«ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Ю. Ф. САМАРИНА И СЛАВЯНОФИЛОВ В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XIX – ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ XX ВЕКА ...»

На правах рукописи

Скороходова Светлана Игоревна

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ Ю. Ф. САМАРИНА И СЛАВЯНОФИЛОВ

В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

XIX – ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ XX ВЕКА

09.00.03 – история философии

Автореферат

диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва – 2013

Работа выполнена на кафедре философии факультета социологии, экономики и права ФГБОУ ВПО «Московский педагогический государственный университет»

Научный консультант: доктор философских наук, доцент Кузнецова Светлана Вениаминовна

Официальные оппоненты: Калитин Пётр Вячеславович, доктор философских наук, профессор, ФГБОУ ВПО «Государственный университет управления», кафедра русского языка и межкультурных коммуникаций в управлении, профессор кафедры Максимов Михаил Викторович, доктор философских наук, профессор, ФГБОУ ВПО «Ивановский государственный энергетический университет», кафедра философии, заведующий кафедрой Шибаева Михалина Михайловна, доктор философских наук, член-корреспондент РАЕН, ФГБОУ ВПО «Московский государственный университет культуры и искусств», кафедра теории культуры, этики и эстетики, профессор кафедры

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Московский государственный университет имени М. В.

Ломоносова» (философский факультет)

Защита состоится 24 декабря 2013 г. в 15 часов на заседании диссертационного совета Д 212.154.06 при ФГБОУ ВПО «Московский педагогический государственный университет» по адресу: 119571, г. Москва, проспект Вернадского, д. 88, ауд. 818.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ФГБОУ ВПО «Московский педагогический государственный университет» по адресу: 119991, г. Москва, ул. М. Пироговская, д. 1.

Автореферат разослан «»2013 г.

И. о. учёного секретаря Диссертационного совета Князев Виктор Николаевич

Общая характеристика работы

Актуальность темы диссертации определяется тем, что философии истории Ю. Ф. Самарина недостаточно изучена, а также возрождением исследовательского интереса к творческому наследию славянофилов.

Н. А. Бердяев писал, что русская философская мысль пробудилась на проблеме историософской. Г. Г. Шпет также заметил, что «наша философская литература и возникла прежде всего как философско-историческая и никогда не переставала интересоваться историей как проблемой»1.

Неслучайно, что философия истории – стержень учения представителей московского направления. Тот же Шпет писал, что славянофильские вопросы – «единственно оригинальные проблемы русской философии»2. Согласно П. А. Флоренскому, славянофильство как символ явилось центром кристаллизации всех идейных движений XIX в. Достаточно взглянуть на современный общественно-политический ландшафт, чтобы убедиться, что философско-исторические темы, которые разрабатывали представители московского направления, живы и сегодня. Россия по-прежнему в поисках своего места в истории.

Диссертант не предлагает найти у славянофилов готовые решения, но считает, что опыт их поисков оказывается поучительным и необходимым, что актуально преодолеть идеологизированные и тенденциозные оценки их наследия.

Самарин – фигура уникальная, в своей философии истории он пошёл дальше и глубже, чем другие представители московского направления.

Творческое наследие Самарина, небольшое по объёму, но ёмкое по содержанию, в некоторой степени есть актуализация определённых исторически сложившихся типов философских учений. Актуальность данного исследования обусловлена также необходимостью определения степени оригинальности философских взглядов Самарина.

В связи с этим в диссертации предложена теоретическая реконструкция философии истории русского мыслителя, в которой в наибольшей степени раскрывается его интеллектуальная самобытность и оригинальность. Кроме того, в философско-историческом контексте лучше раскрывается специфика и русской культуры философствования в целом.

Актуален антиномичный подход к изучению феномена славянофильства, которое представляет собой неоднородное и вместе с тем целостное явление.

Индивидуальный и вместе с тем целостный подход помогает выявить особенности взглядов каждого члена кружка, пролить свет на те споры, которые кипели внутри него.

Автор диссертационного исследования согласен с В. В. Розановым, который писал в своём дневнике, что славянофильство невозможно «изложить» в пятикопеечных брошюрах, его нельзя популяризовать, поэтому оно вечно. Это Шпет Г. Г. История как предмет логики. Критические и методологические исследования. Материалы: В 2 ч. М., 2002. С. 39.

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. I. Петроград, 1922. С. 37.

его качество, это культура. Его можно читать в его классиках. Ему можно научиться. В «век разрушения» (XIX в.) они одни продолжали дело царей и мудрецов – строить, созидать1.

Таким образом, исходя из специфики творческого наследия славянофилов в целом и Самарина в частности, диссертант не претендует на однозначную, прямолинейную и завершенную интерпретацию их философскоисторических взглядов. Представленное исследование стоит у истоков большой и трудной работы по реальному освоению (без натяжек, нарочитой тенденциозности, вульгаризации, без штампов и ярлыков, без псевдообобщений) наследия выдающегося русского философа – Ю. Ф. Самарина. Актуальным представляется анализ тех многочисленных архивных источников и малоизвестных материалов, которые впервые были введены в научный оборот в одноимённой монографии автора: прочная эмпирическая основа исследования поможет избежать идеологических спекуляций.

Сейчас – во время переоценки многих ценностей, смены мировоззренческих ориентаций, когда некоторые безоговорочно принимают западную либеральную модель развития как единственно верную, – особенно важно оживить богатую интеллектуальную традицию прошлого, найти определённые закономерности развития отечественной философской культуры, чтобы полнее разобраться в её сути, избежать тупиков, определить свой путь в решении многих проблем современности и не оказаться на «задворках» истории.

Для того чтобы выявить все вопросы, связанные с изучением философии истории славянофилов и Ю. Ф. Самарина, необходимо хорошо ознакомиться не только с философской историографией, но и с работами историков, культурологов, политологов и прочих специалистов, занимающихся славянофильством в целом. Круг этой литературы необычайно широк. Его можно условно разделить на несколько разделов.

К первому разделу относятся работы по истории русской философии, в которых есть параграфы, посвященные взглядам славянофилов. К этой же группе исследований можно отнести литературу по «философской религиозности» (В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, Г. Г. Флоровского, В. Н. Лосского и других).

Во втором разделе – работы по истории русской общественной мысли и общественного движения. Дореволюционная историография осмысляет славянофильство в историко-философском ключе (А. И. Герцен, М. К. Лемке, А. А.

Григорьев, К. Н. Бестужев-Рюмин, Г. А. Максимович, И. И. Панов, А. Н. Пыпин, Р. В. Иванов-Разумник и другие).

Следует добавить, что в 60–70-е годы XIX в. наследие славянофилов почти не вызывало интереса. Зато с начала 80-х годов хлынул поток церковной и околоцерковной литературы по философии славянофилов (П. И. Линицкий, Ф. И. Смирнов и другие).

См. Розанов В. В. Мимолетное. М., 1994. С. 80.

В раннем исследовании диссертанта 1997 г., посвящённом историософии И. В. Киреевского, представлен подробный анализ историографии славянофильства как целостного явления. Среди более поздних работ по историографии славянофильства следует назвать две: А. В. Шарапова1 и М. В. Широковой2 (2012). Автор диссертационного исследования полагает нецелесообразным воспроизводить весь этот объёмный материал вновь, однако упоминает те работы, о которых не было ещё сказано (Н. В. Устрялова, А. А. Васильева, В. М. Межуева, А. Д. Каплина3 и других).

Отмечается, что в диссертациях, написанных в конце 1980-х годов, всё ещё проводилась мысль о консервативности и реакционности славянофильства в духе советского времени. Однако в начале 90-х годов ситуация стала меняться. По-новому подошли к изучению славянофильской философии С. А. Воробьева и В. И. Холодный. Появились многочисленные труды, в которых был представлен философский анализ творчества славянофилов (Т. И. Благовой, В. П. Попова, Г. Г. Жуковой, З. А. Каменского, И. Ф. Соколовского, В. М. Андреевой, В. С. Фёдорова, С. Н. Носова, М. Ф. Антонова, Л. Е. Шапошникова и другие).

