древнерусской культурной традиции, считал старообрядчество носителем традиционной русской идентичности и концепции «Москва - Третий Рим», однако эта национальная теория древлеправославие - это воплощение народной, крестьянской религиозности, которая губительна для прогрессивного развития России. Философ был некультурность», старообрядчество войдет в лоно Вселенской Церкви, сольется с ней [209, c.180].

антипочвенническую модернизацию, проводимую государством. Философ мировоззрения – склонность к симфонии между государственной властью и Церковью [114, c.35]. Ф.М. Достоевский сочувственно определял старообрядчество как «самое крупное явление в русской жизни и самый лучший залог надежд на лучшее будущее» [62, c.130]. Он опровергал позицию, как западников, так и славянофилов: «Ни славянофилы, ни западники не могут, как должно, оценить такого крупного явления в нашей исторической жизни. Они не поняли в этом страстном отрицании страстных стремлений к истине, глубокого недовольства действительностью» [62, c.130]. В старообрядческих идеях - отрицании новых обрядов, защите исконных основ жизни, готовности пострадать безвинно - Ф.М. Достоевский видел важнейшие черты русского народного характера.

Также и Н.С. Трубецкой утверждал, что старообрядцы являются истинными носителями народного, традиционно-православного сознания. Он отмечал, что чужеродное духовное воздействие ломает народный менталитет.

Подлинная идентичность состоит в традиционной народной ментальности, которой не свойственна западная культура [215, c.180].

Концептуальные основания для изучения феномена старообрядчества отражены в трудах русского философа Серебряного века В.В. Розанова.

Определяя специфику старообрядчества в статье «Психология русского раскола», он писал: «Как и всякая церковь, даже всякое учение христианское, православие и раскол имеют равно задачею своею спасение души. Угождение Богу…церковь ищет правил спасения, раскол – типа спасения. Типикон спасения – вот тайна раскола, нерв его жизни, его мучительная надежда…Раскол полон живого, личного, художественного…его основное чувство – восхищение… вечное его усилие – повторить, воспроизвести, требование удержать ранее бывшее; его поиск букв, способов движения, символов, знаков…желание ни в чем, ни ради чего не отделяться от благочестивых предков…» [179, c. 51-52]. Он одним из первых понял «субкультурный» аспект бытования старообрядчества, говоря о его существовании как особой (интеллигентской) группе. Старообрядчество конфессия выражено элитарная, а носители и выразители старообрядческой идеологии превосходно осознали свою принадлежность к интеллектуальной элите общества» [179, c. 56]. По мысли В.В. Розанова, «…раскольники – это последние верующие на земле, это самые непоколебимые, самые стойкие из верующих… это – явление страшное, … грозное,… удивительное. Если на всемирном суде русские будут когда-нибудь опрошены: «Во что же вы верили, от чего вы никогда не отреклись, чему всем пожертвовали?» - быть может, очень смутясь они найдутся, в конце концов, вынужденными указать на раскол: «Вот некоторая часть нас верила, не предала, пожертвовала…»

[179, c. 34]. Мыслитель утверждал, что староверие подтверждает собой «необходимость нам самим поддаться в сторону древнего типикона праведного жития» [179, c. 54]. В. Розанов, в отличие от Вл. Соловьева, противопоставлял русское староверие и западноевропейский протестантизм.

Старообрядчество, в отличие от протестантства, пропитанного интеллигентностью, скептицизмом, атеизмом, по-другому воспринимает древнюю Церковь как оплот и основу истинной веры: «раскол всю эту древность, все множество ее «мелочей» ощущает как совершенно живую, как продолжающую существовать, как единственную истинную реальность…»

[179, c. 56]. Старообрядчество как субкультура осознает свою особенность, непохожесть, высокое внутреннее предназначение. «Задача спасения древних книг и обряда, древнего типа святости, – по мысли В.В.Розанова, – преобразившись и одухотворившись, выразилась как задача огромной внутренней работы» [179, c. 56]. По сути, на примере анализа Розанова, можно сделать вывод, что именно старообрядчество явило для русских восстанавливающему «Новое Небо» и «Новую Землю».

Философскому осмыслению старообрядчество подверглось и в трудах русского персоналиста Н.А. Бердяева. Коренными проявлениями церковного раскола, по мнению философа, является борьба двух культурных традиций, существовавших еще в рамках средневековой Русской Церкви, нестяжательства и исиофлянства. Линия Нила Сорского стремилась к духовному подвижничеству. Философ считал Сорского «предшественником вольнолюбивого течения русской интеллигенции, которая в его лице сделала первый шаг к расколу с государством и «государственным православием», поддерживавшим идею сильного государства» [21, c. 252], и что, таким образом, приближало его к старообрядцам. В свою очередь линия Иосифа Волоцкого старалась достичь прагматичных реалий социального служения.

Волоцкий, по мнению философа, был «сторонником христианства жестокого, почти садистического, властолюбивого, защитник розыска и казни еретиков, враг всякой свободы» [22, c.81], он выступал сторонником взаимодействия государственной и церковной власти. Именно эти два антагонистических подхода в понимании функций церкви и государства, по мнению Н.С. Бердяева, и предопределили раскол XVII века. Народные массы, антагонистично настроенные против любых новшеств, затрагивающих религиозный и обрядово-повседневный быт, не приняли комплекс никоновских нововведений, «продолжая жить старыми религиозными инокультурными влияниями и привело к потере духовного иммунитета. Н.

