«ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТИРЫ КОРПОРАТИВНОЙ КУЛЬТУРЫ В КОНТЕКСТЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ ...»

НЕГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ПРОФСОЮЗОВ

На правах рукописи

МИТРОФАНОВА Юлия Николаевна

ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТИРЫ КОРПОРАТИВНОЙ КУЛЬТУРЫ

В КОНТЕКСТЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Специальность 24.00.01 – Теория и история культуры Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

Научный руководитель:

Кандидат философских наук

, Плебанек Ольга Васильевна Санкт-Петербург -

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………….

ГЛАВА 1. НАЦИОНАЛЬНАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ КАК

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА…………..…………………....… 1.1. Культурологические концепции ментального………………..…………………...……………………..….. 1.2. Структура и специфика национальной ментальности……………………..…………………...…………………..

ГЛАВА 2. КУЛЬТУРНО-АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

КОРПОРАТИВНОЙ КУЛЬТУРЫ..…………..…………………………...… 2.1. Корпоративность индустриального капитализма и религиозная мораль..………………..…………………...……………………………..…..….. 2.2. Корпоративная культура в постиндустриальную эпоху………….…..

ГЛАВА 3. КОРПОРАТИВНАЯ КУЛЬТУРА В РУССКОМ

МЕНТАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ..………..………………………….... 3.1. Индустриальная корпоративность в русской культуре XX в. …… 3.2. Постиндустриальная корпоративность в ментальном пространстве России конца XX – начала XI вв. ………….……………………………….. ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………...…. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ………………….

ВВЕДЕНИЕ

Глобализационные процессы, Актуальность исследования.

характерные для современного этапа развития мировой цивилизации, одним из наиболее явных своих результатов имеют всевозрастающее межкультурное взаимодействие, приводящее зачастую не столько к взаимообогащению субъектов культурного обмена, сколько к нивелированию их различий, интеграции и поглощению менее многочисленных культурных и национальных общностей более многочисленными и агрессивными, выхолащиванию их традиционного культурно-символического пространства. Начавшееся в колониальную эпоху (XVIII – XIX вв.) вторжение европейской индустриальной цивилизации в традиционные сообщества Азии и Африки несло с собой не только физическое подчинение покоренных народов, но и, что более существенно, слом их традиционных мировоззрений и насаждение (через вовлечение коренного населения в экономическую деятельность, систему «колониального просвещения», религиозные миссии и т.п.) моральных норм развитого капитализма. Формальные успехи деколонизации второй половины XX в., выразившиеся в политическом освобождении подавляющего большинства захваченных европейцами территорий, не привели, однако, к интеллектуальной и культурной, равно как и экономической свободе: на уровне социальных институтов и культурных идентификаций они в большинстве случаев остались полностью зависимы от индустриальноразвитых стран Запада (т.н. «неоколониализм»).

Едва ли не самым значимым агентом насаждения «культурных норм» в неевропейских странах сейчас оказываются транснациональные корпорации.

Благодаря низкому уровню жизни основной массы населения, зависимости местной государственной власти от присутствия в стране крупных международных компаний последние становятся главными субъектами и экономической, и культурной политики. Развиваемая сейчас теоретиками постиндустриального капитализма идеология «корпоративной социальной ответственности» (corporate social responsibility) (М. Фридман, П. Ардженти и др.), декларирующая в числе условий осуществления «умного бизнеса»

(smart business) обеспечение постоянного профессионального и общекультурного роста рядовых сотрудников, в действительности зачастую оказывается не чем иным, как циническим прикрытием тотального культурного нигилизма. В частности, религиозные и культурные отличия нативного населения от «среднеевропейской нормы» открыто характеризуются в качестве «негативных ценностных ориентаций» (М.

Портер, М. Крамер), мешающих корпорациям успешно вести свой бизнес в развивающихся странах, т.е. как препятствия, «архаизмы», подлежащие устранению. При этом ценностные установки самой корпоративной этики рассматриваются как эквивалент «цивилизованности», на пути к которой находится население стран третьего мира, еще порабощенное традиционными (сословными, религиозными, национальными) формами мироощущения.

Для России корпоративная организация труда западного образца – это сравнительно новое явление. Две большие волны индустриализации (в 1880 – 1910-х и 1930 – 1950-х гг.), которые страна пережила с момента отмены крепостного права в 1861 г., не принесли с собой столь драматического изменения ценностных ориентаций российской культуры, как процессы формирования «рыночных отношений», происходившие в 1990 – 2000-е гг., поскольку в целом индустриальная корпоративность и дореволюционной России, и Советского Союза использовала потенциал традиционных ментальных норм (патриархальность, патернализм, коммунитарность). Кроме того, основным (а в СССР – единственным) субъектом, определявшим ценностные ориентиры корпоративной культуры, являлось государство.

Ситуация последних 25 лет разительно отличается от всех предшествующих периодов российской истории, поскольку на повестке дня в качестве доминирующих оказываются ценностные установки западноевропейской цивилизации – прагматически-ориентированный индивидуализм и ассоциированными с ним масс-медиа, лидерами общественного мнения и отдельными институтами государственной власти. Форсированное внедрение в национальное самосознание чуждых ему ценностных установок приводит к распаду единого ментального пространства нации, появлению конфликтующих мировоззренческих установок, несущих явные деструктивные черты. В частности, наиболее интегрированный в западную систему ценностей сегмент общества, представленный почти исключительно в городах-мегаполисах, быстро ассимилирует не только декларируемую, индивидуалистически-утилитарную идеологию корпоративного капитализма, но и латентную базовую ее предпосылку – тезис об универсальности моральных ценностей постиндустриального общества, подлежащих насаждению в рамках «цивилизаторской» деятельности в традиционных, «фундаменталистских» культурах стран неевропейского ареала, становясь тем самым проводником неоколониального сознания в своей собственной стране. В то же самое время, основная масса населения, «молчащее большинство», испытывает всевозрастающее эмоциональное отчуждение по отношению к происходящим институциональным переменам, ощущая себя обреченным на моральную и интеллектуальную деградацию. Культ потребления, характерный для последних 10 лет новейшей истории России, лишь увеличивает зазор между «инноваторами» и «традиционалистами», делая ментальные различия между ними ощутимыми на материальном уровне, провоцируя социальную нетерпимость и взаимную агрессию.

Проблема диссертационного исследования противоречиях между:

феноменов и подходами к их изучению преимущественно с социальнопсихологических и историческо-антропологических, но не культурологических позиций;

- декларируемой универсальностью ценностных ориентиров корпоративной культуры и цивилизационными последствиями их внедрения в ментальное пространство национальной культуры.

Цель исследования – выявить ценностные ориентиры современной корпоративной культуры и охарактеризовать специфику их формирования в ментальное пространство национальной культуры.

корпоративной культуры в постиндустриальном обществе.

Предмет исследования – этапы и закономерности формирования корпоративной культуры в постиндустриальном обществе.

Задачи исследования:

1. Проанализировать структуру национальной ментальности, выявить те ее базовые черты, которые характерны для текущего исторического периода.

2. Охарактеризовать становление корпоративности индустриального капитализма в контексте эволюции религиозно-этических представлений.

3. Проанализировать специфику корпоративной культуры в постиндустриальную эпоху.

4. Рассмотреть феномен индустриальной корпоративности в русской культуре XX в.

5. Выявить особенности формирования постиндустриальной корпоративности в ментальном пространстве России конца XX – начала XXI вв.

Методология исследования характером ментальных явлений и корпоративной культуры, и включает в себя такие, сложившиеся на настоящий момент в гуманитарном знании, методологические установки, как метод сравнительного анализа научных и публицистических текстов, метод бинарных оппозиций, синхронический и диахронический анализ изучаемых явлений. Кроме того, в рамках данного исследования значимым стало использование лингвокультурологического метода, а именно–анализа смыслового содержания ментальных концептов, («концептосферы ментальности»).

Гипотеза иcследования состоит в предположениях о том, что:

культурного бытия; конфликтность данных представлений проявляется в том числе и в реакции на внедряемые из вне нормы и модели общественной жизни;

совокупностью секуляризованных норм протестантской морали, которые, при форсированной трансляции в новую культурную среду, приводят к деформации традиционного ментального пространства, провоцируя поляризацию мировоззренческих установок и, как следствие, способствуя культурной депривации национальных общностей, и, в перспективе, деструкции фундаментальных констант культурного сознания.

Степень научной разработанности проблемы. Междисциплинарный использованы автором при подготовке текста диссертации. Исследование ментальных явлений, равно как и введение термина «ментальность», были ментальности как совокупности коллективных эмоционально-окрашенных представлений, присущих определенной культуре, была впервые детально проиллюстрирована в работе Л. Леви-Брюля «Первобытное мышление»

(1922). Проблема изучения ментального как неотъемлемой характеристики становится доминирующей в работах французских историков т.н. «Школы Анналов» (Л. Февр, М. Блок, Ф. Бродель, Р. Мандру, Ж. Дюби, В. Вовелль).

Во второй половине XX века ряд представителей Школы адаптируют концепцию ментального как духовного матрикса исторического времени к изучению отдельных культурных артефактов –здесь особенно значимыми представляются труды Ф. Арьеса, П. Шоню, Ф. Лебренаи Ж. Ле Гоффа.

Однако, современные представители этого историко-культурологического направления (в частности, А. Бурои Ж. Ле Гофф) высказывают и определенный критицизм в отношении абсолютизации роли ментальности как фактора историко-культурной динамики, настаивая на ограничении значения данного термина сферой коллективных переживаний идей (т.е., в некотором смысле, заново обращаясь к дюркгеймовским «коллективным представлениям»).

В СССР и России пробуждение интереса к изучению ментальных структур культурного самосознания связано в первую очередь с работами А.Я. Гуревича. Принимаемая им в целом трактовка «ментального» во многом сходна с таковой у Ж. Ле Гоффа; дальнейшее свое развитие она получила, в частности, у А. П. Ястребитской, Ю.Л. Бессмертного, В.П.

Даркевича. Однако, ряд историков культуры, пользуясь понятием «ментальность», стремятся депсихологизировать его, выявить устойчивые структуры исторического сознания, которые можно адекватно описывать с формальных, семиотических позиций: в этом русле находятся труды А.С.