К началу ХХI в. интерес к наследию славянофилов достиг своего апогея.

В трудах А. С. Панарина, В. М. Межуева, Б. Н. Бессонова4 и других встречаются разделы, посвящённые философии истории славянофилов. Глубоким современным исследователем русской мысли является Б. Н. Тарасов, организатор международной конференции, посвящённой 200-летию со дня рождения А. С. Хомякова, которая состоялась в апреле 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А. М. Горького. Она показала, что творчество славянофилов имеет огромное международное значение.

Как справедливо заметила Широкова, «славянофильский мировоззренческий комплекс характеризуется очень сложным, подчас парадоксальным переплетением различных элементов»5. Неслучайно, что в словарях 1990-х годов славянофильство не относят ни к одному идейному течению6. Кроме «либерализма» и «консерватизма» исследовательница приводит целый ряд других обозначений идейной позиции представителей московского направления.

Однозначных оценок творческого наследия славянофилов нет и в наше время, что свидетельствует о его неисчерпаемости и многогранности.

См. Шарапов А. В. Классическое славянофильское почвенничество в контексте русской истории 1850–1860-х годов. Барнаул, 2009. С. 8–15.

См. Широкова М. А. Философско-политическая концепция ранних славянофилов. Барнаул, 2012.

С. 6–19.

См. Каплин А. Д. Славянофилы, их сподвижники и последователи. М.: Институт русской цивилизации, 2011.

Бессонов Б. Н. Душа России, судьба России, русская идея… что скрывается за этими словами?:

Монография. Омск: Изд-во РГТЭУ, 2011; Межуев В. М. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования. СПб.: Спб ГУП, 2011. С. 367–378; Философия истории: Учеб. пособие / Под ред. А. С. Панарина. М., 1990.

Широкова М. А. Указ. соч. С. 99.

Например, Керимов В. Славянофильство // Русская философия: Малый энциклопедический словарь.

М., 1995. С. 272–476; Графский В. Г. Политико-правовые воззрения славянофилов и западников // История политических и правовых учений. М., 1997. С. 456–463.

В силу разрозненности и «точечности» ведущейся работы обзорные исследования выходят нечасто и не являются результатом объединенных усилий аналитиков, представляя собой труд отважного одиночки, неизбежно несущий на себе печать субъективных пристрастий последнего.

Зарубежная историография достаточно подробно представлена у Широковой. Следует добавить, что изучение философии славянофилов в западной историографии на современном этапе в основном по-прежнему ведется не в философско-историческом и не в культурологическом, а в теологическом и политическом контекстах1.

Большинство западных работ, посвященных славянофильству, имеют определенную идеологическую направленность (А. Л. Янов, А. Каатс, В. Г. Щукин и другие)2.

Следует назвать польского ученого А. Валицкого, живущего в США. Его монография «В кругу консервативной утопии: структура и видоизменения русского славянофильства»3 признается многими специалистами лучшим зарубежным исследованием русского славянофильства. Есть и другие западные исследователи, серьёзно занимающиеся славянофильством (П. Дункан, Дж. Хоскинг и другие).

Как справедливо считал М. П. Погодин, Самарин – «лучший выразитель политической доктрины славянофильства»4. Диссертант считает, что долгое время замалчивали о творчестве этого мыслителя по идеологическим причинам. Самарин – хладнокровный оппонент, который в дискуссии никогда не поддавался эмоциям и, по словам А. И. Кошелева, обезоруживал оппонентов «своей критикой, логикой, диалектикой»5. А. И. Герцен особенно ценил дар полемиста у Самарина и считал, что философ превзошёл в этом даже Хомякова6.

Среди первых работ непосредственно по философии Самарина следует назвать книгу С. Н. Введенского7. Интересны работы М. О. Гершензона и В. В. Зеньковского8. Н. О. Лосский написал несколько страничек о Самарине в «Истории русской философии»9. Современные исследователи ничего не упоминают о статьях С. Н. Дурылина10, В. Е. Чешихина1, П. Б. Струве2 (1926), а См. Малахов В. С. Русская духовность и немецкая ученость (о немецких исследованиях истории русской мысли) // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993; Сабенникова И. Общественная мысль в России в 30–40-х годах XIX века в современной западной историографии // Вопросы историографии и источниковедения дооктябрьского периода. М., 1992.

См. Бибихин В. В. От славянофилов до новых правых // Проблемы национальных отношений в современной западной литературе. М., 1989. С. 25–30.

Walicki A. W kregu konserwatymnei utopii. Structura i przemiany rosyikiego slowianofilstwa. Warsz, 1964. S. 97–142.

Поддубная Р. П. Самарины. Самара, 2008. С. 292.

Кошелев А. И. Записки. Берлин. 1884. С. 89–90.

См. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 29.

Введенский С. Н. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899.

Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 5–39.

Лосский Н. О. К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин // История русской философии. М., 1991. С. 48, 49.

Дурылин С. Н. Ю. Ф. Самарин, К. С. Аксаков, А. С. Хомяков, И. С. Аксаков, И. В. Киреевский.

1943. РГАЛИ. Ф. 2980. Оп. 1. Ед. хр. 94 (о Самарине – Л. 28–62.) также о статьях и заметках о Ю. Ф. Самарине 1866–1901 гг. в газетах3. В словаре Брокгауза и Эфрона в искажённом виде представлена деятельность философа в Прибалтике в 40-х годах4.

Особенно хочется отметить философскую работу С. Н. Ковальчук о Ю. Ф. Самарине и о «людях, в той или иной степени влиявших на умонастроение в Латвии»5 и развивавших учение А. С. Хомякова о соборности. Знаменательно, что эта работа, в которой автор с большим сочувствием разбирал взгляды Самарина, написана в Риге6.

Среди современных статей по философии Ю. Ф. Самарина следует назвать статьи А. Д. Каплина (историка), К. М. Антонова, А. А. Попова7.

Таким образом, собственно философских исследований жизни и творчества Самарина мало, а монографий вообще нет. Самарин как общественный деятель в большей степени интересовал историков.

Первая историческая монография по Ю. Ф. Самарину была написанная в 1918 г. бароном Нольде8. Однако Нольде, с точки зрения диссертанта, – оппонент Самарина, которого интересовала общественно-политическая деятельность русского философа. Монография была впервые опубликована во Франции в двадцатые годы прошлого века и только в 2003 г. переиздана в России.

В 1911 г. была написана статья С. Н. Бочкарёва9 о деятельности Ю. Ф. Самарина в крестьянской реформе.

В 1997 г. вышла книга «Самарин. Статьи. Письма. Воспоминания» со вступительной статьёй историка Т. А. Медовичевой. Это книга – первое обращение к творчеству Ю. Ф. Самарина в России после революции 1917 г. В неё были включены письма Самарина, которые ранее не публиковались.

В послереволюционное время на основе богатого архивного материала была написана замечательная монография аспирантки МГПИ им. Ленина ТатьЧешихин (Ветринский) В. Е. Статья о Самарине Ю. Ф. // РГАЛИ. Ф. 553 Чешихины. Оп. 1.

Ед. хр. 83. Евграф Васильевич Чешихин, его отец (1824–1888), – издатель «Рижского вестника», историк, переводчик, человек, знавший Самарина и сотрудничавший с ним. В своём главном труде «История Ливонии с древнейших времён» он обосновал мысль о том, что Ливония – древняя вотчина русских царей. Этот труд не принёс признания автору при жизни, он вынужден был раздавать его бесплатно.