А. Бердяев писал: «Раскол подорвал силы русской церкви, умалил авторитет иерархии и сделал возможной и объяснимой церковную реформу Петра» [22, c. 54]. Н.А. Бердяев, хотя и осмысливал раскол как национальную трагедию, критикует старообрядчество за его национализм, также как и В.Соловьев.

Русская национальная основа превалирует у старообрядцев над вселенским началом: «Грех старообрядчества был в том, что оно национализировало Церковь, подчинило вселенский Логос национальной стихии, впало в дурной провинциализм и партикуляризм. Для старообрядчества национальная русская плоть заслонила вселенский церковный дух. Отождествили поместную русскую церковь с Церковью вселенской, все нерусское признали нецерковным, нехристианским, басурманским, нечестивым. Обрядность русско-национальная в мелочах своих, вплоть до покроя платья, была принята за самое существо Церкви. Для Никона православная Церковь была, прежде всего, церковь греческая, то есть все же национальная, поместная; для старообрядцев истинная Церковь есть лишь Церковь русская, тоже национальная, поместная. Этот церковный национализм был результатом возобладания женственной национальной стихии над вселенским Логосом, непокорностью Логосу. В русском церковном национализме можно открыть явные следы язычества, языческого национального самоутверждения, языческой непросветленности вселенским Логосом» [23, c.90]. Н.С. Бердяев отождествлял старообрядцев и интеллигенцию XIX века, и в этом также сближалась его позиция с Розановской. Как те, так и другие воспринимали (характерная черта интеллигенции). «В XVII веке произошло одно из самых старообрядчества…. В расколе была... глубокая историософическая тема.

Вопрос шел о том, есть ли русское царство истинно православное царство, т.

е. исполняет ли русский народ свое мессианское призвание…. В народе проснулось подозрение, что... государственной властью и высшей церковной иерархией овладел антихрист. Народное православие разрывает с церковной апокалиптическое сознание в левом крыле раскола, в так называемом беспоповстве. Раскол делается характерным для русской жизни явлением. Так и русская интеллигенция XIX века будет раскольничьей и будет думать, что властью владеет злая сила. И в русском народе и в русской интеллигенции будет искание царства, основанного на правде» [21, c. 10, 11]. Н. Бердяев писал, что «Доктрина о Москве как Третьем Риме стала идеологическим базисом образования московского царства. Царство собиралось и оформлялось под символикой мессианской идеи. Искание царства, истинного царства, характерно для русского народа на протяжении всей его истории»

[21, c. 10]. При этом философ отмечал, что сущность церковного конфликта XVII в. заключается не в поверхностной обрядосфере, а в эсхатологических категориях: в «повреждении» Третьего Рима, в раскрытии апокалиптического этапа мировой истории [21 c. 21].

Аналогичную позицию высказал русский философ-агиолог Г.П. Федотов, который напрямую связывал потерю святости в русском обществе с преобразовательными процессами в Церкви и государстве: «Петр продолжал в государстве и быту реформу начатую Никоном в Церкви. Реформа Никона была страшна и совершенно ортодоксальна, реформа Петра ломала все устои древней жизни» [222, c. 300-319]. В своей статье «Трагедия интеллигенции»

он указывает на связь церковного раскола и революционного народничества:

«Религиозный ключ к народникам и народовольцам дает не только имя Христа, но и особое отношение к мученикам раскола… через 200 лет мученикам двуперстия откликаются мученики социализма. Это дает право понять природу нового движения, как христианской секты, сродной тем, что возникли на почве раскола бегунам, беспоповцам взыскающими града с эсхатологической устремленностью, с огненной смерти» [220, c. 431- 432].

рассматривал старообрядчество с позиций официальной Православной Церкви, выводя его специфику из обрядоверия, основанного на глубоком религиозном невежестве: «В русском обществе еще раньше сложилась слепая преданность обрядам в связи с безусловным уважением и доверием к просвещения воспитывал в обществе такой именно склад, а общее невежество благоприятствовало ему укорениться. Отсюда-то и произошло подозрительное отношение ко всякому проявлению критицизма, отсюда-то и явился протест против книжных обрядовых исправлений Никона, которые были введены со всей решительностью, и новопечатными книгами настойчиво заменялись старые… вследствие неразумной приверженности к некоторым из прежних обрядов, образовалось «старообрядчество»» [33, c.

172]. Будучи экономистом по образованию, он уловил тесную связь старообрядчества и русского капитализма. Старообрядчество, где религиозность пронизывает весь быт человека, трудовую деятельность, породило «представителей целого ряда крупнейших русских фирм» [34, c.197-198].

старообрядчества. Он писал о трагичности разделения Церковного организма: «Отделение старообрядцев от Греко-Российско-Православной Церкви было бедственным; самое упорство и ожесточенность борьбы со старообрядчеством свидетельствует о сознании той боли, какую церковное тело ощущало от этой операции…. для старообрядчества отделение от общего русла церковной жизни было губительно» [231, c.560]. Отец Павел старообрядчеством: «Воссоединение Русской Церкви настоятельно требуется и ради исправления исторического греха в прошлом, и по здравому расчету на будущее…. должно быть воссоединение церковного тела на основе коренного признания общего источника и общего примера» [231, c.561]. При этом шаг навстречу должна сделать крупная конфессия – православие, а не ее отколовшееся звено.