Ахиезера, Н.С. Розова, Л.М. Баткина, А.В. Арциховского, Н.В. Воронина, В.К. Кантораидр. М.Б. Туровский, вводя термин «ментальное пространство», распространяет изучение ментального на сферу культурного самосознания индивида определенной исторической эпохи. В ряде новых работ ( в частности, у С.В. Гриневой, И.В. Емелькиной,) предпринимается попытка разграничения эволюционного и статичного аспектов ментальности; если под последним понимается психологический субстрат мировосприятия определенного этноса или социальной группы, индивидами зачастую неосознаваемый, то первым охватывается совокупность понимаемых и переживаемых ценностных установок представителей определенной исторической эпохи.

Изучение ментального в психологии было инициировано работами Ш.

Блонделяи А. Валлона; в России эти исследования (психологи обычно используют термин «менталитет») представлены в работах И.Г. Дубова, С.Э.

Крапивенского, А.В. Петровского, М.И. Рожанского и др. Менталитет как основу самосознания этноса анализируется Т.Г. Стефаненко, В.М.

Адриановым, Р.А. Додоновым, Ю.В. Яковцом, С.В. Вальцевым, Д.А.

Шевляковой и др. Исследователи-этнопсихологи в характеристике ментального в той или иной форме обращаются к теории архетипов К.Г.

Юнга.

Историко-философский анализ ментальности как «национального характера», восходящий к традициям русской исторической школы (Н.М.

Карамзин, В.О. Ключевский), социальной теории (П. Сорокин) и философии истории (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, Н.Ф. Федоров, С.Н.

Булгаков), представлен работами таких современных исследователей, как Н.С. Розов, А.П. Марков, Г. Дилигенский, С. Чугров, A.A. Ашхамахова, И.В.

Кондаков, Ю.Г. Марченко и др.

Влияние ментального на формирование социальных структур (в частности, капиталистических корпораций) стало объектом подробного изучения, начиная с работы М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (1910). С позиций социальной теории генезис ценностных аспектов корпоративной культуры и основные подходы к ее формированию рассматриваются в современной литературе Э. Гидденсом, Д. Хартли, П.

Ардженти, С. ванн Риелом, А. Томпсоном и А. Стриклендом, Д. Ягером и др.

внутрикорпоративной среды анализируются, в частности, Э. Шайном, К.

Роджерсом, Г. Лэндретом, В.А. Спиваком, Е.С. Кузьминым, В.М. Шепелем, Е.В. Руденским и др. Для рассмотрения специфики корпоративности в постсовременной России в настоящем и следовании особенное значение сыграли работы русских философов Н.Ф. Федорова и С.Н. Булгакова.

Научная новизна исследования:

1) охарактеризованы основополагающие ментальные структуры, детерминирующие процесс формирования корпоративных отношений в контексте развития национальной культуры последней трети XXI вв.;

2) систематизированы основные историко-культурологические подходы к изучению национальной ментальности;

3) раскрыты специфические черты национальной ментальности, оказавшие влияние на формирование корпоративной культуры советского и постсоветского периодов;

4) дана характеристика культурных и религиозных представлений, формирующих ценностные ориентиры корпоративной культуры в постиндустриальном обществе;

5) выявлена специфика и характер влияния ментального пространства национальной культуры на аксиологический базис корпоративной культуры;

6) охарактеризованы основные закономерности и механизмы формирования корпоративной культуры последних двух десятилетий российской истории.

Апробация результатов исследования.

исследования были представлены в серии статей и тезисов (объемом 30 п.л.), три из которых опубликованы в изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ для публикации результатов диссертационных исследований для соискания ученой степени кандидата наук по специальности 24.00.01 («Теория и история культуры»). Кроме того, ряд положений работы был представлен в ходе выступления на научных и практических конференциях (X и ХI Всероссийская научно-практическая конференция «Реклама и PR в России: современное состояние и перспективы развития», 2013-2014г.г.) и профессиональных форумах (семинары советников по связям с общественностью «О целях и задачах ответственных за организацию общественных связей и взаимодействие со СМИ в ГРО в условиях предстоящего ребрендинга общества», 5 – 9 октября 2011 г., «Индивидуальная профессиональная квалификация советников руководителей ГРО по связям с общественностью и СМИ–формирование навыков и умений», 9 –13 апреля2012 г.). А также на V Международной научной конференции «Современная социология и меняющееся общество:

изменения и проблемы» - Москва, 2012г.

Практическая значимость исследования.

работы могут быть использованы при разработке учебных курсов в высших учебных заведениях, как общетеоретических («Теория и история культуры», «Основы корпоративной культуры», «Социология культуры», «Теория и практика связей с общественностью», «Коммуникационный менеджмент»), так и практико-ориентированных («Внутрикорпоративный PR», «Организация работы отдела по связям с общественностью», «Имиджелогия»), а также при подготовке учебных пособий по указанным дисциплинам.

Структура работы.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения, в котором подводятся основные итоги исследования, и списка литературы из 179 источников (из них20 – на иностранных языках). Объем диссертации – 170 страниц.

1.1. Культурологические концепции ментального.

Термины «менталитет» и «ментальность» являются сейчас одними из наиболее общеупотребимых в науках о человеке, хотя содержание их зачастую оказывается затемнено противоречащими друг другу концепциями и интерпретациями1. Как слово разговорного языка, французское «mentalet»

(ментальность) происходит из позднелатинского корня «mens», что означает «мышление», «образ мыслей», «душевный склад»; во французском повседневном языке это слово стало использоваться начиная с XIV в. У.

Раульф на основе анализа французской публицистики рубежа XIX – XX вв.

пришел к выводу, что смысловой заряд слова образовался до того, когда оно находилось еще в пределах обыденного языка2. Впервые как научный термин это слово было использовано, по-видимому, американским философом Р.

Эмерсоном в 1856 г. эмоционально окрашенных компонент коллективного сознания, принесли работы французских социологов и историков, ассоциированных с социологической школой Э. Дюркгейма. Сам Дюркгейм использовал понятие «ментальность», назвав одну из рубрик своего журнала «Групповая специфический, социализированный тип мышления). «В основе наших суждений, – замечал Дюркгейм – имеются известное число существенных См., например: Герасимов И.В. Модернизация России как процесс трансформации ментальности // Российская история: проблемы ментальности. Тезисы докладов научной конференции. Москва. 4-6 октября 1994. М., 1994. С. 10.

Раульф У. Рождение понятия: Разговоры о «ментальности» во времена дела Дрейфуса. – В сб.: История ментальностей. К реконструкции духовных процессов. Сборник статей. – М., 1995. С. 46 – 47.

Новейший философский словарь / В.А. Кондрашов, Д.А. Чекалов, В.Н. Копорулина. – Ростов-на-Дону, 2005. С. 125.

существенные понятия создают картину мира и формируют единство культурной традиции. «Ментальность» или «менталитет», по существу, есть эквивалент того, что Дюркгейм называл коллективными представлениями, «participation mistique». Ученики последнего, М. Мосс и А. Юбер занимались изучением социальной жизни т.н. «примитивных», племенных сообществ, не знавших индустриального производства и капиталистических отношений.

Один из выводов, к которому они приходят в эссе «О природе и функциях жертвы» (и который М. Мосс более развернуто аргументирует в работе «Общая теория магии» (1950)) заключается в том, что для племенных сообществ, разделяющих «магические верования», представления о сверхъестественном являются частью их повседневной жизни, являясь своего рода «рамкой», в которую помещаются все прочие идеи, чувства и мысли.

Эти представления объединены в жестко детерминированную систему, и принятие на веру этих представлений возможно только в целом: нельзя, к примеру, верить в действенность исцеляющего обряда, не разделяя представления о связи шамана с потусторонними силами, и т.д.5 Иными словами, синкретизм «первобытной» мысли, ее эмоциональность и неспособность отстраняться от наблюдаемых явлений, потребность их «переживать», и составляет коренное отличие от рациональной, логической мысли европейцев индустриальной эпохи.

Для обозначения этой синкретической манеры мышления другой французский гуманитарий, Л. Леви-Брюль, и использует термин «ментальность». В своих работах «Les functions mentalas dans les societes inferieures» («Ментальные функции в низших обществах» (1910)) и «La mentalite primitive» («Первобытное мышление (1922)6) Леви-Брюль делает Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Социология религии.

Реферативный журнал, 1991. № 4.

Mauss, M. A General Theory of Magic. – L., NY.: Routledge, 2006. P. 113.

Обе работы неоднократно издавались на русском языке. Одно из последних изданий:

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с.

вывод об особой эмоциональной окраске, «пралогичности» психики людей, не достигших стадии цивилизованности, контрастировавшей с рациональным образом мировосприятия, характерным для цивилизованных обществ.

Инаковость «первобытного мышления» не значит, что оно является принципиально другим. Леви-Брюль отмечает трудности, которые возникают при попытке постичь коллективную жизнь бесписьменных народов, исходя из представлений современных европейцев.

В методологическом плане Леви-Брюль исходит из социологических идей Э. Дюркгейма, используя одно из базовых понятий его теории – понятие «коллективного представления», определяемого в качестве элемента системы верований и чувств, общих для данного сообщества, независимых от бытия конкретного индивида и передающихся из поколения в поколение.

«Коллективные представления являются социальными фактами, как и институты, выражением которых они служат: если есть в современной социологии твердо установленное положение, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состоянии выявить анализ индивида в качестве такового. Следовательно, претендовать на «объяснение» коллективных представлений, исходя единственно из механизма умственных операций, наблюдаемых у индивида (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причинности и т.д.), — значит, характеристике «ментальности» как совокупности коллективных представлений первобытных народов Леви-Брюль выделяет следующие ключевые моменты:

1. Коллективные представления – «гораздо более сложное явление, в котором то, что считается у нас «представлением», смешано с другими элементами эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. С. 17.

ими»8 Иными словами, наиболее очевидной особенностью первобытной ментальности является ее эмоциональную интенсивность. «Первобытный человек в данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь»9.

2. Коллективные представления не поддаются оценке с позиций логической непротиворечивости. Первобытная ментальность нечувствительна к логическим противоречиям, тогда как рациональное мышление их избегает: в коллективных представлениях предметы и явления могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным, могут находиться здесь и одновременно в другом месте («магическое мышление»). Поэтому стиль мышления первобытных людей и может быть охарактеризован как «пралогический» (т.е. до-логический). При этом речь идет не о том, что такое мышление предшествует или противоречит логике, а о том, что оно подчиняется не исключительно законам нашей логики, особенно принципу тождества. Первобытная мысль, сформированная коллективными представлениями, которые не являются исключительно рациональными, просто игнорирует противоречия в самом ходе рассуждения.