Струве П. Б. Юрий Самарин. Опыт характеристики и оценки. Возрождение, 1926, 13 июня.

Статьи и заметки о Ю. Ф. Самарине // РГАЛИ. Ф. 191. Оп. 1. Ед. хр. 1030.

Самарин Юрий Фёдорович // Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. СПб., 1900. XXVIII.

С. 176–177.

Ковальчук С. Н. «Взыскуя истину…»: Из истории религиозной, философской и общественно-политической мысли в Латвии: Ю. Ф. Самарин, Е. В. Чешихин, К. Ф. Жарков, А. В. Вейдеман: середина XIX века – середина XX века. Рига, 1998. С. 5.

Там же.

Попов А. А. Самарин Ю. Ф. // Русская философия: Энциклопедия. М., 2007. С. 487, 488; Его же.

Влияние А. С. Хомякова на формирование философских воззрений Ю. Ф. Самарина // А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист: В 2 т. М., 2007. Т. 1. С. 194–200; Антонов К. М. Философия религии Ю. Ф. Самарина // Религиоведение. 2004. № 2. С. 69–80; Каплин А. Д. Самарин Ю. Ф. // Славянофилы. Историческая энциклопедия. М., 2009. С. 473–489.

См. Нольде Б. Юрий Самарин и его время. М., 2003.

Бочкарёв С. Н. Юрий Фёдорович Самарин // Освобождение крестьян. Деятели реформы. М., 1911.

С. 267–297.

яны Аполлоновны Назаровой «Общественно-политические взгляды Ю. Ф. Самарина»1, опубликованная в 1998 г. после трагической гибели её автора.

Первую попытку в послереволюционное время восстановить биографию Ю. Ф. Самарина, почётного гражданина города Самары, а также некоторых представителей того славного рода, к которому он принадлежал, были сделаны Р. П. Поддубной в её замечательной книге «Самарины. Страницы жизни»2. Интересны и другие книги исследовательницы – «Лев Толстой и Самарины» и «Васильевское. Имение Самариных на Волге»3.

Диссертант считает, что материал о жизни и творчестве Самарина, предоставленный Т. А. Назаровой и Р. П. Поддубной, является наиболее фундаментальным.

Всем хорошо известны исследования Н. И. Цимбаева о славянофилах.

В 1996 г. он был составителем «Избранных произведений» Ю. Ф. Самарина и автором вступительной статьи4. В 2010 г. он стал автором вступительной статьи к «Избранным трудам» Ю. Ф. Самарина5.

Много глубоких наблюдений и ссылок на новые архивные источники дано в предисловии Э. В. Захарова6 к сочинениям Ю. Ф. Самарина. Интересны статьи Л. В. Ивановой и Г. В. Жигуновой7.

Появились диссертации об общественно-политической деятельности Самарина: П. С. Йосифовой, Е. В. Ефремовой, У. Л. Макеевой, Э. В. Захарова8.

На взгляд диссертанта, вывод Макеевой, Ефремовой, Жигуновой о том, что Киевская Русь – тот идеал, к которому, по мнению философа, нужно стремиться, не точен.

Среди зарубежных исследований можно назвать работы E. C. Thaden, D. C. Calder, Gerda Hucke9. Этим авторам ближе осторожная политика правиСм. Назарова Т. А. Общественно-политические взгляды Ю. Ф. Самарина. М., 1998.

Поддубная Р. П. Самарины. Страницы жизни. Самара, 2008.

Поддубная Р. П. Васильевское. Имение Самариных на Волге. Самара, 2008. Поддубная Р. П. Лев Толстой и Самарины. Самара, 2008.

Цимбаев Н. И. Ю. Ф. Самарин // Ю. Ф. Самарин. Избранные произведения. М., 1996. С. 3–14.

Цимбаев Н. И. Ю. Ф. Самарин – политический мыслитель и общественный деятель // Ю. Ф. Самарин. Избранные труды. М., 2010. С. 5–30.

Захаров Э. В. Предисловие // Ю. Ф. Самарин. Православие и народность. М., 2008. С. 5–33.

Иванова Л. В. Домашняя школа Самариных // Мир русской усадьбы. М., 1995. С. 20–34; Жигунова Г. В. Общественный идеал России в философии Ю. Ф. Самарина // Поиск. Философские и социально-экономические исследования. Вып. XIII. Сер. «Философия и социальные исследования»:

Межвузовский сб. научных статей. Мурманск: Изд-во МГТУ, 2008. С. 28–37.

Захаров Э. В. Ф. И. Тютчев и Ю. Ф. Самарин: жизненные и творческие взаимосвязи: Автореф. дис.

… к-та филол. наук. М., 2000; Йосифова П. С. Ю. Ф. Самарин в общественной жизни России: Автореф. дис. … к-та ист. наук. М., 1991; Ефремова Е. В. Концепция исторического развития России Ю. Ф. Самарина: Автореф. дис. … к-та ист. наук. М., 2001; Макеева У. Л. Обшественно-политическая деятельность Ю. Ф. Самарина: Автореф. дис. … к-та ист. наук. СПб., 2007; Макеева У. Л.

Ю. Ф. Самарин о национальном вопросе в Прибалтийских губерниях // Общество и власть: Материалы Всероссийской научной конференции. СПб., 2006. С. 90–95.

Hucke G. Jurij Fedorovic Samarin. Seine geistesgeschiechtische Position und politische Bedeutung. Munchen, 1970; Thaden E. C. Samarin’s Okrainy Rossii and Official Policy in the Baltic Provinces // The Russian revier. 1974. N. XXXIII. P. 405–415. «Осторожная» политика Александра II лучше, чем проекты “русификации” и “насаждения православия” в Прибалтике Самарина». Galder D. C. The political Thought of Yu. F. Samarin 1840–1864. N.-Y. and London, 1987.

тельства, чем проекты Самарина в социально-политической области. В 1969 г.

была опубликована работа Роберта Штуппериха об участии Ю. Ф. Самарина в освобождении крестьян1.

Проблема соотношения взглядов славянофилов внутри их кружка малоизученна, и, как справедливо заметил И. А. Воронин2, можно говорить пока только об общих подходах к изучению этой темы. До революции исследователи славянофильства занимались в основном изучением личностей и взглядов каждого представителя московского направления в отдельности. В этом отношении показательны статьи Дурылина, книги Бердяева и Завитневича о Хомякове, Нольде о Самарине, Лясковского о Киреевских и прочих. Исключения составляли работы П. Г. Виноградова, К. Н. Бестужева-Рюмина, А. Н. Пыпина и прочих.

Этот подход был воспринят как русской, так и англоязычной историографией. В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский предпочитали не говорить о славянофильстве в целом, но рассматривали взгляды славянофилов в отдельности.

Отечественной историографии присущ иной подход: сосредоточение на славянофильстве как едином общественном течении, в котором разногласия между отдельными его членами являются проблемой второстепенного значения. Подобная тенденция проявилась и в «Дискуссии о славянофильстве» в «Вопросах литературы» 1969 г.3, и в исследованиях Е. А. Дудзинской, Н. И. Цимбаева, В. А. Кошелева, В. В. Кожинова и других.

И. А. Воронин справедливо заметил, что исследование славянофильства как суммы взглядов его отдельных представителей существенно ограничивает понимание его как целостного течения общественной мысли. С другой стороны, недооценка взглядов каждого члена московского кружка ведёт к крайней схематизации славянофильства, являющегося очень сложным явлением.

«Необходимо исследование славянофильства как внутренне противоречивого, но в то же время единого течения общественной мысли»4.