Н.О. Лосский в своей работе «Характер русского народа» рассматривает старообрядчество как иллюстрацию и проявление русского менталитета.

Русский народ отличали благоговение перед религиозно-эстетическим культом, обрядом, консервативный быт, стремление к духовной и физической чистоте: «Чистота у них в доме образцовая, они не пьют и не курят – потому отличаются здоровьем и крепостью» [122, c.59]. Русскому народу присуща религиозность, свобода духа, в «сочетании с силою чувства и воли» [122, c.58], ярко заявленные в условиях преследования правительством. И.А.

Ильин характеризует старообрядчество как замкнутое религиозное общество, церковное самосознание которого не оказалось затронуто влиянием секуляризации и западного просвещения: «Старообрядцы … стали верными хранителями русского православно – национального самочувствия во всей его неприкосновенности, наивности и притязательности. Это было трогательно и даже полезно; не потому, что старообрядчество в церковном отношении – право, а потому, что оно веками, в душевной целостности и с нравственной ревностью блюло верность первоначальной форме русского религиозного и русско-национального самочувствия. Верность бывает, трогательна и полезна даже в обрядовых мелочах, ибо в них воплощается глубина и искренность религиозного чувства» [80, c. 271].

Проблема раскола В.Н. Лосским рассматривается через призму соотношения догмата и обряда. Обряд определяется как внешнее выражение сущности догмата, «икона, крест – не просто изображение, направляющее наше воображение во время молитвы, они вещественные средоточия, в которых присутствует Божественная энергия» [121, c. 217].

Философ-евразиец, представитель Московской школы философии права Н.Н. Алексеев провел философский анализ старообрядческой письменности.

В мировоззрении староверчества философ подчеркнул отражение «народной духовности», которую противоположил идеологии интеллигенции, дворянства и духовенства [5, c. 116].

Философско-религиозные аспекты старообрядчества были предметом изучения и религиозных философов русского зарубежья. Г.В. Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» указывал, что в основе старообрядческого движения находится идея харизмы Московского царства, которое представляется как Царство Небесное. «Мечта раскола была о здешнем Граде, о граде земном – теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и «Царствие»

осуществилось под видом Московского государства» [232, c. 68]. Философ указывал на парадокс старообрядчества: «раскол не старая Русь, но мечтает о старине,… погребальная грусть о несбывшейся и уже не сбыточной мечте… Раскол весь в раздвоении и надрыве,… в бегах и побеге, в воспоминаниях и предчувствиях, в прошлом или в будущем без настоящего,… в истоме, в грезах, в снах… Сила раскола не в почве, но в воле. Раскол – не застой, но исступление. Раскол есть первый припадок русской беспочвенности, отрыв от соборности, исход из истории… Его можно назвать социальноапокалиптической утопией… Раскол есть вспышка социально-политического неприятия и противодействия, есть социальное движение – но именно из религиозного самочувствия» [232, c.67, 68]. Г.В. Флоровский сводит старообрядчество к обрядоверию (перестраивает данную В.В. Розановым формулировку «Типикон спасения – вот тайна раскола»): «Не следует, ли сказать скорее: спасение как типикон …именно так: спасение и есть типикон [232, c.68]. И все-таки, несмотря на обличительную тенденцию, Г.В.

Флоровский отмечает стремление старообрядцев к духовному подвигу.

Мыслитель пишет о деловой активности старообрядцев: «эта неожиданная активность Раскола в мирских делах» [232, c.70], объясняется им исходя из общего духовного настроя старообрядчества – «религиозно-аскетическое отношение к жизни», «дисциплина аскетического «послушания», «хождения перед Богом» [232, c.70].

В.В. Зеньковский говорил о старообрядческом сознании как носителе утопии о «Святой Руси», которому присущи контрсекулярные идеи.

Старообрядчество, по его мнению, «принадлежит к идеологическим исканиям в церковном сознании…. боялось неправедного обмирщения церкви, заражения церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты церкви …Русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание теократической идеи христианства» [232, c.52-53].

Мыслитель отмечал, что большое значение в сознании старообрядцев имели эсхатологические мотивы. «В старообрядчестве с его скорбной историей, полной религиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения «тайны беззакония» (Антихриста), - во всем этом, роковом и трагическом распылении церковных сил русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание «теократической идеи христианства» [232, c. 53].

Фундаментальным исследованием феномена старообрядчества является труд русского ученого-эмигранта А.В. Карташова. При рассмотрении проблемы возникновения раскола А. Карташов указывал на Флорентийскую унию, которая была воспринята крайне негативно в сознании русского общества и породила сомнение в чистоте греческого исповедания.