Поэтому для первобытных людей сон столь же реален, как и явь, а спящий может одновременно находиться там, где он спит, и там, где происходит действие его сновидения. Кроме того, представители примитивных культур часто не различают предметы и их изображения;

человека и его имя, представляя имена как нечто конкретное, реальное и часто священное; человека и его тень, рассматривая посягательство на тень как посягательство на него самого; человека и его группу, отождествляя их (например, человек чувствует себя не только человеком, но и животным, поскольку он является частью рода своего тотема)10. Из этих характеристик ментальности первобытного человека вытекает, что он мало способен к абстракции и обобщению. Он более восприимчив к качественным, чем к Там же. С. 28.

Там же. С. 29.

Там же. С. 37 – 40.

количественным отношениям. Его восприятие природы и всех существ сглаживает различия между природой и ее творениями. «Для первобытного сознания нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому слову. Текучая вода, дующий ветер, падающий дождь, любое явление воспринимаются нами, т. е. как более или менее сложные движения, предшествующих и последующих движений. Перемещение материальных масс улавливается, конечно, их органами чувств, как и нашими, знакомые предметы распознаются по предшествующему опыту, короче говоря, весь психофизиологический процесс восприятия происходит у них так же, как и у нас. Однако продукт этого восприятия у первобытного человека немедленно обволакивается определенным сложным состоянием сознания, в котором господствуют коллективные представления»11.

3. Непроницаемость коллективных представлений для объективного опыта, невозможность их эмпирической верификации. Опыт не в состоянии ни разуверить первобытных людей в их представлениях, ни научить чемунибудь: неудача магического обряда не может озадачить верящих в него, поскольку всегда найдется объяснение тому, почему не помогли фетиши, делающие людей неуязвимыми12.

Перечисленные особенности коллективных представлений можно понимать как негативные, как отсутствие у «дикарей» логического мышления. Но Леви-Брюль интерпретирует как проявление особой формы ментальности). Он не считает его алогичным или антилогичным и не рассматривает как стадию, предшествующую появлению логического мышления. Необходимо заметить, что как пралогичные он описывает только индивидуальной психической деятельности, подчеркивая, что в практической жизни, когда первобытный человек мыслит и действует независимо от коллективных представлений, он вполне рационален в европейском понимании слова: «Если его захватит врасплох дождь, то он станет искать убежища. Если он встретит дикого зверя, то постарается убежать от него»13.

На основе этих характеристик первобытной ментальности Леви-Брюль формулирует базовый принцип, закон, объясняющий ее функционирование – закон сопричастности (или принцип партиципации). Как уже говорилось выше, в примитивных культурах нет четкой границы между возможным и невероятным, реальным и воображаемым, объективным и мистическим.

Племенные общности отождествляют свою социальную группу с животным или растением, имя которого носят, верят в «интимную связь между человеческой общественной группой и крокодильей или змеиной общественной группой» 14. Согласно принципу партиципации, для людей из архаических культур не существует двух миров – видимого, осязаемого, физического и невидимого, неосязаемого, «духовного». Для них существует только один, мистически реальный, мир, частью которого они являются. «Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не выступают в коллективных представлениях первобытных людей тем, чем они кажутся нам. Почти все то, что мы видим в этих явлениях и предметах, ускользает от внимания первобытных людей или безразлично им. Зато последние видят много того в них, о чем мы не догадываемся. Например, для первобытного человека, который принадлежит к тотемическому обществу, всякое животное, всякое растение, всякий объект, хотя бы такой, как звезды, солнце и луна, представляет собой часть тотема, класса или подкласса. Поэтому каждый объект наделен определенными сродством, правами на членов своего мистическими отношениями с другими тотемами и т.д.»15.

современного человека, Леви-Брюль характеризует первую как мистическую, основанную на вере в сверхъестественные силы. Первобытный человек верил мировосприятию. Человек с таким мировосприятием способен к технической деятельности лишь постольку, поскольку этот вид активности основывается на законах природы, но не требует их ясного осознания. Он не воспринимает себя в качестве отдельного субъекта, а скорее, склонен рассматривать все существа как носителей смутных безличных сил. Точно так же индивид не мыслит себя вне своей группы, будучи причастным тому, что его окружает, и не выделяя себя из своей среды.

цивилизованной ментальностью, Леви-Брюль отметил также, что между ними возможны переходы. Например, у австралийцев сопричастность (партиципация) переживается непосредственно во всеобщей однородности, в то время как у американских индейцев, менее примитивных, священное человеческий дух не может полностью обойтись ни без логики, ни без сопричастности: в этом случае получается, что первобытная ментальность является одной из постоянных структур человеческой природы.

Вмешательство сверхъестественных сил открывается первобытному человеку посредством неожиданного. Эти силы могут быть добрыми или злыми, приносить удачу или несчастье; но это не означает, что первобытный человек озабочен исключительно ими. Магия, сны, видения, игра, присутствие мертвых дают первобытному человеку мистический опыт, в котором он черпает сведения о реальном мире. Детальное изучение примитивных народов не организована, но исходит из типа довольно сверхъестественного. Мифический мир текуч, категории в нем не выделены, а мифы имеют трансцендентную и животворящую силу, укрепляя ощущение всеобщей сопричастности. Что касается символов, то они преображают откровение в конкретный опыт, позволяя охватить невидимое16.

приближаются к индивидуальным представлениям, и интеллектуальный познавательный элемент занимает в них все большее место. Основным условием освобождения мышления от закона мистической сопричастности является выделение человеком себя из группы, к которой он чувствует себя принадлежащим. Одновременно с этим у индивида возникает и потребность в объяснении мира, в котором он живет, в познании всего того, что раньше непосредственно переживалось17.

Таким образом, в своей концепции «ментального» Леви-Брюль первобытной ментальности и рационального мышления, воплощающихся в конкретных формах культурного бытия (мифы, символы, ритуалы), а также демонстрация их эволюционной взаимосвязи в ряде промежуточных форм ментальности, позиционирует Леви-Брюля скорее как культуролога, нежели социолога. С другой стороны, утверждение за первобытным и рациональным физического бытия конкретных индивидов и функционирующих по своим собственным законам, позволяет французскому исследователю подняться над этнологической эмпирией и перейти на уровень общей теории культуры.

Этот специфический, «культурно-ориентированный» аспект всей научной школы Э. Дюркгейма отметил еще в 1950-е гг. один из основоположников культурологии, американский исследователь Л. Уайт. В статье «Расширение диапазона науки» он пишет о «социологическом» методе Дюркгейма и его учеников следующее: «Класс тех традиционных суперпсихологических явлений, которые мы называем «культурой», он обозначает посредством такого термина, как «коллективное сознание»… Однако тому, кому удастся уловить его мысль, станет вполне ясно, что Дюркгейм говорит скорее о культуре, чем об «обществе»…, и что он пытается создать науку о культуре… «Это неправда, – говорит он, – что общество состоит только лишь из индивидов; оно включает в себя еще и материальные объекты…. дома, всякого рода сооружения, которые, будучи построенными, становятся промышленности инструменты и машины»»18.

Вторым важным направлением культурологической рефлексии о сущности ментальных явлений и процессов можно считать т.н. «Школу Анналов», объединение историков, также развивавших ряд идей школы Э.

Дюркгейма (название их журнала, который начал выходить в Страсбурге в 1929 г. – «Annales de l’histoire economique et sociale», аллюзорно перекликалось с названием журнала, выпускавшегося Дюркгеймом – «Annales Sociologiques»). Издатели журнала, историки Л. Февр и М. Блок, публикацией результатов исторических исследований намеревались отставанием истории, и обращали внимание на необходимость расширить историческую проблематику за счет обращения от истории героев и событий к истории хозяйства, экономики, техники и орудий труда, т.е. культурных артефактов. Особое внимание «новая историческая школа» уделяла не Уайт, Л. Избранное: наука о культуре. М.: РОССПЭН, 2004. С. 101 – 102.

разрывам в преемственности и традициях, не социальным и экономическим кризисам, а «эпохам равновесия», «ритмам смены смерти и жизни», «истории питания», «истории тела», «история костюма» – т.е. акцент делался на повседневном существовании человека. Однако, главенствующее место в исторических исследованиях школы «Анналов» довольно быстро заняла «история чувств и образа мышления эпохи» (М. Блок). Именно в истории ментальностей основоположники «школы» видели «сущность истории», позволяющую осуществить «всеобщий исторический синтез», возврат к человеку и отказ от «бестелесных» социально-экономических факторов, исходя из которых объяснялся исторический процесс19. Это не означало, однако, отказа от собственно экономической и социальной проблематики, но предполагало их рассмотрение через призму восприятия этих явлений людьми и способов их отношения к материальному миру: представители «коллективным судьбам и движениям», проблемам «человеческого единства», «долгому времени» (longue duree – термин Ф. Броделя), цивилизациям и обществам. В итоге история событий отступает в тень, становясь простой иллюстрацией или орнаментом истории «длительных циклов» и влияния природных, физических и географических факторов на ход истории20.

представителями «школы Анналов» настолько различно, что трудно выявить во всех этих дефинициях нечто общее. Так, Р. Мандру интерпретировал «historie mentale» как «историю видения мира» или «vision du monde», Ж.

Дюби – как «imaginaire collective» или «коллективное воображение», а В.

Вовелль дал определение ментальности как «силы инерции мыслительных структур». Один из самых видных представителей школы, П. Шоню считал Гужавина О.В. Ментальность: культурно-исторический анализ. – Вестник ТГПУ. Вып. (32), 2002. С. 27.

Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М.: Индрик, 1993. С. 281. См.

также: А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович. Школа Анналов. Культурология ХХ век.

Энциклопедия. М.1996.

ментальность основным (essential) предметом исторического исследования, который должен вытеснить неправомерно поставленные на первое место экономические и социальные условия исторического прогресса. Отсюда его интерес к институту семьи в истории, религии, частной собственности – ко всему тому, что является антропологической характеристикой человека в мире21. Антропологизация истории нашла свое воплощение в повышенном внимании к феномену смерти и в конструировании «образа смерти в развитии культуры». Этим проблемам посвящены монография Ф. Арьеса изображению смерти в средневековых эпосе и иконографии) и исследование Ф. Лебрена «Люди и смерть в Анжу в 17 и 18 веках» (в нем на основании математической обработки тысяч завещаний исследуется изменение отношения к погребальной идеологии и смерти в центральной Франции) 22.