Воронин отметил, что важность подобного анализа была осознана ещё в XIX в. (Ф. И. Буслаев). Исследователь считал, что разницу во взглядах членов московского кружка вряд ли можно свести лишь к вопросу о специализации:

«При изучении славянофильства прослеживаются разные идейные ориентации представителей этого течения»5. Согласно С. А. Шпагину, точнее было бы интерпретировать раннее славянофильство не как единую доктрину, а как спектр мнений, в чём-то дополнявших, в чём-то противоречащих друг другу6.

Stupperich R. Jurij Samarin und die Anfnge der Bauernbefreiung in Russland. 1969 (Юрий Самарин и начало раскрепощения крестьян в России).

Воронин И. А. О некоторых идейных разногласиях в кружке московских славянофилов 30–40-х годов XIX века // Научные труды МПГУ им. В. И. Ленина. М., 1996. С. 47.

Вопросы литературы. 1969. № 5, 7, 10, 12.

Воронин И. А. О некоторых идейных разногласиях в кружке московских славянофилов 30–40-х годов XIX века // Научные труды МПГУ им. В. И. Ленина. М., 1996. С. 48.

Там же. С. 49.

См. Шпагин С. А. Ранние славянофилы: у истоков «русской идеи»: Автореф. дис. … к-та ист. наук.

Томск, 1999.

Диссертант считает, что славянофильское течение едино, несмотря на внутренние разногласия и противоречия: все его представители были сердечно связаны друг с другом, что возможно только при условии общности основных убеждений. С этой точкой зрения, видимо, солидарны Т. И. Благова и С. С. Бычков1.

И Валицкий2, и Благова, и Воронин пытались сопоставить взгляды только двух представителей московского направления – И. В. Киреевского (1806– 1856) и А. С. Хомякова (1804–1860). С точки зрения диссертанта, круг следовало бы расширить, включив творчество К. С. Аксакова (1817–1860) и Ю. Ф. Самарина (1819–1876), то есть представителей второй славянофильской «волны». В диссертации показано, что в послереформенный период Самарин особенно сблизился с И. С. Аксаковым.

Следует заметить, что московское направление гораздо шире и включает других видных представителей. М. П. Погодин, например, выделил три поколения славянофилов3. Он считал, что к четвёртому поколению можно было бы отнести сотрудников «Зари» и «Беседы», однако предлагал исключить сторонников неославянофильства, потому что они не были в оппозиции существующему курсу.

И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы – ядро славянофильского направления. Эти мыслители, как известно, внесли наибольший вклад в теоретическую разработку славянофильского учения.

Много лет изучением творчества Киреевского занимался профессор Вилхельм Гёрдт в университете Мюнстера4. Одним из самых крупных исследователей жизни и творчества И. В. Киреевского не только за рубежом, но и в мире является немецкий ученый Эберхард Мюллер, известный в кругу специалистов прежде всего как автор книги «Русский ум в ситуации европейского кризиса:

И. В. Киреевский»5. Мюллер впервые полностью опубликовал дневник Киреевского. К ученым-подвижникам, безусловно, можно отнести и А. Глейсона, труд которого, посвященный Киреевскому6, основан на широкой источниковедческой базе, тщательной проработке мемуаров современников русского мыслителя.

Кружок славянофилов исчез бы бесследно, по словам А. И. Кошелева, если бы не было признанного лидера – А. С. Хомякова. Первая монография «А. С. Хомяков, философ славянофильства» в послереволюционный период Бычков С. С. Начало разногласия в кружке славянофилов // Памятники культуры. Новые открытия за 1995 г. М., 1996. С. 96–100; Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995.

Валицкий А. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия. Вып. 1. М., 1991.

См. Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1892. С. 467–468.

Goerdt W. Vergqttlichung und Gesellschaft: Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden:

Otto Harrassowitz, 1968. (Обожение и общество: исследование о философии И. Киреевского); Его же. Russische Philosophie. Freiburg i. B; Mnchen: Karl Alber, cop. 1984–1989 (Русская философия).

Muеller E. Russischer Intellekt in europaischer Krise. Ivan V. Kireevsky (1806–1856). Koln-Gras, 1966.

Gleason A. European and Muscovite. Ivan Kireevskij and the origins of slavophilism. Camb. (Mass.), 1972.

была написана в 1993 г. А. Д. Суховым1. Сухов справедливо отметил особое место этого мыслителя в славянофильском кругу: Хомяков – первый представитель православной теологии светского направления2.

В зарубежной историографии долгое время шёл спор, начатый ещё Н. О. Гершензоном и Н. А. Бердяевым, о том, кого же считать главой московского направления. Точку зрения Гершензона разделял чешский ученый Масарик3, согласно которому Киреевский наиболее глубоко и полно высказал положения славянофильства как философского учения и влияние Киреевского на Хомякова больше, чем Хомякова на Киреевского. Во Франции к Гершензону присоединился А. Койре. На стороне Бердяева выступили отец А. Гратье4, автор двухтомной монографии о Хомякове, Н. Рязановский и П. Кристофф5. Они считали, что Хомяков играл главную роль в славянофильском кружке. В их трудах этот вопрос имел второстепенное значение. В наше время в Богучарово ежегодно в начале мая проходят конференции по Хомякову.

А. Ф. Лосев отметил «великое» научное значение творчества К. С. Аксакова6. В 2009 г. была выпущена книга «Государство и народ» со статьями К. С. Аксакова7, что свидетельствует об интересе к его творчеству в наши дни.

В начале ХХI в. стали проходить ежегодные конференции по творчеству И. С. Аксакова в Уфе (один из организаторов, С. В. Мотин8, подготовил исключительно подробное описание жизни и творчества И. С. Аксакова9) и Санкт-Петербурге (Д. А. Бадалян10). А. А. Тесля, специалист из Хабаровска, также занимается изучением творчества братьев Аксаковых.

Объект диссертационного исследования – философское наследие славянофилов, русских философов XIX – первой четверти XX в.

Предмет диссертации – философско-исторические взгляды Ю. Ф. Самарина в контексте учения славянофилов.

Целью диссертационного исследования является реконструкция философско-исторических взглядов Самарина и славянофилов в контексте философских поисков XIX – первой четверти XX в. При этом учитывалось, что в наследии Самарина нет трудов, посвященных сугубо философии истории, а основные идеи даны в контексте его философских взглядов в целом. На выявлеСухов А. Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993.

См. Сухов А. Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993. С. 72.

См. Masaryk T. G. The Spirit of Russia. London–York, 1955. P. 238.

Gratieux A. A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Paris, 1939.

Сhristoff P. K. An introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. The Hague, 1961; Riasanovsky N. V. Russia and West: the Teaching of the slavophiles. Harward, 1952.

Лосев А. Ф. Филология и эстетика К. Аксакова // Славянофильство: Pro et contra. СПб., 2009. С. 874.

См. Аксаков К. С. Государство и народ. М., 2009.

С. В. Мотин – кандидат юридических наук, доцент УЮИ МАД РФ.

См. Аксаков Иван Сергеевич. Материалы для летописи жизни и творчества. Вып. 3: В 2 ч. 1851– 1860: «Московские сборники». Исследование украинских ярмарок. Ополчение. В комиссии князя В. И. Васильчикова. Путешествие за границу. «Русская беседа». «Парус» / Под ред. С. В. Мотина.

Уфа: Изд-во УЮИ МВД РФ, 2011.

Д. А. Бадалян – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник отдела редких книг Российской национальной библиотеки Санкт-Петербурга.

ние философско-исторического материала из различных источников и систематизацию полученных таким образом данных нацелена большая часть представленного исследования.