«Вызванные фактом греческой унии к религиозной самооценке, русские нашли, что они не только сохранили чистоту православия, утраченную греками, но что русское православие «вообще» выше греческого, что русские более благочестивый православный народ, чем кто-либо» [89, c.369]. Для консерваторов, воспитанных в традиции национальной и религиозной исключительности, Россия – это центр мирового Православия, «Москва – Третий Рим», хранитель подлинного благочестия, и разница русских обрядов с греческими возникла вследствие утраты именно греками изначальной чистоты. «…Чтобы русские обряды повреждены были в сравнении с греческими, этого никак объяснить не могли. Для психологии русского это было невероятно и непонятно. Такая порча шла бы вразрез с глубоким обратным и вековым (после Флорентийской унии) убеждением москвичей, что отныне именно в Москве, как в III Риме, русские и сохранили подлинную православную старину. Если и обнаруживаются разницы, то явно, что вина в них на стороне лукавых греков, бывших изменников вере, а не у нас, вставших на ее страже. В этом вопросе Никон нетактично, слепо погнал корабль церковный против скалы III Рима» [89, c.170]. В своем сочинении «Очерки по истории русской церкви» А. Карташов указывал на ошибочные методы церковной реформы: «Нетактично проводимая Никоном правка книг по темпу, по широте охвата, по чуждости своего источника и по обидности ее для серьезно усвоенного, не только национального, но и подлинно православного самосознания русских людей, не могла не вызвать протеста.

Протест был по глубине всеобщий: и епископата, и белого, и черного духовенства, и мирян, и простых людей. Кучка вождей раскола была только крайним заострением всеобщего недовольства. Расколо-вожди не чужие, а свои русскому благочестию [89, c. 170]. В статье «Смысл старообрядчества»

автор говорил о трагичном разрыве старообрядцев с Церковью: «Произошло кровоизлияние из русской церкви» [90, c.18]. А.В. Карташов в своей работе «Воссоздание Святой Руси» отмечал, что вследствие раскола русское сознание раздвоилось, церковно-общественный раскол стал «невознаградимой растратой драгоценной народной энергии, огромным несчастием в жизни Церкви и народа, новой внутренней катастрофой в судьбах Святой Руси. Это раскололо душу народа и помрачило национальное сознание. Ревнители Святой Руси унесли ее светоч в тайники и подполье. А официальные водители народа, новые просвещенные классы, потеряв религиозное чутье, незаметно поддались чарам новой, внерелигиозной светской западной культуры. Раскол религиозный повлек за собой и раскол национального сознания, катастрофа удвоилась и усложнилась. Явилось две России: одна народная, с образом Святой Руси в уме и сердце, другая – правительственная, интеллигентная, часто вненациональная» [88, c.43]. В работе «Святая Русь в путях России» А. Карташов говорит о старообрядчестве как о духовном явлении, сохранившем в уме и сердце образ Святой Руси, в противоположность сторонников внерелигиозной западной светской культуры: «Московская церковная элита в лице избранных протопопов с Аввакумом во главе, ревниво и бурно восстала против этих латинских тенет, вдруг опутавших Святую Русь, с пророческим гневом разорвала их и создала, при слепоте и упорстве властей, широкое народное старообрядческое движение» [88, c.42]. По мысли А.В. Карташова, старообрядцам свойственно стремление к освящению всего земного бытия:

«из новых христианских народов Европы не нашлось не одного, который бы обладал таким острым жгучим чувством Бога в материи, в предметах сакральных и соответственной жаждой быть таковыми окруженными как русские; ни у одного из христианских народов не наблюдается столь напряженного культового благоговения. В прошлом по вине церковной власти раскол явился формальным вывихом в церковном организме, по существу же пароксизмом самой характерной и ценной черты православно-кафолической религиозности русского народа» [89, c. 20-21]. Автор пишет об особенностях старообрядческого умозрения: «Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский народ любит ритуально-церковный быт и быт домашний и общественный в их церковном виде… Теократически полный идеал его – цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт… Православная русская душа жаждет… устроения и здесь на земле всей жизни «по-Божьи» и с царством земным, но «Христовым», и с довольством и достатком и с благами земными и «благоденственным и мирным житием», но «во всяком благочестии и чистоте». Старообрядцы и духоборы, в Отечестве и в эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику русского православия» [89, c. 20]. А.В. Карташов характеризует старообрядчество как «самое патетическое явление русской церковной жизни…, в которое вылилась вся накопленная столетиями любовь русского человека к вере христианской» [90, 18].

Мыслитель Даниил Андреев в своем знаменитом труде «Роза мира»

определял раскол как «национальный эгоцентризм, переливавшийся всеми цветами радуги, от религиозно-мистической гордыни, до прошлой обывательской спеси… народ, возомнивший себя мессией, а все остальное человечество – блуждающее во тьме, обрекает себя на одно из двух: или на трагедию разрушения своей исторической цитадели или на бесплодное кипение и вскипание в самом себе, в тех самых границах, которые он счел броней против великих культурных и этических соблазнов» [8, c. 315].

Авторитетный исследователь старообрядчества, эмигрант С.Н. Зеньковский в своей монографии «Русское старообрядчество» научно обосновывал, что эталоном для исправления богослужебных книг были не древнерусские и древнегреческие рукописи, а современные модифицированные греческие книжные публикации, осуществляемые вариации в богослужебных книгах «крайне спорны…» [72, c. 225]. Автор указывает, что любое изменение обряда, а тем более крестного знамения в сознании народа воспринимается крайне негативно: «Изменение такой важной части православного обряда, как крестное знамение… было чем-то неслыханным в анналах не только русской, но и вообще христианской церкви. Даже теперь, когда обряд и религия играют гораздо меньшую роль в жизни народов, изменение крестного знамения… представляется немыслимым [72, c. 208]. Он говорит о вине непримиримость. Они не только настояли на наложении клятв и анафемы на всех тех, кто пользовался двуперстием и старым уставом, но решили поставить под запрещение все элементы старой русской церковной старообрядчество как «русский религиозный шовинизм» [72, c. 37].