Таким образом, в работах поздних представителей школы «история людей»

пришла на смену «истории вещей», а революционные переломы хода событий интерпретировались антропологически: «социализация идей»

«социализации личности», а социализация личности – к «социализации имуществ». Примером обращения к истории мышления и его проявлений во времени стала книга ученика Ф. Броделя П. Шоню «Цивилизация Просвещения», в которой он трактует Французскую революцию как событие деструктивного плана в развитии французской экономики и формировании единства нации23. В других его книгах большее внимание уделяется демографии и географии как факторам формирования национальной идентичности. В частности, работы «Цивилизация классической Европы» и «Европейская экспансия с 13 до 15 столетия» знаменовали собой рождение Панарин, А.С. Философия истории. М.: Изд-во РГГУ, 1999. С. 152 – 153.

Арьес, Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс, 1992. 528 с.

Шоню, П. Цивилизация Просвещения. Екатеринбург, М.: У-Фактория, АСТ, 2008. 688 с.

верифицировал европейскую идентичность антропологическим фактором, проведя демаркационную линию между европейцами и другими народами.

По его мнению, европейская цивилизация могла быть формально какой угодно – христианской, центральноевропейской, средиземноморской, атлантической, но только не «китайской» или «турецкой». В своих работах Шоню пытается преодолеть «экономикоцентризм» ряда представителей «школы» (в частности, своего учителя Ф. Броделя), констатируя, что европейская идентичность является не «экономическим», а «культурным фактом». Иными словами, не экономика «обусловливает» человека, а человек – экономику, от антропологического фактора зависит и экономическая, и социальная сфера жизни. Культура тождественна природе человека, который постоянно лепит «свой образ» в истории, а европейская цивилизация является примером выдающейся роли человека во времени и пространстве.

Шоню решительно отказывается наделять экономику конституирующими способностями, безоговорочно возвращая их человеку, с его социальными, ментальности: ментальность («la mentalite») как интеллектуальнная способность безоговорочно господствует над экономикой, творя ее по своему «образу и подобию». Каков человек, таков и материальный мир, сотворенный его руками – этот постулат не вызывает ни малейших сомнений у французского историка, который идентифицирует человека его духовными и материальными достижениями, а не наоборот25.

Таким образом, базис европейской цивилизации – институт частной собственности – обусловлен антропологически; его зарождение, как правило, совпадает с процессами национально-этнического обособления в рамках суверенных государств и с формированием экономических и правовых Шоню, П. Цивилизация классической Европы. Екатеринбург, М.: У-Фактория, АСТ, 2005. 608 с.

Панарин, А.С. Философия истории. С 155 – 156.

признаков этого социального феномена. Иначе говоря, для того чтобы появилась частная собственность, человек должен выделиться из коллектива и «материализовать» свою индивидуальность в экономической форме.

ментальная эволюция, в ходе которой индивид обретет выражение равенства с самим собой в форме принадлежащей ему собственности. Ментальный героического одиночества человека в мире, в других – на растворении его в коллективе, не позволяя индивиду выделиться и обрести свою идентичность в равенстве самому себе. В результате, антропологическая эволюция европейского типа привела к принципиальному биосоциальному результату – стремлению человека во всем полагаться на самого себя, в то время как большая часть человечества оказалась не в состоянии позволить человеку взять ответственность за свою индивидуальную жизнь на себя и выделиться из коллектива. С точки зрения истории ментальностей это означало, что в Европе мышление индивидов и свойственное ему чувственно-эмоциональное собственности; таков был антропологический «ответ» европейцев на «вызовы» их среды.

Вне-европейский мир, по мнению Шоню, такой ментальной эволюции совершить не смог, человек остался «заключенным» в коллектив, что и исключительно коллективный характер самосознания26. Здесь выводы французского историка аналогичны концепции бельгийского антрополога К.

Леви-Строса, который в работе «Раса и история» предлагает разделение цивилизационных образований на культуры со «стационарной историей» (в них доминирует идея коллективности и, несмотря на технические новации, в целом отсутствует представление о поступательном развитии) и культуры с Шоню, П. Цивилизация классической Европы. С. 154.

«кумулятивной историей» (в них индивид позиционируется как движущая сила исторического процесса, осмысляемого как в целом прогрессивное развитие)27. Однако, Леви-Строс более критичен к четкому разграничению неевропейских («стационарных») и европейских («кумулятивных») культур, чем представители «школы Анналов», указывая, что такое разделение во количеством анализируемых артефактов.

Таким образом, история ментальностей, разрабатываемая «школой», актуализировала внимание к антропологическому фактору в истории, к «архетипическими» особенностями человека. Ранние представители школы «Анналов» отдавали несомненный приоритет теории обусловленности и предопределенности социального поведения факторами ментальности индивидов, ибо коллективная ментальность уподоблялась экономическим структурам, делая индивида несвободным в своем собственном сознании и поведении. Философский смысл антропологического измерения истории состоял в том, чтобы выявить зависимость между «качеством» человеческого исторических судеб народов «инаковостью» биосоциальных ядер этнических культур, их суверенностью и автономностью по отношению друг к другу, «производительных сил» или «законов классовой борьбы», в целом, социально-экономической детерминированности исторического процесса.

Исторический процесс, таким образом, возможен только как оригинальное историческое развитие: ни слиться с другими культурами (неевропейских народов) во всеобщую историю человечества, ни войти в единое развитие человечества европейская культура не в состоянии – сама возможность Леви-Строс, К. Путь масок. – М.: Республика, 2000. С. 337.

мыслить подобный сценарий, исходя из методологической установки «школы Анналов», является противоречием в терминах28.

Обращение к истории ментальностей представителям «школы» было необходимо для того, чтобы, вслед за марксистским обоснованием исторического процесса материальными факторами, «облагородить»

историческую детерминацию новым «знаменателем», выступающим в роли универсального и все объясняющего в истории феномена. Если раньше история детерминировалась экономикой и производительными силами общества, то теперь всеобщим законом становилась обусловленность исторического процесса и социальных условий жизни ментальными структурами. По замечанию А.С. Панарина, «в результате человек попадал в «прокрустово ложе» ментальной предопределенности, которая выступала не в качестве рационального мировоззрения, а в роли мышления, своего рода базиса, характеризующегося чувственно-эмоциональным восприятием жизни, производным от «работы» подсознания»29.

исследования становились все возможные проявления ментальности, главным образом область человеческой психологии, эмоциональная сфера жизни, устои быта, семейные и религиозные традиции, в целом, проявления ментальной жизни общества. «Образ» человека, усеченного, сведенного до деятельностью бессознательного, проецировался на внешние объекты Историософская мысль школы «Анналов» пыталась объяснить отношение человека к миру его ментальностью, эмоционально-окрашенными коллективными представлениями, усматривая в них основу персональной идентичности. Столкнувшись с проблемой рациональной интерпретации изменения обыденного сознания и соответствующего ему массового Гуревич, А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 275.

Панарин, А.С. Философия истории. С. 157.

поведения, историки вынуждены были дифференцировать единую ментальность на различные ментальности, носителями которых были представители разных социально-профессиональных и этнических групп населения30. Одной из первых работ, посвященных непосредственно истории ментальностей, была работа Ж. Дюби, использовавшего концепцию «длительных циклов» Ф. Броделя для временной характеристики ментальных процессов. Выделенные им три временных типа ментальное – скоротечный, среднепродолжительный и долготекущий, фактически, не поколебали тезиса психологические особенности индивидов, обусловленные, скорее, типом их темперамента, чем радикальными изменениями в подсознании31.Однако, частная дифференциация, справедливая в отношении выявления ключевых групп, инициирующих процесс изменения обыденного сознания в масштабе общества, не выдерживала критики, когда речь заходила о единой «европейской ментальности» в целом, обусловившей появление в разных странах практически одних и тех же институтов западноевропейской цивилизации.

Данные противоречия особенно заметны в работах историков «школы Анналов» позднего периода, в частности, у Ж. Ле Гоффа32. Советский историк А.Я. Гуревич, развивавший идеи «школы» в СССР и России, и впервые популяризировавший сам термин «ментальность» для российской интеллектуальной публики, определяет предмет истории ментальностей как традициям»33. Однако, как замечает М.М. Кром, список тем другой исторической дисциплины, «исторической антропологии», в другой История ментальностей. Историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996. 255 с.

Гуревич, А.Я. Проблема ментальностей в современной историографии. – В кн.:

Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы. Вып. 1., М., 1989. С.86 – 89.

См.: Ле Гофф, Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентации на христианском Западе XII — XIII вв.). Одиссей. Человек в истории. М., 1991.

Гуревич, А.Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии.

1988. № 1. С. 57.

программной статье А.Я. Гуревича, по существу, ничем не отличался от перечня «основных представлений людей», который автор приводит в работе терминологическая путаница между «историей ментальностей» и «исторической антропологией» отражала ситуацию во французской историографии, лидеры которой до конца 1980-х гг. не имели ясной позиции по поводу соотношения указанных понятий35. В 1991 г. на вопрос А.Я.

Гуревича о соотношении понятий «история ментальностей» и «историческая антропология» Ж. Ле Гофф ответил: «История ментальностей и историческая антропология никогда не смешивались. Они сложились почти одновременно, но соответствовали разным целям и объектам. Историческая антропология представляет собой общую глобальную концепцию истории. Она объемлет все достижения «Новой исторической науки», объединяя изучение менталитета, материальной жизни, повседневности вокруг понятия антропологии. Она охватывает все новые области исследования, такие, как изучение тела, жестов, устного слова, ритуала, символики и т.п.

Ментальность же ограничена сферой автоматических форм сознания и поведения»36.

Более того, в 2003 г. в интервью для альманаха «Одиссей», Ж. Ле Гофф высказался о термине «ментальность» еще более определенно критически, как о «слишком абстрактном и потому опасном для историка»37. Как замечает М.М. Кром, утверждение Ле Гоффа о том, что история ментальности и историческая антропология «никогда не смешивались», вряд ли соответствует истине: и в его собственном творчестве, и в работах других представителей «школы Анналов» можно найти множество примеров такого Гуревич, А.Я. Историческая антропология: проблемы социальной и культурной истории // Вестник АН СССР. 1989. № 7. С. 73 – 74.