Поставленной целью обусловлены и его конкретные задачи:

раскрыть своеобразие философии истории Самарина в контексте учения славянофилов;

выявить доминанту Самарина в философско-политическом пространстве славянофильской мысли;

показать многогранность философии истории Самарина и её взаимосвязь с его антропологией, онтологией, гносеологией, политической философией, философией религии и эстетикой;

целостно представить философию истории славянофилов;

показать полемику славянофилов как внутри кружка, так и вовне, с многочисленными оппонентами: западниками, русскими католиками, националистами, приверженцами «теории официальной народности», консерваторами, либералами, революционерами-демократами, а также внутренними и внешними проводниками «воинствующего германизма»;

реконструировать и сопоставить философско-исторические концепции главных представителей московского направления;

раскрыть тот философско-исторический контекст, в котором формировалось философское мировоззрение представителей московской школы;

систематизировать и ввести в научный оборот новые архивные материалы;

обосновать положение о том, что философия истории славянофилов была одним из главных истоков русской философской мысли XIX – первой показать объективную значимость философии истории Самарина в наше Методологическая основа диссертации При осмыслении наследия отечественных философов применён контекстуальный анализ, представлены важнейшие культурно-исторические особенности эпохи. Собственно концептуальный анализ философии истории Самарина и славянофилов проводится через предварительное раскрытие особенностей её внутреннего содержания во взаимосвязи с антропологией, онтологией, этикой, политической философией. Это связано со спецификой русского любомудрия, а также с синкретизмом мышления самого Самарина, что позволяет осуществить более адекватную и убедительную интерпретацию взглядов русских мыслителей.

При рассмотрении и анализе философии истории Самарина и славянофилов используется диалогическая парадигма, которая предполагает сопоставление его идей со взглядами различных мыслителей. Метод историкофилософских аналогий и антиномичный подход помогают выявить глубокую причастность творчества славянофилов, как к русской, так и к мировой философии, а также наиболее полно раскрыть своеобразие позиции и даже противоречивость философско-исторических взглядов каждого из них.

Используются: принцип историзма, так как единство исторического и логического – средство, позволяющее рассматривать изучаемый объект как развивающийся; принцип целостности, в котором, прежде всего, важен для работы системно-генетический момент; личностный подход, который предполагает, что философские теории, концепции, учения, идеи не могут быть отчуждены и адекватно поняты вне контекста духовной и практической жизни их создателей.

Использовались некоторые герменевтические приемы: понимание, историческая интерпретация, которая как метод герменевтики разрабатывалась в исторической школе (Л. Ранке, И. Г. Дройзен, особенно В. Дильтей).

Научная новизна диссертационного исследования в том, что на основании анализа содержания философских сочинений и малоизвестного архивного материала раскрыты философско-исторические взгляды Ю. Ф. Самарина и славянофилов, а также их воздействие на русскую философскую мысль. С одной стороны, диссертант делает попытку системного обозрения и интерпретации философии истории Самарина и славянофилов, а с другой – на конкретном эмпирическом материале показывает эволюцию и степень изменения философско-исторической рефлексии в XIX – первой четверти XX в.

1. Представлен вариант реконструкции философско-исторических взглядов Самарина в контексте эволюции его мировоззрения. Предложена периодизация его творчества. Показано, что философско-исторические идеи русского мыслителя носят достаточно самобытный характер, имеют самостоятельную теоретическую и практическую ценность, оказали влияние на развитие философско-религиозной мысли XIX– первой четверти XX в.

2. Предложен антиномичный подход к исследованию феномена славянофильства, которое представляет собой целостное и вместе с тем неоднородное, внутренне противоречивое явление.

3. Осуществлена творческая реконструкция философско-исторических построений основных представителей московского направления. Раскрыты содержательные связи философии истории Самарина и славянофилов с традициями западноевропейской философской мысли, которые не перекрывают самостоятельный и оригинальный характер размышлений русских мыслителей, установлена концептуальная связь их понятийного аппарата с традициями восточнохристианского богословия и русской духовной и культурной традицией.

4. Обосновано, что антропологическое учение славянофилов – персонализм, который отрицает индивидуализм и ведёт к установлению внутренней связи личности либо с религиозно-мистическим (Хомяков), либо с социальным (Киреевский, Самарин) целым.

5. Выделены три составляющих философии истории Хомякова: научная, художественная и теологическая; по-новому раскрыто понятие «вера» в философии религии мыслителя, смысловое содержание которого сводится к некой глубинной внутренней установке на признание или непризнание внутренней свободы личности, к интуитивной силе, способной воспринимать ноуменальный мир.

6. Выявлены типологические черты славянофильской гносеологии, взаимосвязь учения о личном откровении Самарина с «живознанием» Хомякова, учением о «разумной вере» Киреевского, а также с эмпирическим богословием Кудрявцева-Платонова и идеал-реализмом Н. О. Лосского.

7. Осуществлена реконструкция философско-исторического контекста русской философской мысли XIX – первой четверти XX в., показана его роль в формировании философского мировоззрения «коренных» славянофилов.

8. Раскрыта связь философии истории Самарина с его политической философией, антропологией, онтологией, гносеологией, этикой, эстетикой и философией культуры; обосновано, что политическая философия доминирует в философско-исторических взглядах Самарина, что политическая сфера рассматривается им в духовном и историческом измерениях.

9. Представлена эволюция философско-исторических взглядов Самарина:

от хилиастических до конкретно-исторических построений. Выделены основные социальные структуры, значимые для философа в его построениях идеального общественного устройства. На основании представления о том, что этика – краеугольный камень философии истории Самарина, реконструирована та сложная система норм и ценностей, которая, по мнению философа, должна стать внутренним ориентиром всех духовных устремлений, призванных преобразить человека и мир.

10. Найдены и проанализированы малоизвестные источники, которые не являлись объектом научного исследования; введены в научный оборот новые архивные и биографические материалы.

Положения, выносимые на защиту:

1. Философско-исторические идеи Самарина носят достаточно самобытный характер, имеют самостоятельную теоретическую и практическую ценность. Они оказали влияние на развитие русской философии истории XIX – первой четверти XX в.

2. Славянофильство как духовное явление представляет собой единство в многообразии, которое не исключает, а предполагает самобытность и даже противоречивость исторических воззрений его представителей.

3. Философское мировоззрение славянофилов – диалогическое поле, где синтезировались идеи античной, восточнохристианской, древнерусской, русской и западноевропейской философской мысли.

4. Учение славянофилов о цельности стоит у истоков русского интуитивизма с его экзистенциальным измерением истории и человеческого бытия, с его признанием возможности познания не только чувственного мира, но и сверхчувственных идей.

5. Политическая философия органически вписывается в контекст цельного мировоззрения Самарина, является основой его философии истории.

6. Самарин стоит у истоков цивилизационного подхода к истории, в некотором смысле является предтечей Н. Я. Данилевского, тогда как для Хомякова и Киреевского важны были мессианство и хилиазм в контексте всемирного братства. Идеи «славянского братства» и «национального сплочения» Самарин связывал с вопросами сохранения национальной идентичности и противостояния наступательной политике Запада.

7. Философско-исторические размышления Ю. Ф. Самарина можно назвать философией истории, так как они лишены метафизической и идеологической окраски, апеллируют к беспристрастности и научной достоверности, опираются не только на хорошо проработанную историографию, но и на историческую эпистемологию, включающую два методологических принципа – цельность познания в единстве всех сил духа и «народность»

8. Философия истории Самарина и славянофилов актуальна в современной философии, которая находит в ней архетипы русской философской культуры, а также многие ответы на жизненно важные вопросы наших дней.

Научно-теоретическая и практическая значимость проведенных исследований определяется тем, что собранный и обработанный материал позволяет выявить особенности философско-исторических взглядов Самарина, проследить влияние на его мировоззрение различных философских традиций. Материалы диссертации будут полезны не только при дальнейшем изучении наследия русских философов XIX–ХХ вв., но и при разработке современной философско-исторической проблематики, а также могут быть использованы в курсах истории русской философии как материал для занятий спецкурсов, спецсеминаров.