Современная культурология и культурная антропология рассматривают старообрядчество как субкультуру наряду с другими субкультурными образованиями. Д.С. Лихачев охарактеризовал старообрядчество как «живой остаток древней русской культуры, сохранившей ее замечательные достоинства» [118, c.12]. По мнению Л.Н. Гумилева, сама церковная ошибочными: «Действия по исправлению церковно-богослужебных книг и изменению некоторых богослужебных обрядов патриархом Никоном, в сущности, не содержали в себе ничего нового, они явились лишь следующим звеном в длинной цепи подобных мероприятий, которые уже ранее проводились. Но теократически настроенный патриарх осуществлял реформирование слишком грубо и нетактично, с культурной и религиозной халатностью, что объяснялось свойствами его характера. Никон «человек акматической фазы… ему не важны доводы или поиски истины в интеллектуальных спорах. Для него важно, чтобы все признали его власть, и никто не смел с ним спорить» [50]. Л.Н. Гумилев говорит о разделениях внутри старообрядчества, приведших к потере изначальных культурных моделей: «....распавшись на множество «толков» и «согласий», старообрядцы постепенно потеряли пассионарность и превратились из активного субэтноса в конвиксию. К XX в. у них оставались лишь некоторые элементы своего стереотипа поведения, напоминающие о бурных событиях русской истории XVII в.» [50].

Б.А. Успенский указывал на смешивание понятий обряд и догмат в русском средневековом сознании: «никоновские реформы не касались содержания, догматики – они касались формы; тем не менее, они вызвали необычайно резкую реакцию, поскольку форма и содержание принципиально отождествлялись в традиционном культурном сознании [218, c. 91]. Для адептов «старины», считает Б.А. Успенский «обряд является, безусловно, правильным» [218, c. 92], поскольку воспринимается как единственное свидетельство об истине. «В Древней Руси не было богословия в собственном смысле (как специальной дисциплины), однако все в принципе могло восприниматься в теологическом ключе: не только содержание, но и форма могла восприниматься как отражение Божественной истины, как непосредственное свидетельство о Боге». Отстаивая старые обряды, они опираются «…на традицию, на мистический опыт предшествующих поколений, включая и святых, которые на протяжении многих веков придерживались этих обрядов» [218, c. 92].

В.Г. Распутин в своей работе «Смысл давнего прошлого» свидетельствует о наличии у старообрядцев исконно русских национальных черт, которые исходно существовали в XVII в. и которые они выработали в процессе гонений: «Раскол дал удивительные результаты своего союзничества и братства в организованной и хозяйственной деятельности. В невольной соревновательности с государственной системой, пользующейся, казалось бы, передовой структурой, раскол не открывал Америк, не искал чужедальнего опыта, а взял за основу институт земства с его практикой советов, сходов, выборного самоуправления, принципами общинного пользования капиталом – и во всей этой старозаветной общественной и хозяйственной сбруе выехал из лесов на большую дорогу экономики...

Братство и общинность раскола, свободно складывающиеся и свободно развивающиеся, обязательная взаимоподдержка, спаянность и культ труда привели к неожиданному повороту, когда в рыхлой и плохо управляемой стране – в стране, которая отринула во имя обновления и благополучия отсталую часть народа, эта часть народа повела хозяйство и быт лучше, чище и выгодней. С 80-х годов XVIII столетия капиталы и торгово-промышленная доля староверов получают перевес над «передовой» российской оборотистостью, еще раз подтвердив тем самым истину, что во всяком деле нет ничего передовей народного настроения. Среди староверов больше грамотных, хотя и учат они почти исключительно по церковнославянским книгам; они открывают свои печатальни, первыми в стране заводят книжные лавки. Старовер не курил, не пил вина, а в Сибири и чай пили лишь из трав и кореньев, строго соблюдали посты и моральные уставы, и лишь в одном не знал воздержания – в работе. Это был тот же человек, что и рядом с ним в обычной православной деревне, и все же далеко не тот: по-другому живущий и верующий, по-другому смотрящий на мир – все основательно, весомо, тяжеловато. Отлученный от ортодоксальной церкви и судорожного общественного развития, он и их отлучал от себя, обвиняя в греховности и несамостоятельности, в пляске под чужую дудку. Со временем он выделился в особый тип русского человека, который вопреки всем бедам и обстоятельствам, упрямо хранил в себе каждую косточку и каждый звук старой национальной фигуры, в тип, несущий живое воспоминание о той поре, когда человек мог быть крепостью, а не лавкой, торгующей вразнос»

[173, c.172 – 174].