Кром, М.М. Историческая антропология. С. 53 – 56.

Гуревич, А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». С. 297.

Интервью с Жаком Ле Гоффом // Одиссей. Человек в истории. 2004. М., 2004. С. 498.

смешения38. Фактом, однако, является то, что в 1980-х – 1990-х гг. Ле Гофф и некоторые его коллеги (в частности, А. Буро) стали высказываться в пользу ограничения использования понятия «ментальность»: этот термин уже не годился, по их мнению, для обозначения всего поля исследований «новой исторической науки»39.

И если российские культурологи, несмотря на терминологическую размытость понятия «ментальность», довольно быстро включили его в свой лексикон (наряду с его германизированной версией – «менталитет»)40, то отношение к нему отечественных «историков-традиционалистов» оставалось «Источниковедение культуры в контексте развития исторической науки»

подвергает концепцию ментального, характерную для позднего периода «школы Анналов», уничтожающей критике. «Обратимся к работе Ле Гоффа «Цивилизация средневекового Запада». Историк дает важнейшую характеристику изучаемого общества: “Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных забот тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств, сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар.

Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и том, что оба они составляют единое целое – нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестественной жизни’’41. Нетрудно заметить, что если соединить все Кром М. М. Арон Яковлевич Гуревич и антропологический поворот в исторической науке. – Новое Литературное Обозрение, 2006. № 81.

Кром, М.М. Историческая антропология. С. 56 – 57.

Гуревич, А.Я., Шульман О.И. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М., 1996.

Цит по: Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Прогресс, 1992. С. 155.

Жирный шрифт как в тексте статьи.

эти характеристики, то получится диагноз глубокого невроза. В тексте книги между тем нет никаких доказательств того, что они в самом деле присущи самосознанию средневекового общества. Французского историка бремя доказательств вообще не беспокоит: он выражает к средневековью свое отношение – человека европейских либеральных взглядов, чуждого всякой современного интеллектуала»42.

Таким образом, возникшая в русле школы Дюркгейма концепция «ментального» нашла свое наиболее яркое воплощение, с одной стороны, в теории «первобытного мышления» Л. Леви-Брюля, а с другой – в исторической антропологии «школы Анналов». При этом следует отметить, что само обращение к изучению коллективных представлений как основы культурной самоидентификации человека определенной исторической культурологической проблематики. Леви-Брюль, разрабатывая свою охарактеризовать «первобытную ментальность» как культурный инвариант, универсальную структуру коллективного мышления, функционирующую по психофизиологических или частных антропологических факторов (таких, определенной языковой группе). Представители «школы Анналов» позднего периода (т.е. конца 20 в.) (в частности, Ж. Ле Гофф) также предпринимают попытки перейти от фрагментарной социоисторической или экономикоориентированной парадигмы, характерной исследователей «среднего периода», к «глобальной концепции истории», которая (охватывая, по Юрганов А.Л. Источниковедение культуры в контексте развития исторической науки. – http://www.avorhist.ru/publish/yurganov_istved1.html.

мнению Ж. Ле Гоффа, «все новые и новые области») оказывается по существу историей культуры43.

1.2. Структура и специфика национальной ментальности Во второй половине XX в. изучение «ментальностей» стало крайне популярной темой практически во всех науках о человеке (культурологии, антропологии, социологии, психологии) и философии. Ситуация с тематикой ментальности в российской науке оказалась более сложной и в силу терминологических причин, поскольку, наряду с термином «ментальность» в широкий оборот входит, уже функционирую как самостоятельная смысловая единица, его германизированная версия – «менталитет» (от нем. Mentalitt)44.

При этом, по мнению И.В. Герасимова, высказанному еще в 1991 г., «мода на термин «менталитет» во много раз превосходит и опережает опыт реального популяризировавший изучение ментальностей в российской философии истории и исторической антропологии, использовал термин «ментальность», указав в энциклопедии «Культурология. ХХ век», что его синонимом является слово «менталитет». Сходную позицию занимают и другие историки культуры, как идейно примыкающие к «Новой исторической школе» (А.П. Ястребитская, В.П. Даркевич, Ю.Л. Бессмертный), так и основывающие свой подход на принципиально иных методологических установках (Л.М. Баткин, А.В. Арциховский, Н.В. Воронин, Б.Л. Романов, И.Г. Дубов, В.К. Кантор, А.С. Ахиезер).

Ж. Ле Гофф в ряде своих работ открыто называет свой метод «культурологическим». – См. Хромова, Е.Б. Об историко-антропологическом подходе в изучении проблем менталитета // Вестник Пермского государственного технического университета.

Культура, история, философия, право. 2010. № 3. С. 129 – 136.

Полякова Т.А., Ромах Н.И. Генезис понятия менталитет. Аналитика культурологии.

Вып. 2, 2004. – http://www.analiculturolog.ru В сб.: Россия глазами русского. СПб: Наука, 1991. С. 10.

Однако, довольно быстро изучение менталитета становится также предметом психологии, в особенности этнопсихологии. Еще в первой половине XX в. французские психологи Ш. Блондель и А. Валлон, основываясь на работах Л. Леви-Брюля, использовали понятие «ментальности» для описания психической жизни и проводили аналогии между первобытной ментальностью и ментальностью ребенка. А.Я. Гуревич подчеркивает, что ментальность как обобщенный способ восприятия мира, манера чувствовать и думать, характерная для людей определенной эпохи, должна составлять и предмет психологического изучения46.

Первые определения менталитета в отечественной литературе были обобщенными и размытыми; например, С.Э. Крапивенский определяет менталитет как «духовно-психологический облик общества»47, И.Г. Дубов и А.В. Петровский как «совокупность представлений, воззрений, «чувствований» общности людей определенной эпохи, географической области и социальной среды, особый психологический уклад общества, влияющий на исторические и социальные процессы»48. В последующем понятие «менталитет» использовали для характеристики «оригинального способа мышления, склада ума или даже умонастроений (например, национальный – грузинский, русский, немецкий и др. или региональный – скандинавский, латиноамериканский и др. менталитет»49. Позднее появились более целостные и законченные определения понятия «менталитет»;

например, в «Кратком этнологическом словаре» он определяется как «свойственный данному народу склад мышления; представляет собой устойчивый изоморфизм (постоянство, неизменность, инвариант), присущий культуре или группе культур, который обычно не осознается и принимается в этой культуре как естественный; он не поддается изменениям под Гуревич А.Я. Проблема ментальностей в современной историографии // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы. Вып. 1., М., 1989. C. 80.

Крапивенский, С.Э. Социальная философия. Волгоград: Изд-во Комитета по печати, 1996. С. 188.

Социальная психология. Словарь. С. 58.

Иванов, В.Н. Политическая социология. М., 2000. С. 80.

воздействием идеологического давления»50. В этом определении ментальные явления явно биологизируются, поскольку сущность ментальности сводится к наличию в психическом складе нации «устойчивого пласта психики, который включает в себя определенные мировоззренческие (!) модели».

отечественной психологической литературе. Так, Т.Г. Стефаненко замечает:

«при определении этноса как группы, ключевой характеристикой которой является осознание людьми своей к ней принадлежности, именно ментальность – наиболее подходящая категория при изучении социальнокультурных особенностей народов. Более того, с первых шагов становления этнопсихологии крупнейшие ее представители изучали именно ментальность, хотя и под другими названиями». Отмечая близость ментального начала со сферой бессознательного, она утверждает, что «ментальность тесно связана с областью коллективного бессознательного»51.

М.И. Рожанский отмечает, что менталитет пересекается с коллективным бессознательным, но не исчерпывается им, менталитет «означает нечто общее, лежащее в основе сознательного и бессознательного, логического и эмоционального, т.е. глубинный и поэтому труднофиксируемый источник мышления, идеологии и веры, чувства и эмоций»52. Выделяя в менталитете как психологической реальности три уровня, С.В. Гринева отмечает, что самый первый слой «можно назвать нерефлексируемый, «чувственный бессознательного»53.

Социальный психолог Р.А. Додонов идет еще дальше и указывает на то, что ментальное начало детерминировано генетически: «Прогресс этногенеза заключается в том, что происходит постепенное замещение природно-биологических детерминант на социальные. Вместе с тем, эти Краткий этнологический словарь. С. 85.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М.: Академический проект, 1999. С. 137.

Рожанский М.И. – В сб. «50/50». М., 1989. С. 459.

Гринева С.В. Менталитет и ментальность современной России. – Невинномысск, 2003.

С. 77.

природно-биологические детерминанты не исчезают, а лежат в основе целого ряда устойчивых реакций на внешние раздражители, способов общения с людьми, стереотипов мышления и поведения». Однако, по мнению украинского исследователя, не только ментальное начало, передающееся в генотипе, влияет на этнокультурную реальность, сама эта реальность также формирует менталитет, передающийся уже следующим поколениям. Р.А.

Додонов замечает, что «этническая ментальность может стать иллюстрацией … процесса биологического закрепления социокультурных изменений, без которых этносы давно бы превратились в чисто социальные целостности»54.

В этом смысле его концепцию можно рассматривать как «натурализацию»

аналогичных идей французского историка П. Шоню, о которой говорилось в параграфе 1.1. Ю.В. Яковец в книге «История цивилизаций» обосновывает необходимость специальной дисциплины, «социогенетики», которая занималась бы определением закономерностей наследственности, т. е.

сохранения и передачи из поколения в поколение «ядра», генотипа общества, выражающего главное содержание, «сущности» данной человеческой общности55. Таким образом, с точки зрения социальной психологии, менталитет – это интегральная, «глубинно-психологическая» характеристика человеческих индивидов, живущих в конкретной культуре, которая позволяет описать своеобразие видения этими людьми окружающего общества и объяснить специфику реагирования на него56. В этом же русле находится и недавняя статья Н.И. и Н.Н. Губановых «Менталитет: сущность и функционирование в обществе»: авторы рассматривают категорию ментального с социолого-психологических позиций, на весьма разнородном историческом материале пытаясь доказать обоснованность аналогий между Додонов, Р. А. Этническая ментальность: опыт социально-философского исследования.

– http://donntu.edu.ua/russian/strukt/kafedrs/phil/works/etn_mental/title.html, 1998.

Яковец, Ю.В. История цивилизаций. — М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997. С. 51.

Дубов, И.Г. Феномен менталитета: психологический анализ. – Вопросы психологии.