Апробация работы: основные положения диссертации были представлены на ежегодных научных чтениях в МПГУ: по итогам научноисследовательской работы за 1994/1995 гг. – в докладе «Гносеология И. В. Киреевского», за 1996/1997 гг. – в докладе «Проблема соборности в историософии И. В. Киреевского», за 2011/2012 гг. – в докладе «Философский спор К. Н. Леонтьева и Н. С. Лескова о вере Ф. М. Достоевского», за 2012/2013 гг. – в докладе «Прибалтийский вопрос в философии истории Ю. Ф. Самарина»; на VII Фёдоровских чтениях (8–10 декабря 1995 г.) – в докладе «“Живое” у И. Киреевского»; на международной конференции «Отец Павел Флоренский и наука ХХ века» (январь, 1996) – в докладе «Гносеология И. В. Киреевского и П. А. Флоренского»; на научной конференции «Братья Иван и Пётр Киреевские в русской культуре XIX–XX веков» (октябрь, 1996) – в докладе «“Идеальное” общество у И. В. Киреевского». Содержание диссертации изложено в публикациях автора.

Основные результаты научной работы также докладывались и обсуждались на многочисленных конференциях, в том числе:

на международной конференции «Наследие В. В. Розанова и современность» (Москва, 2006);

международной конференции «Иван Васильевич Киреевский: духовный путь в русской мысли XIX–XXI веков» (Москва, 2006);

Х Международных научных чтениях памяти Н. Ф. Фёдорова (к столетию со дня выхода в свет I тома «Философии общего дела») (Москва, 2007);

IV Российском философском конгрессе (Москва, 2005);

международной конференции «Православная Византия и латинский Запад (к 950-летию разделения Церквей и 800-летию захвата Константинополя крестоносцами)» (Москва, 2004);

международной конференции «А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист» (Москва, 2004);

международной конференции «Космизм и русская литература: К 100летию со дня смерти Н. Ф. Фёдорова» (Москва, 2003);

IV Всероссийских чтениях, посвященных братьям Киреевским, «Оптина пустынь и русская культура» (Калуга, 2001);

международной конференции «Проблемы осмысления творчества отца Павла Флоренского и духовные искания русской культуры» (Кострома, этико-философском семинаре им. А. Платонова «Русская философия сегодня (идеи и направления)» (Воронеж, 2008);

XII Международных научных чтениях памяти Н. Ф. Фёдорова (к 180летию со дня рождения философа) (Москва–Шацк–Сасово, 2009);

XIII Международных научных чтениях памяти Н. Ф. Фёдорова (Москва, XIX Международных образовательных Рождественских чтениях (Москва, 2011);

Фёдоровском семинаре «Кто делает сегодня философию в России?»

(Москва, апрель, 2011);

VII Всероссийской научной конференции с международным участием «Булгаковские чтения» (Орёл, 2012);

международной научной конференции «Пропилеи на Волге 2012. Имена и тексты» (Кострома, 2012);

международной научной конференции «Пропилеи на Волге 2013. Кавказ и русская культура» (Кострома, 2013);

научной конференции «Иван Аксаков: судьба славянофила» (СанктПетербург, 2013) и прочих.

Во введении определяется актуальность избранной темы исследования, анализируется состояние её научной разработанности. Оценивается степень теоретической новизны и научно-практической значимости диссертации. Формулируются цель и сопряжённые с нею задачи исследования, его апробация, а также положения, выносимые на защиту.

Глава 1, «Истоки философских взглядов И. В. Киреевского и Ю. Ф. Самарина в философско-историческом контексте эпохи», посвящена проблемам формирования и эволюции взглядов двух наиболее философичных представителей московского направления.

Глубина наследия славянофилов в значительной степени определилась тем широким философским фоном мировой мысли, который она впитала в себя. Его можно полнее раскрыть на основе сопоставления духовного становления Киреевского и Самарина, так как они принадлежали к разным поколениям и вместе с тем имели много общего: как справедливо считал М. О. Гершензон, Самарин – единственный прямой преемник Киреевского, от которого пошли русские «одиночки». Философ действительно был одиноким и духовно независимым мыслителем. Однако следует уточнить, что если в философии религии Самарин был преемником Хомякова и Киреевского, то в теории общинного быта, в решении проблемы власти и общества, как и в политической философии в целом, он оказался впереди.

В первом параграфе, «Источники философских взглядов И. В. Киреевского и его первые литературно-философские работы», раскрывается философско-исторический контекст 20-х годов XIX в. сквозь призму жизни и творчества одного из самых загадочных русских мыслителей, И. В. Киреевского, которому в то время было около двадцати лет. Выявляются некоторые духовные истоки его творческого пути, первоначально связанные, безусловно, с семьёй и особой атмосферой домашнего воспитания. Предлагается следующая периодизация жизни и творчества философа: 1) формирование мировоззрения (1806–1834); 2) «православно-словенский» период (1834–1856).

Представляется, что на раннем этапе творческого пути на Киреевского оказали влияние масоны (И. Лопухин, Н. И. Новиков), но не масонством своим, а тем, что было в их творчестве подлинно просветительского и духовного, а главное, что было созвучно традициям отечественного любомудрия.

Круг философских увлечений Киреевского был достаточно широк. Интерес к западноевропейской философии сочетался с любовью к творчеству Нила Сорского. Основательный разбор взглядов Сен-Симона в дневнике П. В. Киреевского чередовался с попытками толкования некоторых молитв.

Особое значение в процессе формирования мировоззрения И. В. Киреевского имели публичные лекции шеллингианца, профессора Московского университета, М. Г. Павлова, а также принадлежность мыслителя к Обществу любомудрия, цели которого состояли в усвоении западноевропейской философии и создании самобытно-русской.

Журнал любомудров «Мнемозина» отражал идейные воззрения декабристов, которые первыми поставили славянский вопрос и искали возможность оградить Россию от крайностей капитализма, найдя для неё альтернативный Западу путь развития.

Период «любомудрия» стал для Киреевского не только временем формирования синтетического мировоззрения, но и временем поисков. Он с особенной жадностью читал сочинения Б. Константа, Р. Коллара и других французских политических писателей и в то же время был убеждён, что XIX в. принадлежит России. Философ поставил задачу создания самобытной русской философии, которая должна стать центром национального самосознания.

Трагические последекабрьские события привели Киреевского к убеждению, что путь насилия и революционных катаклизмов не для его отечества. Во второй половине 20-х годов в его мировоззрении появляется противопоставление правды «внешней» и «внутренней»: не «справедливые» законы должны изменить жизнь, но люди сами должны духовно «дорасти» до лучшей жизни.

Итак, ещё до поездки в Германию мировоззрение Киреевского испытало на себе воздействие немецкой классической философии, которая углубила его способность к абстрактному мышлению и отчасти круг философских интересов, а также склонность к логическому доказательству суждений, к созданию логизированных концепций и диалектическим приёмам философского анализа.

Однако в творчестве философа наметилась установка на отрицание немецкого типа философствования как единственно возможного. Гегель оказал воздействие на категориальный аппарат славянофилов. Хомяков, пожалуй, единственный из славянофилов, кто не принял философии Гегеля совершенно. Он оспаривал гегелевскую логику, рационалистическую и абстрактную. Его взгляды сформировались раньше того, как в России стали известны идеи немецкого философа.

Интерес Киреевского к взглядам Шеллинга не был поверхностным и кратковременным. Немецкий философ всегда оставался для Киреевского одним из ориентиров в мировой философской мысли, наряду с Б. Паскалем, Ф. Фенелоном, Ф. Баадером и Ф. Якоби, с немецким философом Х. Стеффенсом, которые в развитии «внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верой и разумом, выше сферы наружного сцепления понятий». Диссертант приходит к заключению, что с Киреевского, воодушевленного лекциями Шеллинга, начинается история иррационализма на русской почве, хотя реакция русского мыслителя на всеобъемлющий рационализм – во многом плод философски осмысленного личного опыта.