А.И. Солженицын в сочинении «Россия в обвале» писал, что церковный раскол сделал возможными петровские преобразования: «Расколом была произведена та роковая трещина, куда стала потом садить дубина Петра, измолачивая наши нравы и уставы без разбору» [207, с. 167]. Автор указывал и на внешний облик старообрядца, сохранивший для нас национальнотрадиционалистские черты: «…устойчиво исконный русский характер сохранялся в среде старообрядцев – и их вы не упрекнете ни в распущенности, ни в разврате, ни в лени, ни в неумении вести промышленное, земледельческое или купеческое дело, ни в неграмотности, ни, тем более, в равнодушии к духовным вопросам» [207, c.168].

Итак, феномен старообрядчества на протяжении длительного времени анализируется под разным углом зрения. Можно выделить три основные позиции: 1. старообрядчество рассматривается как результат невежества, неграмотности и обрядоверия русского народа (богословская мысль синодального периода); 2. причины раскола находятся: в социальнополитических исканиях и экономике русского общества XVII столетия, в борьбе светской и церковной власти (историко-научное направление); 3.

старообрядчество оценивается как самобытное явление, как отрицание западноевропейского типа мышления и защита традиционной, православной культуры, его сущность заключается не в обрядоверии, а в религиозноэтических, духовных началах (религиозно-философская мысль, современная богословская наука).

1.2. Историко-культурная характеристика старообрядческой субкультуры В настоящем параграфе описывается понимание субкультуры, его преломление с точки зрения старообрядчества.

В зарубежной и отечественной науке существует многообразие дефиниций «субкультура», определяющее ее как целостное культурное образование внутри господствующей культуры, отличающееся собственными идеалами, ценностями, символами, обычаями, нормами, стилем (одеждой, языком).

Термин «субкультура» в научный оборот введен в 30-е гг. XX в.

американским антропологом и социологом Т. Роззаком. Он понимает субкультуру как специфическую «общность людей» [178, c. 32]. Н.Дж.

Смелзер, известный американский социолог, считает, что субкультурой является «любая система символов, норм и ценностей, которые выделяют группу из большого сообщества» [201, с. 131]. Английский ученый М. Брейк рассматривает субкультуру как «нормы, отделенные от общепринятой системы ценностей и способствующие поддержанию и развитию коллективного стиля жизни, также отдельного от традиционного стиля, принятого в данном обществе» [27, c. 28]. Советский ученый В.А. Гришин обозначил субкультуру как «…особую сферу жизнедеятельности человека, которую отличает определенная специфическая система ценностей» [48, с.

102]. По утверждению А. А. Радугина, «субкультура – это совокупность символ, ценностей и обрядов поведения, отличающих то или иное сообщество или какую нибудь социальную группу» [171, с. 70]. Известный исследователь П.С. Гуревич определяет субкультуру как «…особую сферу культуры, суверенное целостное образование внутри господствующей культуры, отличающуюся собственным ценностным строем, обычаями, нормами» [51, с. 450]. Т.Б. Щепанская пишет: «Субкультура – это коммуникативная система, самопроизводящаяся во времени» [243, с. 29]. А.

Я. Флиер под субкультурой понимает «наиболее крупные сегменты целостных локальных культур... В принципе любая культурноспецифическая группа в своих культурных особенностях может быть названа субкультурой» [230, с. 152].

Анализ феномена старообрядчества в диссертационном исследовании проведен с точки зрения понятия «субкультура». Старообрядческая субкультура – это особая культура, относительно замкнутая, владеющая собственной системой установок, ценностных ориентаций, суждений, правил, запретов, отличающих ее от общей (материнской) культуры.

Старообрядчество относится к религиозному субкультурному типу.

Особенностями старообрядческой субкультуры являются: оппозиция к господствующей культуре, наличие особого «секретного семиотического кода», принцип культурно-конфессиональной автономии и т.д. В середине XVII в. в русском религиозном обществе оформляются субкультурные движения традиционно-русской и греко-византийской ориентации. В противодействии этих субкультур находит выражение церковный раскол.

После оформления церковного раскола на Московских соборах 1666-1667 гг.

начинается этап становления и развития основных механизмов развития старообрядческой субкультуры. Формируется «стиль жизни», понимаемый как особая идеология, картина мира, социально-религиозная психология.

Носителем данной субкультуры оказывается социальная группа, имеющая определенные культурно-конфессиональные признаки, которые отличают ее от других социальных общностей. Старообрядческой субкультуре изначально присущ антизападный, контрсекулярный характер. Программа ее субкультурного мифа была направлена против новшеств и культурных новаций, понимаемых как ущемление собственного – отечественного и уникального развития.

Субкультура старообрядчества радикально отличается от секты, поскольку не оторвана полностью от внешней культуры, базовых культурных ценностей. Для старообрядчества не свойственен тоталитарный тип, характеризующийся насильственным навязыванием другим своих идеалов, как в сектах. Старообрядческую субкультуру нельзя определять и как контркультуру, которая разрушает любую культуру вообще, противостоит культуре как таковой в протестном эпатировании общества. Субкультура старообрядчества неотделима от общей культуры (православия) и, безусловно, производна от нее.