1993. № 5. С. 20 – 29.

факторами социально-культурной динамики и генетическидетерминированными процессами биологической эволюции57.

Ряд определений понятия «менталитет» представлен в статье М.П.

Воробьевой; автор также предлагает классификацию этих дефиниций.

1. Описательные определения, которые в основном сосредоточены на перечислении компонентов менталитета:

ментальность, менталитет – это глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное. Ментальность в предрасположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом (В.П.

Визгин);

менталитет – «совокупность умственных привычек, верований, психических установок, характерных для какой-либо общности людей или группы, состояние ума», «совокупность манер поведения, мышления, суждения о чем-либо, моральные установки, склад мышления» (А.А.

Пушкарев, 1995).

2. Психологические определения, где термин «менталитет» относится к психологическим категориям. При этом авторы подобных дефиниций определяют менталитет через такие понятия, как мышление, эмоции, потребности, архетипы, когнитивные эталоны, смыслы, мотивы, убеждения, идеалы, склонности, стереотипы и т. д.:

ментальности – «не сформулированные четко и не вполне осознаваемые (или вовсе не сознаваемые) манеры мыслить, подчас лишенные логики умственные образы, которые присущи данной эпохе или определенной социальной группе. Эти способы ориентаций в социальном и природном мире представляют собой автоматизмы мысли» (А.Я. Гуревич);

Губанов Н.И., Губанов Н.Н. Менталитет: сущность и функционирование в обществе // Вопросы философии. 2013. № 2. С. 22 – 32.

(субкультуры) специфика психической жизни представляющих данную культуру (субкультуру) людей, детерминированная экономическими и политическими условиями жизни в историческом аспекте» (И. Г. Дубов).

3. Нормативные определения. Здесь главный акцент ставится на регулятивной функции менталитета, формировании им социокультурных норм, позволяющих индивиду ориентироваться в окружающем мире:

«ментальность есть система образов и представлений социальных групп, все элементы которой тесно взаимосвязаны и сопряжены друг с другом и функция которых – быть регулятором их поведения в мире...

Менталитет … определяет и опыт, и поведение индивида и социальных групп» (А. П. Огурцов);

«менталитет – устойчивый способ специфического мировосприятия, характерный для больших групп людей (этносов, наций или социальных слоев), обусловливающий специфику способов их реагирования на феномены окружающей действительности» (В. М. Адрианов).

4. Структурные определения. Авторы определений такого класса уделяют повышенное внимание структуре менталитета, подчеркивают признаки системности и организации:

менталитет – «это система (именно система) в движении, являющаяся, таким образом, объектом истории, но при этом все ее элементы тесно связаны между собой; это система образов, представлений, которые в разных группах или стратах, составляющих общественную формацию, сочетаются по-разному, но всегда лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей» (Ж. Дюби);

ментальности – «действующие системы, зачастую противоречивые, но всегда структурированные, которые выступают как один из факторов, определяющих внутри сообществ действия, ощущения и мышление людей»

(Ф. Граус).

5. Генетические определения, вскрывающие биологический генезис ментальных структур, перечисляющие факторы, воздействующие на процесс зарождения и эволюции ментальности:

«менталитет – это родовая память. Она основывается на синтезе природной и социальной программ наследования» (В.П. Бех);

менталитет – «этический и познавательный код, мышление и чувствование» (Э. Шулин).

6. Исторические определения, в которых ментальность является в виде «исторической памяти», «осадка истории», где акцентируется влияние исторической эпохи на сознание и бессознательное индивидов:

исторических судеб страны, как некое единство характера исторических задач и способов их решения, закрепившихся в народном сознании, в культурных стереотипах. Ментальность – это своеобразная память народа о прошлом, психологическая детерминанта поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся «коду» в любых обстоятельствах, не исключая катастрофические» (И. К. Пантин);

«историческая ментальность – сочетание (Ensemble) способов и содержания мышления и восприятия, которое является определяющим для данного коллектива в данное время. Ментальность выражается в действиях»

(П. Динцельбахер)58.

С.В. Гринева указывает на терминологические различия понятий «менталитет» и «ментальность», понимая под «ментальностью» более или менее персонифицированную и детерминированную данностью конкретной исторической эпохи форму мироотношения или мировоззрения, а «менталитет» характеризуя как устойчивую структуру национального самосознания, для которой важнейшей характеристикой является «аксиологическое ядро», система ценностей нации, передающаяся из Воробьева, М.В. Понятие менталитета в культурологических исследованиях. Известия Уральского госуниверситета. № 55 (15), 2008.

поколения в поколение59. На наш взгляд, данное различие является принципиальным для понимания специфики эволюции национальной ментальности. Однако, речь уместнее вести не в категориях субстанциальных («ментальность» и «менталитет», как кажется на первый взгляд, обозначают национальной ментальности два базовых аспекта, исторически-изменчивый анализируемого исторического периода в развитии данной национальной или культурной общности).

характеризующих коллективные представления носителей определенной «диахрония», впервые введенными в структурной лингвистике Ф. де Соссюра60. Соссюр рассматривал синхронию в качестве статического аспекта единовременности»), а диахронию как эволюцию языка во времени (т.н. «ось последовательности»). По его мнению, синхрония имеет принципиальный системный характер, в силу которого она статична и не обнаруживает тенденции к изменению. В результате внешнего воздействия изменению подвергаются только отдельные элементы, принадлежащие диахроническому измерению: диахрония характеризует эволюционный, преобразующийся в течение определенного отрезка времени аспект изучаемого явления. Ввиду этого, как методологический прием, противопоставление синхронии и диахронии является абсолютным, не допускает компромисса: попытку Гринева, С.В. Ценности и национальные идеи в российском менталитете. – Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.); Общечеловеческое и национальное в философии: II международная научно-практическая конференция КРСУ (27-28 мая 2004 г.). Материалы выступлений / Под общ.ред. И.И. Ивановой. Бишкек, 2004. С.270 – 274. Сходных позиций придерживается Т.В. Голикова в статье «Сущность этнического менталитета и способы его выявления». – library.krasu.ru›ft/ft/_articles/0070147.pdf Соссюр, Ф. де. Курс общей лингвистики. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1999. С. 90 – 91..

объединить их в рамках одной дисциплины Соссюр считал невозможным (хотя ряд исследователей его творчества и ставят абсолютизацию этого тезиса самим Соссюром под сомнение61). В то же время, для всестороннего действительности»62.

Разделение эволюционного и статичного аспектов ментальности как культуры соответственно, имеет определенные основания. А.Я. Гуревич, говоря о влиянии структурализма, основателем которого является Ф. де Соссюр, на методологию «школы Анналов», пишет следующее: ««Понятие охватывающей все уровни социальной действительности – «от подвала до чердака» (по выражению М. Вовеля), сделалось одним из компонентов методологии историков ментальностей. Изучение последних в значительной мере (но далеко не полностью!) ведется этими исследователями в плане синхронии. Переход от понятия «монолитное время событийной истории» и включающему как «время большой протяженности» (la longue dure), «экологическое время» и время стабильных социально-экономических образований, структур, так и время более быстрых изменений, вплоть до краткого, «нервного» времени событий, – этот переход сопровождался сосредоточением внимания ученых на времени медленных, подспудных изменений. Именно на этом уровне изучается история ментальностей, ибо они отличаются чрезвычайной стабильностью, изменения их делаются заметными лишь при рассмотрении больших отрезков истории. Событийная Ср., например: Слюсарева, Н.А. Теория Ф. де Соссюра в свете современной лингвистики. – М.: Наука, 1975. 112 с.

Философия: Энциклопедический словарь. – М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина.

2004.

же, политическая история, не привлекавшая исследователей школы «Анналов» со времен Блока и Февра, ныне с частичным возобновлением интереса к ней предстает в преобразованном виде, опять-таки под знаком истории ментальностей»63. Таким образом, в методологии «школы»

диахроническому – особенно явно это стало после выхода работы Л.

Голдмана «Сокровенный Бог» (1955)64.

свидетельствует и ссылка А.Я. Гуревича на работу М.М. Бахтина Ренессанса» (1966), в которой последний характеризует смеховую культуру Античности и Средних веков в их эволюционном измерении, как специфический способ мироотношения, который исчез с появлением индустриального капитализма. «Выдающийся советский филолог М. М.

Бахтин опубликовал капитальный труд, в котором разрабатывал проблемы карнавальной смеховой культуры, по его убеждению, – неотъемлемого компонента культур докапиталистических эпох. В исследовании Бахтина был по существу заново открыт этот глубинный культурный пласт, не затронутый официальной церковной культурой и противостоявший ей. Народная смеховая культура ставила под вопрос все основные ценности «серьезной»

культуры элиты, перевертывая и релятивируя их»65. Для Гуревича Бахтин является одним из предтеч «истории ментальностей», поскольку смеховая культура составляла важнейший эмоциональный аспект культурного бытия человека прошлых эпох.

В философии культуры М. Б. Туровский вводит понятие «ментального пространства»; эта особая ментальная реальность выступает ресурсом и гарантом «очеловечивания» человека в ходе исторического самосозидания.

Гуревич, А.Я. Проблема ментальностей в современной историографии. С.80 – 81.

Шартье, Р. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка? – Новое Литературное обозрение. № 66, 2004.

Там же. С. 75.

Данное понятие было введено Туровским потому, что он не видел возможности вывести человечность человека, исходя из принципа предметной деятельности, сформулированного в рамках марксистской традиции. Человек формирует себя в качестве субъекта истории, опираясь на надиндивидуальное содержание, наполняющее ментальное пространство. В ментальном пространстве, по Туровскому, фиксируется «интегральность ментальности показывает, что оно может использоваться и для описания феномена свободы человека, в то время как в обычных «историях ментальностей» понятие ментальности предстает скорее как компонент описания зоны необходимости, поскольку человек как личность находит в коллективной ментальности то, что ограничивает и предопределяет его свободу и творческую самореализацию.

В то же время, современные исследователи, ориентированные преимущественно на социально-психологическую методологию и отдающие предпочтение термину «менталитет», рассматривают последний как некую неизменную «рамку», определяющую самосознание этноса безотносительно к данности исторического момента, как совокупность неизменных форм реакции на изменения внешней среды – т.е. в синхроническом измерении. В частности, С.В. Вальцев определяет менталитет как имплицитные структуры психического склада нации, генетически и социально укорененные в сознании и сфере бессознательного многих поколений людей, при всей своей относительной исторической изменчивости в своих основах постоянные, стабильные, а потому представляющие наиболее общее содержание, национальной истории и культуры67. Автор также замечает, что менталитет в Методологический семинар «Философские обоснования истории культурологии. 1992гг.». М., 1993. С. 133.