В 1834 г. Киреевский обратился к православной вере. Проблема соотношения веры и разума становится ключевой в его творчестве, нацеленном на создание «православной философии», которая есть свободное развитие «полной гармонической души». В этот период философ разрабатывает основные темы философии истории славянофилов: «Россия – Запад», русский характер, «русская идея», мессианство и прочее. В статье «О разномыслии» Киреевский назвал три пункта, которые вызывали бурную дискуссию в славянофильском стане и мешали его единству: славяне, народность и отношение народа к государственности.

Обосновано, что среди представителей духовно-академической школы Киреевский был восприемником В. Н. Карпова, который считал, что начало философского знания в самопознании, открывающем высшие стремления духа.

Кроме того, в поздний период творчества Киреевский погрузился в изучение святоотеческого наследия и был занят его переводом на русский язык. В связи с этим он общался и переписывался с Ф. А. Голубинским, который стремился примирить веру и разум, вдохновить на духовное подвижничество. И сам Киреевский последние десять лет своей жизни, погрузившись в духовную жизнь, по-прежнему оставался философом, по примеру каппадокийцев доказывая, что вера, в отличие от суеверия, не противоречит разуму.

Мировоззрение Киреевского цельно и многогранно. Оно уходит корнями в древнерусскую культуру, специфика которой коренится в синкретизме мышления, связанного с жизнью. Если на первом этапе философ говорит о необходимости создания «самобытно-русской» философии, которая рождается из национальной жизни, то на втором он конкретизирует её характер, назвав её православной, подчёркивая её универсализм, её связь с наукой, искусством, религией и видя в ней мощное средство воздействия на преобразование человека и мира.

Ю. Ф. Самарина и его философские поиски в 30–40-е годы», посвящён философско-историческому анализу истоков мировоззрения Самарина на фоне широкой панорамы эпохи 30-40-х годов XIX в., которую справедливо называют «замечательным десятилетием», периодом «напряжённого культурнопатриотического раздумья», порой «философского томления». Это помогает глубже раскрыть феномен славянофильства, избежать схематичного, мифического его толкования, выявить скрытые интеллектуальные взаимосвязи и смыслы.

Предложена следующая периодизация жизни и творчества Самарина: 1) с конца 30-х годов до 1844 г. – время становления его как мыслителя; 2) с 1844 г.

до начала 60-х годов XIX в. – расцвет философско-политического творчества;

3) с начала 60-х годов до 1876 г. – обращение к философии религии, несмотря на продолжение интенсивной общественной и политической деятельности.

Особое значение на формирование мировоззрения Самарина оказала учёба в двух университетах: «домашнем» и Московском, где на словесном отделении философского факультета он слушал лекции С. П. Шевырёва и М. П. Погодина, П. М. Терновского, Н. И. Надеждина, углубившие его познания в области истории. Самарин не входил ни в один студенческий кружок, хотя был в курсе всего, что обсуждалось. Он очень долго поддерживал связь с кружком вокруг журнала «Московский наблюдатель», редактором которого был Белинский.

Самарин прошёл мимо Шеллинга, творчеством которого были так увлечены в 20-е годы любомудры и Киреевский, но углублённо изучал философские взгляды Гердера и Гегеля. Это способствовало формированию принципиально иного типа философствования: Самарина уже не интересовали вопросы натурфилософские, он сразу обратился к философии истории.

Отмечено, что Гердер оказал влияние на Самарина своим философскоисторическим телеологизмом и культурологическим плюрализмом. Однако в своей философии истории Гердер рассматривал развитие общества как частный вариант развития природы. Отдельная личность в истории оказывалась бессильной повлиять на её ход. Славянофилы и Самарин, напротив, писали о необходимости пробудить созидательные силы народа, без которых невозможно будет достичь общественного идеала.

Одним из важных духовных истоков мировоззрения Самарина была античная культура. Грецию он считал «почти русской» землёй. У Киреевского не было однозначно негативного отношения к греческой философии, он относил русскую философию к «платоновской линии» философствования, а западноевропейскую – к «аристотелевской».

В 40-х годах Самарин был увлечён творчеством Гофмана, который заслонил собою Шиллера, Гёте, французских писателей. С романтиками его роднила любовь к музыке, с Гегелем – понимание философии как науки, как высшей силы, а религии как «вечноприсущего момента» в развитии духа.

Особое значение на формирование философских взглядов Самарина оказало знакомство с К. С. Аксаковым и А. С. Хомяковым. Они обратили его внимание на ту сторону русского исторического процесса, которая делает его непохожим на исторические процессы других народов.

Хомяков, как и Киреевский, указал на дохристианские корни западноевропейского рационализма. При этом философия как необходимый логический стержень не отвергался русскими мыслителями, но они считали, что разум не должен быть самодостаточным, чтобы не подавить другие силы духа.

Хомяков дал высокую оценку немецкой классической философии и выделил тот круг мыслителей, которые к ней относятся, указав, что материализм вырастает из немецкой классической философии. Их суть – в идее «безвольности». Эти мысли, безусловно, были значимы для Самарина.

Выявлено, что «кризис сомнений» у Самарина был более глубокий и болезненный, чем у Киреевского. Философ, работая над диссертацией «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», был близок не только к отрицанию веры, но и к отрицанию бытия: мысль, уничтожив бытие, сама по себе не могла породить жизни.

Диссертант полагает, что Самарин преодолел «кризис» благодаря внутренним обстоятельствам, которые привели его к признанию Промысла. Однако философ считал, что сомнение было побеждено «оружием» самой же гегелевской системы. Даже в 1876 г. он снял шляпу перед бюстом Гегеля в Берлине.

В ходе работы над диссертацией Самарин пришёл к выводу о наличии подражательности в древнерусской образованности, но заимствование, по его мнению, шло с православного Востока, оно не было рабским.

Самарин указал, что организатором преобразований в православии в первые два десятилетия XVIII в. был не духовный лидер, а русский царь, что после петровских реформ вековые преграды, отделяющие Россию от Европы, были разрушены. Протестантское начало, возведённое на степень государственного управления со времён Петра I, стало ненавистным господством чужеземного начала. Вместе с тем Самарин, как и Хомяков, понимал необходимость реформ Петра.

Самарин стремился доказать, что католицизм, оказавший влияние на Стефана Яворского, изменил началу свободы во имя единства, искусственно раздувая роль церковной иерархии. Протестантизм, воздействующий на Феофана Прокоповича, изменил единству во имя неверно понятой свободы. Православие, с его точки зрения, должно примирить оба этих начала в полноте «живого единства».

Философ печально признавался в том, что ему удалось определить православие только в отношении к двум другим западным вероисповеданиям, сущность же Православия осталась невыясненной. Диссертант полагает, что сущность не есть самость, она познаётся через соотношения явлений. К тому же вывод из диссертации Самарина явно напрашивался иной: огосударствление и политизация церкви, смешение православия с лютеранством привели русское православие не к расцвету, а скорее к упадку.

В ходе работы Самарин пришёл к выводу, что наука и религия «развиваются рука об руку», что рациональное мышление не сводится к дискурсивнологическому, но, напротив, оно отрывает это дискурсивно-логическое от целого разума, открывая бездну, которая заполняется рядом «меонических мифов»

(В. Ф. Эрн).

Обосновано, что творчество Киреевского углубило философские искания Самарина, обратило их в русло философии истории. Кроме того, Киреевский связал философско-исторические вопросы с антропологической проблематикой, значимой для Самарина. Киреевский повлиял на Самарина своим учением о Промысле, которое не исключало, но предполагало историческое творчество человека и народа.