Рассматривая старообрядчество как субкультуру, мы выявляем ее вторичный характер по отношению к базовой религиозной системе, каковой, согласно традициям российской ментальности, является православие. В этом аспекте еще раз необходимо обнажить диалогические связи субкультуры и «материнской» культуры, доминирующей в общественном сознании. Этот диалог имеет разные формы: от «развития» и «восстановления» религиозного единства до антагонизма и полного неприятия одного другим. Но в любом случае он выступает как важнейший элемент самосознания и самоидентификации субкультур. В новых социокультурных реалиях, наряду с сохранением традиций, в мир старообрядчества на протяжении всего его существования внедряются инновации, перерабатываемые субкультурой таким образом, что это приводит к еще большей устойчивости ее бытования.

Для исследования субкультуры старообрядчества в целом необходимо обращение к истории и культуре старообрядческих групп отдельного региона - локальной субкультуре. На основании немногочисленных источников (архивных, краеведческих сведений), а также качественных методов исследования, используемых в ходе полевых работ, диссертантом проводится реконструкция бытования старообрядческой субкультуры на территории Белгородского региона: определяется уровень сохранности и изменяемости традиционалистических тенденций в атеистический период отечественной истории, прослеживается динамика взаимоотношений старообрядчества с РПЦ, рассматриваются культурные обрядовые, духовно-религиозные процессы, происходящие в старообрядческой среде на современном этапе.

Происхождение субкультур, их распространение на окраинных территориях связано с историческими условиями. Тотальное преследование со стороны официально-церковного аппарата и государственных структур привело к массовому переселению старообрядцев на периферийные территории государства из Центра России, к которым относились и Белгородские земли.

Старообрядцы на территории Белгородского края проявили себя сразу после попыток реализации церковных нововведений. Об этом свидетельствует факт учреждения Белгородской епархии. Время образования епархии совпадает со временем Большого Московского собора 1667 г.. Основным мотивом создания Белгородской епархии было стихийное распространение старообрядчества: «Острая необходимость в учреждении новых епископских кафедр была обусловлена еще и необходимостью борьбы с расколом» [169, с.

25].

Источником возникновения старообрядческих групп в рассматриваемом регионе являются переселенцы из других областей государства. Тотальное преследование старообрядцев привело к переселению из мест традиционного проживания на периферийные территории страны, с целью сохранения устоявшихся духовных традиций, «…где их жизнь могла быть устроена «по вере», в соответствии с основами их веры, где они не были бы за веру преследуемы» [3, с. 14]. А.П. Щапов писал, что на новых местах старообрядцы, «словно потерянный рай... искали старую Россию» [242, с.

479]. Они селились компактными группами, изолируясь от «никониан» и спасаясь от преследований государства.

Территория, вошедшая впоследствии в состав Белгородской губернии (образовалась в 1727 г.), представляла собой российское порубежье. «В X веке в верховьях Северского Донца пролегала восточная граница Киевской Руси, позже - южный рубеж Московского государства» [152, 5]. Белгородские земли как окраина России служили хорошим укрытием для преследуемых «раскольников», поскольку контроль правительственных органов здесь был более слабым, малочисленная епархия менее доступна для наблюдения со стороны правящего епископа: «Особенно быстро раскол распространяется в обширных епархиях, неудобных для епископского надзора…Осужденные Церковью и преследуемые правительством, раскольники спасались бегством в малонаселенные южно-русские степи, издавна служившие укрытием для беглых людей различного звания» [169, с. 25-26]. Историк А.В. Апанасенок в своей монографии «Старообрядчество Курского края в XVII начале XX вв.»

пишет, что в 1668 году по приказу правительства в Белгородскую епархию были депортированы правительством стрельцы–староверы, служившие в Малороссии (Украина). К концу XVII столетия в пределах Белгородских земель появилось несколько староверческих населенных пунктов, основанных переселенцами с севера. Много поселений находилось близ Корочи. Льговский старообрядческий монастырь во имя св. великомученика Димитрия Солунского, в Рыльском уезде (современная Курская область) был основан около 1669 г. иеромонахом Иовом (Иоанном Тимофеевичем Лихачевым) из уже имеющихся на тот момент адептов старообрядческого движения, проживавших в данной местности [10, с. 23-25].

О существовании старообрядческого движения в конце XVII - XVIII вв.

на рассматриваемой территории свидетельствуют акты белгородских архиереев по борьбе с расколом, описанные в книге «История Белгородской и Старооскольской епархии». Митрополит Авраамий (Юхнов), возглавлявший епархию с 1684 г., в инструкции новоизбранным церковным старостам дает целый ряд указаний: «…следить за тем, чтобы Богослужения в храмах совершались по новоисправленным печатным книгам, чтобы на просфоры ставили печать с изображением четырехконечного креста и во время службы пели и читали «единогласно», т е. в один голос, а не в два или три одновременно. Все это указывает на то, что в Белгородской епархии действовали раскольники-старообрядцы» [169, 36-37]. Период с 1732 по 1751гг. на анализируемой территории характеризуется активными поисками старообрядцев. «16 июня 1722 г. на конференции Святейшего Синода и Сената было принято решение «О изыскании и исправлении раскольников».