Вальцев, С.В. Социально-психологические особенности национального менталитета (на примере русских и осетин). Дис. … канд. психолог. наук. М., 2004. С. 31 – 32.

исторической жизни этноса общая духовная настроенность, относительно целостная совокупность образов, идей, верований, навыков духа, в которой находят свое выражение представления о личности и ее отношении к обществу, идеалы добра и зла, справедливости, должного, равенстве, о ходе истории, являясь имплицитным, базовым основанием коллективного мировосприятия, мировоззрения, поведения. По мнению С.В. Вальцева, понятие менталитета этнокультурной общности является гораздо более широким и всеобъемлющим, нежели те явления, которые называются культурой, общественным сознанием и идеологией. «Менталитет, являясь своеобразным интегратором, косвенно или прямо проявляется в самых экономических, социальных, культурных и других общественных отношений и процессов. Менталитет – создаваемый этнической общностью глубинный классификационно-оценочный эталон, с помощью которого осуществляется понимание объектов в их сходстве между собой и отличии от других, он выступает конструктором определенных моделей поведения, чувствования и мышления»68. Таким образом, менталитет задает рамочные ценностные представления этноса, определяя тем самым все аспекты материального и духовного бытия людей.

В этом же русле находится, например, исследование И.В. Емелькиной «Российский менталитет: сущность, объем понятия и социальная роль»

(2011), в котором автор определяет менталитет как универсальную сущность (эволюционному ее аспекту) отводится подчиненная роль характеристики представлений индивида данной исторической эпохи, которые лишь менталитет определяется как эмоционально-мировоззренческий каркас, в некотором смысле как декартовские «врожденные идеи», выйти за пределы которых отдельный субъект просто не имеет возможности69. (Отсюда, если продолжать логику данного автора, мог бы возникнуть вполне резонный вопрос, каким же образом индивиды могут идентифицировать менталитет, принципиально отличный от их собственного?)70.

В этом аспекте вполне понятно обращение этнопсихологов к теории «архетипов» К.Г. Юнга. Теория последнего основывается на тезисе о наличии в психике схем коллективной мысли, являющихся результатом и отражением имевших место переживаний и факторов, послуживших причинами подобного рода переживаний. Архетипы представляют собой возможность определенного типа восприятия и действия в ситуациях, бессознательное, К.Г. Юнг обнаружил, что эти производные психической деятельности едины по структуре, происхождению и функциям, объединяясь общей матрицей – архетипом коллективного бессознательного. Являясь исторического развития вмещают опыт новых поколений, находя выражение во все более многозначных символах71.

Таким образом, с социально-психологических позиций менталитет определяется как устойчивый пласт национальной психики, который включает в себя определенные мировоззренческие модели. «Это то ядро психического склада нации, которое пытались выделить ряд французских этнопсихологов, считающих, что у каждого этноса существует «устойчивая Емелькина, И.В. Российский менталитет: сущность, объем понятия и социальная роль.

Автореферат … д. ф. н. – М., 2011. С. 17.

Разумеется, в рамках подхода, используемого автором, такой вопрос даже не может быть поставлен. Автор далее замечает: «Такая трактовка понятий «менталитет» и «ментальность» позволяет их дифференцировать и охватить наиболее существенные аспекты структуры менталитета: духовное бытие, общественное и индивидуальное сознание, традиции, материальную и духовную культуру, идентичность, архетип»

(Емелькина, И.В. Там же). Иными словами, категория ментального распространяется и на область сознания, в том числе и индивидуального, что находится в прямом противоречии со смыслом «ментального» как характеристики коллективных представлений.

Юнг, К.Г. О природе психе. С. 401 и далее. Передов Л. Удовик. – http://jungland.ru/ часть» («ядро») психики и часть изменчивая. Устойчивой считается та часть психического склада нации (те черты), которая обусловлена влиянием исследователей (в частности, уже упоминавшиеся Р.А. Додонов и Ю.В.

Яковец) склонны видеть передачу ментальных конструкций от поколения к поколению как функцию генотипа. Поэтому некоторые авторы (И.К. Пантин, Э. Шулин) при определении менталитета употребляют термин генетики «код»: «этический код», «познавательный код». Анализируя проблемы и методы изучения истории ментального, французский историк А. Дюпрон подчеркивает его бессознательный характер. Он пишет: «Спецификой истории коллективной психологии, по сравнению с традиционной историей, является постоянное углубление, имеющее целью достичь «заднего плана»

человеческих действий или представлений, глубинных, неизведанных уголков коллективной души или глубинных уровней текста, который подвергается постоянному «прослушиванию», обнаружению того, что находится по ту сторону его буквального смысла»73.

ментальности» (2000) используют термин mentality (т.е. в буквальном актуальной политической и культурной истории, в котором существуют представления о России и Западе, представляющие собой фиксированную бинарную оппозицию: «Все аспекты «образа Запада» являются искаженными и отраженными проекциями собственного образа, т.е. самовосприятия и самооценки»74. Таким образом, авторы рассматривают ментальное в его синхроническом измерении.

Вальцев, С.В. Социально-психологические особенности национального менталитета. С.

32 – 33.

Там же. С. 34.

Diligensky, G., Chugrov, S. “The West” in Russian mentality. – Moscow, Brussels, 2000. P. 4.

К подобному пониманию сущности ментальности (менталитета) примыкает и ряд теоретиков культуры. Например, Н.С. Розов отмечает, что менталитет – это совокупность наиболее распространенных в диахронном (продолжающемся во многих поколениях) сообществе осознанных или неосознанных ментальных компонент: фреймов (познавательных схем), символов (святынь, идеалов, ценностей, принципов), а также объединяющих их мировоззренческих установок. Компоненты, составляющие менталитет, определяют предрасположенность индивида мыслить, чувствовать и действовать определенным образом; по существу, менталитет – устойчивое ценностно-смысловое ядро «национального характера»75. А.С. Ахиезер рассматривает менталитет как «устойчивый изоморфизм, присущий культуре» и характеризует его как центральный элемент трансмиссии культуры и имплицитное основание индивидуального и коллективного мировосприятия, мировоззрения и поведения76. С определенной долей правдоподобия, среди представителей синхронического подхода к изучению ментального можно рассматривать и В.Я. Проппа, поскольку его концепция волшебной сказки основывается на выявлении внеисторических архетипов коллективной психики (например, архетипическая фигура Бабы-Яги, характерная для русского эпоса)77.

В содержательном плане статический, глубинный аспект русской национальной ментальности становится одним из основных предметов рефлексии в русской религиозной философии, в частности, в творчестве Н.А.

Бердяева, о. С. Булгакова, С.Л. Франка, И.А. Ильина, В.В. Розанова, П.А.

Флоренского и др. Разумеется, указанные авторы не пользовались терминами ментальность и менталитет, говоря о национальном духе или сознании, что совершенно не помешало им охарактеризовать фундаментальные Розов, Н.С. Динамическая концепция менталитета и изменчивое разнообразие российских габитусов // Идеи и идеалы. №1(3), т.1. 2010. С.60 – 79.

http://wwv.libedu.ru/ahiezer_a_s_/p/59/sociokulturnyi_slovar.html Пропп, В.Я. Морфология / исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998.

С. 427 – 428.

конститутивные элементы русской ментальности, такие, как соборность общностей), амбивалентность (самопротиворечивость) и эсхатологичность исторических изменений).

Впервые введенное в философскую терминологию А.С. Хомяковым78, славянофилов (в частности, в статьях К.С. Аксакова). Возрожденное в работах писателей и философов Серебряного века (Н.А. Бердяева, Е.Н.

Трубецкого, В. Иванова, П.А. Флоренского и др.), применительно к историко-культурному контексту существования нации это понятие приобретает особое значение в работах С.Л. Франка, особенно в книге «Духовные основы общества» (1929), в которой соборность определяется как «внутреннее органическое единство» любой общности, и выделяются три ее формы – брачно-семейная, религиозная и общность «судьбы и жизни всякого объединенного множества людей»79. В последней форме соборности как высшем ее проявлении воплощаются также и две предыдущие, и она, в свою очередь, представляет собой конечную цель общественного развития.

соборностью как специфической интеллектуальной категорией народа, ее религиозной насыщенностью. Как пишет в статье «Русская идея» Бердяев, «два начала» являются основой формирования русского национального характера – «природная языческая дионисийская стихия и аскетически монашеское православие»80. Эти противоречащие друг другу компоненты и взаимоисключающих мировоззренческих и поведенческих установок порабощенности, предприимчивости и пассивности, интеллектуализма и Хомяков А.С. Сочинения. Т. 2. – М.: Университетская типография, 1886. С. 319 – 328.

Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. С. 58 – 59.

Бердяев Н.И. Русская идея. – М.: Сварог и К, 1997. С. 151.

чувственности, и т.д. Е.Н. Трубецкой, развивая идеи В.С. Соловьева, напротив, видит в антиномичности, самопротиворечивости мышления его недостаток: «Антиномии и антиномизм суть именно то, что принадлежит смерти. Наоборот, бессмертна мысль, пришедшая в разум истины, и потому самому – безусловно логичная»81. Своеобразное снятие этого противоречия антиномичности» мышления возможно лишь в этической плоскости, через осознание вины и деятельную жизнь, «живую», а не отвлеченную теодицею82.

Стимулом для этой деятельной жизни, живой теодицеи является третий элемент национальной ментальности – эсхатологичность, представление о конечной цели и завершении истории, о спасении души, своим истоком имеющее православное вероучение. Н.А. Бердяев видит в представлении о конце истории высшее выражение конечной индивидуальной свободы, свободу в наиболее полном ее осуществлении: «Есть круговая соборная ответственность всех людей за всех, каждого за весь мир, все люди – братья по несчастью, все люди участвовали в первородном грехе, и каждый может спастись лишь вместе с миром»83.

Три указанные элемента статичного, глубинного аспекта национальной эволюционном, историческом аспекте. Диахроническое измерение ментальности анализируется нами в период с последней трети XIX в. до настоящего момента (начало 2010 гг.). Выделение именно такого временного отрезка для анализа русской ментальности, несмотря на кардинальные обоснованным по следующим соображениям:

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – М.: Фолио, 2000. С. 266.

Порус В.Н. С.Л. Франк: антиномии духа как основания культуры // Вопросы философии. № 1. 2008. С. 61 – 62.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. С. 190.

1. Отмена крепостного права в 1861 г. формально уравняла гражданское состояние всех жителей тогдашней Российской империи, выступив стимулом к постепенному упразднению сословных ограничений84. Именно признание равенства всех индивидов, населяющих данную территорию, как их неотчуждаемого достояния, является основой формирования национальных государств в XVIII – XIX вв.85 После Октябрьской революции 1917 г. это декларируемое равенство приобрело особый оттенок благодаря использованию по отношению к социалистически настроенным массам слова «пролетариат» – почти в точном следовании одному из тезисов «Манифеста коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса (1848): «Пролетариат должен… конституироваться как нация, он сам пока еще не национален, хотя совсем не в том смысле, как понимает это буржуазия»86. Несмотря на зачастую лишь декларируемый характер ценностей «свободы» и «личной ответственности» (особенно в советскую эпоху – когда, особенно во время сталинских репрессий, это словосочетание приобрело отчетливо обвинительный, репрессивный оттенок), именно с последней трети 19 в. они неизменно используются государственной пропагандой.

2. Распад сословного общества, вызванный реформами Александра II, привел к формированию идеологической парадигмы, которая, с некоторыми перерывами (большевистский интернационализм 1917 – 1924 гг.), является основой национальной политики России. Б. Андерсон предлагает терминологически обозначить ее понятием «русификация», понимая под этим термином формирование гомогенного социально-культурного пространства, основой которого является один, русский, язык (несмотря на то, что за языками других этносов признается право на существование, Крестьяне в статусе «свободных людей» были допущены к присяге императору Александру III в 1881 г., наряду с представителями других сословий. – Именной высочайший указ правительствующему сенату // «Московские ведомости», 4 марта 1881, № 63.

Андерсон, Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. С. 105 и далее.

http://www.marxists.org/russkij/marx/1848/manifesto.htm сохранение и передачу в процессе образования новым поколениям)87. Данная идеологическая парадигма сейчас зафиксирована, в частности, в законе «О языках народов РФ», благодаря которому национальные автономии предусмотрительно лишены права выбирать письменную основу для местных языков (для всех языков на территории современной России таковой остается кириллица); русский язык является единственным языком массовой официальные документы, даже местных органов власти, это язык правосудия и средств массовой информации; реклама допускается также только на русском языке). Благодаря данному закону немногочисленные попытки национальных автономий (в частности, Татарстана в 1999 г.) изменить письменную основу языка до настоящего момента заканчивались неудачно.

3. Форсированная индустриализация (в широком смысле, включая и прогресс в научной области), вызванная общественным застоем в эпоху Николая I и экономическим кризисом 1860 – 1870-х гг., привела к буму индустриальный капитализм, сложившийся в России на рубеже XIX – XX вв., привел к формированию особой социальной страты – «интеллигенции», мировоззренчески ориентированную на «прогрессивный Запад» и Андерсон, Б. Воображаемые сообщества… С. 109. При этом и администрация Российской империи, и Советского Союза обнаруживают в этом вопросе удивительную преемственность. «Судьба тюркоязычных народов в зонах, которые входят ныне в состав Турции, Ирана, Ирака и СССР, особенно показательна. Семья разговорных языков, некогда повсеместно поддававшихся собиранию, а тем самым и пониманию в рамках арабской орфографии, утратила это единство в результате сознательных манипуляций. С целью возвысить турецкий язык – национальное сознание Турции – в ущерб любой более широкой исламской идентификации, Ататюрк провел принудительную романизацию.

Советские власти последовали его примеру: сначала была осуществлена антиисламская, антиперсидская принудительная романизация, а затем, в сталинские тридцатые, русифицирующая принудительная кириллизация» (Там же, с. 73).

Закон РФ от 25 октября 1991 г. N 1807-I «О языках народов Российской Федерации» (с изменениями от 24 июля 1998 г., 11 декабря 2002 г.).

Portal, R. The Industrialization of Russia. Cambridge Economic History of Europe.

Cambridge, 1965. Volume VI, Part 2. Pp. 824 – 837.

определенными оговорками эта характеристика применима и к советской интеллигенции, сформировавшейся как особая социальная группа в результате индустриализации 1930 – 1960 гг. При этом мировоззренческая установка интеллигентов на индивидуализм находится в разительном контрасте с ментальным коллективизмом «основной массы» населения.

Корпоративность, будь то в капиталистическом ее варианте в поздней Российской империи, или в социалистическом в СССР, по существу базировалась на традиционном архетипе «общинности», столь характерном для крестьянской общины России91, а позднее воспроизведенном в эпоху создания колхозов и рабочих артелей. В последней трети XIX в., время бурного промышленного роста и формирования капиталистических отношений западного образца, добровольные коллективы работников, созданные по принципу «круговой поруки», – артели, оставались значимыми субъектами экономической деятельности, в ряде сфер доминируя абсолютно92. Ментальное противостояние индивидуализма интеллигенции и коллективизма подавляющего большинства населения воспроизводится и в период новейшей российской истории (1990 – 2000-е гг.)93.

Таким образом, политическая эмансипация населения, русификация как основа национальной политики и мировоззренческий конфликт между численно значительными стратами общества – интеллигенцией и населением, занятым производственным трудом, – являются ключевыми факторами, позволяющими рассматривать период последней трети XIX – начала XXI вв. как некоторое формальное единство, и охарактеризовать специфику русской ментальности в данный промежуток времени.

Успенский, Б.А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры.

– В сб.: Русская интеллигенция и западный интеллектуализм. Неаполь, 1997. С. 9.

Алексеев, С.Г. Местное самоуправление русских крестьян XVIII – XIX вв. – М., СПб:

М.О. Вольф, 1902. С. 104 и далее.

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 3. СПб, 1890. С. 24.

Гусарова, М.Н. Теоретико-методологические подходы к исследованию процессов формирования научно-технической интеллигенции в современной России. – Знание.

Понимание. Умение. № 6, 2009. – http://www.zpu-journal.ru.

Прежде чем выявить ключевые коллективные представления, лежащие в основе национальной ментальности указанного периода как структурного целого, необходимо дать еще одно разъяснение методологического плана. А именно, в качестве элементов структуры ментальности необходимо отобрать лишь представления, вызывающие актуальные мировоззренческие конфликты – те точки «эмоционального напряжения», относительно которых в национальном самосознании еще не сложился консенсус, принимаемый по умолчанию. Такая характеристика ментальности позволит оставить за пределами рассмотрения статичные, синхронические элементы мироощущения, «архетипы» мировосприятия, относящиеся к области менталитета (но не ментальности). К примеру, сейчас для жителей России вряд ли является предметом эмоциональных реакций призвание Рюрика в 862 г., польская интервенция 1609 – 1612 гг. или даже Отечественная война 1812 г., – относительно этих событий и их исторических последствий споры могут возникнуть разве что между профессиональными историками; эти исторические события переживаются как что-то неизменное и от текущего момента очень далекое. Условной исторической «развилкой», отправной точкой для мировоззренческих конфликтов, составляющих суть национального мироощущения и в настоящий момент времени, можно считать убийство императора Александра II 13 марта 1881 г., накануне одобрения им проекта конституции, впервые в российской истории предусматривавшей учреждение представительных органов власти (правда, первоначально – с совещательным статусом)94. Гибель императора вызвала в тогдашнем российском обществе раскол по нескольким значимым позициям, которые во многом сохраняют принципиальный характер и по сей день.

представления о «соборности» в указанный исторический период). Реакцией на смерть царя-реформатора накануне утверждения им проекта Зайончковский, П.А. Кризис самодержавия на рубеже 1870 – 1880 гг. М.: Издательство МГУ, 1964. С. 292 – 294.

незыблемости основ самодержавия»95, изданный Александром III почти сразу же после вступления на престол. В манифесте любые идеи о введении представительного правления в России (в том числе – по смыслу – и конституционная реформа Александра II) объявлялись «вредными крамолами», «подлежащими искоренению». Единственной, подлинно национальной формой народного представительства объявляется неограниченная власть монарха: царь есть лучшая форма представительной власти для своих «верноподданных»96. Поэтому Александру III приходится стать «самым русским из Романовых», дабы даже своим внешним видом воплощать идею единения царя и народа. Главным мотивом внутренней политики конца 19 в., по выражению историка С.С. Ольденбурга, становится формирование «внутреннего единства путем утверждения первенства русских элементов страны»97. Манифест 17 октября 1905 г., подписанный Николаем II и впервые в русской истории учредивший законодательный орган власти, Государственную Думу, рассматривался как временная уступка революционно настроенным слоям населения: царь и его окружение рассматривали депутатов парламента не как представителей народа, а как «просто интеллигентов»98. Для поддержания традиционного «духовного»

союза последнего императора и народа потребовался «святой старец» Г.

Распутин. После Октябрьской революции и разгона Учредительного Собрания (1918), являвшегося выборным законодательным органом, восстанавливается традиционное представление о корпоральной («телесной») связи между главой государства и народными массами, идея народного представительства через фигуру лидера с неограниченной «Правительственный Вестник». 30 апреля (12 мая) 1881, № 93.

Зайончковский, П.А. Российское самодержавие в конце XIX столетия (политическая реакция 80-х – начала 90-х годов). М.: Издательство МГУ, 1970. С. 300.

Ольденбург, С. С. Царствование императора Николая II. Белград, 1939. Т. 1. С. 16.

Мосолов, А. При дворе императора. – Рига: Филин, 1938. С. 108.

властью, применительно к советской эпохе названная «культом личности»99.

Очень симптоматичный текст опубликовала газета «Беднота» сразу после покушения на В. Ленина Ф. Каплан осенью 1918 г. – в частности, там есть такие фразы: «Ленина нельзя убить. Он так сросся с восставшим и борющимся пролетариатом, что нужно истребить всех до одного рабочих всего мира, чтобы убить Ленина. Пока жив пролетариат – жив Ленин»100.

Материальным воплощением этой связи в эпоху СССР стал Мавзолей на Красной Площади. События последних 20 лет российской истории также во представительной власти и дискуссиях о детерминированности русского самосознания идеей единовластия.