Его содержание было доведено Указом до всех епархиальных архиереев. Из ответа преосвященного Епифания (Тихорского – авт.) Синоду видно, что в Белгородской епархии проживают всего только девять старообрядцев, причем один из них обратился в православие» [169, 55]. Святитель Белгородский Иосаф (Горленко), совершая выезд по обзору своей епархии, требовал, чтобы на храмах ставили железные, четырехконечные кресты: «Деревянных осьмиконечных крестов, отнюдь не ставить для подтверждения безумного толка раскольнического». Епископ Порфирий (1763 г.) уделял особое внимание изъятию из многих храмов Белгородской епархии старообрядческих икон и старопечатных богослужебных книг [169, 68].

В 1762 г. Правительствующим Сенатом на основании манифеста Екатерины II был издан указ о возвращении в пределы Российской Империи старообрядцев с пограничных территорий Польши - села Ветки, куда они переместились в результате репрессий при Петре I и царевне Софьи.

Вернувшиеся насильственно русские старообрядцы были распределены с учетом их прежнего местожительства. Среди указанных пунктов поселения была названа и Белгородская губерния [10, 30-31]. На основании труда Архимандрита Анатолия «Белгород и его святыни» известно, что в 1736 г. из Ветки по распоряжению правительства в Белгородскую епархию были сосланы тридцать четыре женщины, принадлежащие к расколу. Некоторая часть из них была отправлена в Курский Троицкий монастырь, остальные двадцать шесть были заключены под стражу в Белгородский Рождество– Богородицкий женский монастырь. Трое «раскольниц», подкопав ночью стену кельи, бежали. Белгородская духовная консистория приняла меры к их задержанию, был издан приказ: «О сыску, поиске и присылке в консисторию скованных под крепким караулом сих трех раскольниц». После побега меры по содержанию арестанток ужесточились. Для заключенных были построены два больших помещения, огороженные острогом [15, с. 155-156].

Первоначальный этап взаимоотношений Русской Православной Церкви со старообрядчеством, как в целом, так и в частности, на Белгородско-Курской земле носил характер жесткой борьбы. Дониконовские обряды считались еретическими, а старообрядцы – еретиками, сектантами, отпавшими от Церкви. Значительное внимание придавалось миссионерской деятельности среди староверов и привлечению их в официальное православие.

А.В. Апанасенок указывает, что в первой половине XIX века в Белгородском и Новооскольском уездах проживало около одной тысячи старообрядцев, в Корочанском уезде находились старообрядческие скиты. На основании сведений о переписи населения, проходившей в 1887 году известно, что в Белгороде и уезде численность старообрядцев составляла человек, в Грайворонском уезде – 37 человек, в Короче и уезде – человек, в Новооскольском уезде – 1428 человек, в Старооскольском уезде – 43 человека. Среди сел, где старообрядцы исчислялись сотнями, фигурировали Кошлаково, Дмитриевка, Репное Корочанского уезда [10, с. 30, 37-38, 41].

Культурное пространство старообрядческих общностей с момента миграции на территорию Белгородского края организовывалось в контексте сохранения древней религиозной традиции и конфессионального образа жизни. Фундаментальными факторами сохранения культурноконфессиональной идентичности старообрядцев в дореволюционный период выступали церковная община и традиционная семья.

Процесс бытования старообрядческой субкультуры на территории исследовательской работы в рамках отдельных населенных пунктов.

мировоззренческих взглядов, оформление культа. В зависимости от идейных позиций оно расчленяется на два крупных конфессионально-доктринальных направления: беспоповство и поповство. Поповцы утверждают наличие классической модели церковного устройства, необходимость церковной иерархии. Беспоповцы полностью аннулируют институт священства. Внутри каждого из двух центральных течений происходят процессы дезинтеграции.

«Дробясь и видоизменяясь, разные учения раскола постоянно принимают в себя новые влияния, поглощают новые идеи и направления…» [170, с. 93].

Беспоповство и поповство делятся на ряд различных конфессиональных ответвлений (толков и согласий), отличных своими специфическими особенностями. В беспоповстве сформировались такие основные течения, как поморское, федосеевское, филипповское и т. д. Поповское направление включает в себя Белокриницкую, Новозыбковскую иерархию и др. согласия.

Впоследствии происходит дальнейшее их разделение на более мелкие толки и группы.

К началу XIX века Белгородское старообрядчество было представлено двумя главными направлениями: поповством (Белокриницкая иерархия)1 и беспоповством (Поморское согласие)1 при доминировании беспоповства.

Охарактеризуем их по отдельности.

Р ус ска я Пра восла вна я С та рообрядч е ска я Ц ерк овь (РПСЦ); н е офи циа льн ые на з ва ния:

поп овцы - б ел окри ни чни ки, Р ог ож ск ие ст а рообря дцы, а встри йц ы. Белокри ни цк ое с огла с ие воз никл о в1846 г од у в Б ел ой Кри н иц е на терр ит ор ии Авс тр о- Ве нгр ии ( нын е Черн ов иц ка я обла с ть За па д н ой У кра ины), п осле т ог о ка к п оп овц ев в оз гла вил Б осн оСа ра евски й м итр. Ам врос ий, п ол оживш ий на ч а ло Бел окр ин иц к ой и ера рхии.

сл ожил ос ь в конце XV I I в е ка в Пом ор ье, бл а г ода р я Д а нил е Вик ул ов у и бр а т ьям - Андр е ю и Конец XVIII века связан с возникновением села Кошлаково, ставшего крупнейшим центром Поморского согласия на Белгородской земле. В 1796 г.