Итак, мировоззрение славянофилов представляло собой своеобразное «диалогическое поле», в котором на уровне философской теории синтезировались идеи античной, восточнохристианской, древнерусской, русской, западноевропейской философской мысли. Следствием сосуществования различных культур мышления явилось формирование особых «диалогических полей», каждое из которых было насыщено определённым смысловым содержанием.

Диссертант подчёркивает, что у каждого представителя московского направления была своя установочная доминанта, поэтому, несмотря на сходство основных постулатов, славянофильское учение неоднородно. Неслучайно Г. Г. Флоровский заметил «чересполосицу» философского мировоззрения славянофилов, несмотря на его органичность и синкретизм.

В главе 2, «Основные темы в философии истории Ю. Ф. Самарина в контексте славянофильства», рассматриваются основные философско-исторические темы, которые затрагивал в своём творчестве Ю. Ф. Самарин, а также то, как они раскрывались в творчестве основных представителей московского направления.

В первом параграфе, «Понятия “историософия”, “философия истории”, “политическая философия” в контексте анализа творчества славянофилов и Ю. Ф. Самарина», раскрываются вопросы, связанные с общей характеристикой философско-исторических размышлений славянофилов.

В результате анализа понятий «историософия» и «философия истории»

делается вывод о том, что не существует универсальной конвенции об их разграничении и что правомерно употреблять их как синонимы. Однако для того, чтобы подчеркнуть глубину, широту и актуальность проблематики славянофильских философско-исторических размышлений и особенно Самарина, диссертант отдаёт предпочтение понятию «философия истории».

Русская философия истории имеет свою специфику и по-прежнему остатся малоисследованной областью. В отличие от европейской, она никогда не была «чистым познанием», бесстрастным теоретическим постижением истины, что связано с «конкретным интуитивизмом русской философии» (С. Л. Франк).

Русскую философию истории следует оценивать именно в неразрывной связи с духовными традициями России. Она неразрывно связана с поисками нравственной правоты человеческого бытия, со стремлением не только понять мир, но и преобразить его в соответствии с принципами должного. Без учёта этой специфики невозможно определить «научную ценность разрабатываемых в её рамках идей» (А. С. Панарин).

В полемике с В. И. Керимовым диссертант выделяет три составляющих философии истории Хомякова: научная, художественная и теологическая. Философия истории Хомякова широка и включает в себя не только дихотомию Восток – Запад, но и проблему движущих сил истории, полиморфизм культур, историческую эпистемологию, славянский вопрос и многое другое. Только философ способен выявить хорошие и дурные зародыши в хаосе фактов и событий прошлого, чтобы объяснить явления настоящего.

Человек, который занимается историей, должен обладать многими качествами: беспристрастностью, способностью сближать самые далекие предметы и события, терпением в разборе самых мелких подробностей, отсутствием предубеждения и прочим. Хомяков сближал историческое познание с поэзией и художественной интуицией. Эта мысль созвучна идеям А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, О. Шпенглера, М. Хайдеггера, И. Лапшина.

Этнические общности в философии истории Хомякова являются индивидами исторических процессов. В. И. Керимов считал, что у Хомякова нет провиденциализма в философии истории. А. С. Панарин считал, что есть, но он смягчён признанием логики исторического движения, законов истории и свободы. Диссертант полагает, что философ оставался в рамках антиномии: нет заранее уготованного проекта истории, в которой многое зависит от «жизненного подвига» человека и народа.

Киреевский признавал, что необходимо переживать историю как личную драму, быть и поэтом, и философом, но основное внимание философ сосредоточил на личности учёного, подчеркивая, что истина постигается не одним рассудком, а всей духовной сферой человека, цельность которой во многом зависит от сердца как центра внутренней жизни.

Роль личности и в жизни, и в истории, согласно философу, велика. Личность не только способна осознать духовную, историческую основу того или иного общества, но и реально может повлиять на ход истории. В последней работе Киреевский признавал, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются незаметному, невидимому, едва слышному историческому закону, который увлекает за собой всякую частную и общую деятельность. Этот закон определяется как закон «общего нравственного порядка вещей», который состоит из совокупности частных воль. Киреевский считал, что только случайные действия человеческой воли в роковые минуты жизни способны изменить ход истории. А. Валицкий отмечал, что у Киреевского исторические закономерности отличаются тем, что их можно нарушать, они не есть нечто такое, что само по себе в силу необходимости прокладывает дорогу.

Теологическая составляющая является важным компонентом в философско-исторических размышлениях Киреевского. Основной своеобразной их чертой является принципиальное непризнание действия злых, темных сил в историческом процессе и, следовательно, грядущей катастрофы как царства Антихриста. Киреевский, отрицая историософский рационализм, отрицает и абсолютный провиденциализм – во имя свободы человека.

Обосновано, что собственно новым в философии истории Киреевского является внимание к зарождению рационализма в Античности, который имел и свою положительную сторону: подготовил почву для христианского посева, изменившего мир.

Киреевский призывал к историзму. Историческое время в его философии может «сужаться» и «расширяться» в зависимости от духовных усилий людей.

Согласно Самарину, народность должна быть объектом науки. Главное достоинство настоящего учёного – беспристрастность. Характерной чертой философско-исторических размышлений Самарина является телеологизм: всё живое динамично, а развитие таит в себе внутреннюю цель, которая стремится к полному своему проявлению. Следовательно, телеологизм в философии истории Самарина не ограничивается Промыслом, но понимается шире и восходит к аристотелевскому его толкованию, не отрицая при этом свободы человека, исторический выбор.

Самарин глубже, чем другие славянофилы, затронул в своём творчестве вопросы исторической эпистемологии. Так же как Киреевский и Хомяков, он считал, что только цельное познание, в единстве всех сил духа, способно проникнуть в смысл исторических процессов. Однако этого недостаточно. Необходима «народность мысли», которая важна не только в постижении истории какого-то народа, но и в других науках.

Сделан вывод о том, что исторический закон Самарин признавал в теоретической сфере. «Мировой запрос», на который история выдвигает нового деятеля или народ в философии истории Самарина, созвучен «вызову», требующему «ответа», в «Постижение истории» А. Тойнби.

Философско-исторические размышления представителей московского направления можно назвать философией истории, так как они включают в себя широкий круг проблем, связанных с осмыслением истории, исторические гипотезы, прогнозирование и опираются не только на хорошо проработанную историографию, но и на историческую эпистемологию.

Во втором параграфе, «Проблема власти и общества в политической онтологии славянофилов и Ю. Ф. Самарина», раскрывается одна из центральных проблем в философско-исторических размышлениях славянофилов.

Впервые Самарин обратился к ней в 1840 г., после знакомства с Хомяковым, в письме к члену Палаты депутатов Франции Ф. Могену, которое по форме представляет собой теоретическое рассуждение «О двух началах нашей народности, православии и самодержавии».

Самарин считал, что принципы монархический и православный лежат в основе русской истории, так как Русская земля не была «искажена» завоеванием. Общественный быт Европы, напротив, возник «насильственно», из борьбы на смерть завоевателей и завоеванных. Это первоначальное насилие определило все дальнейшие катаклизмы западной истории, поэтому общественное развитие на Западе совершается болезненно, путем бурных переломов.

Эти мысли Самарина автор диссертационного исследования раскрывает в контексте той дискуссии, которая возникла между славянофилами и М. П. Погодиным на страницах «Москвитянина» вокруг норманнской теории.

Интересно, что Ф. М. Достоевский разделял мнение славянофилов о том, что Русь не была завоёвана варягами.

Самарин считал, что не было завоевания при создании государства благодаря географическому положению страны и малочисленности пришлого племени. Значение же варягов было в том, что они сблизили племена славянские, поставили их в сношение с Константинополем и ввели христианство. Эту версию происхождения русского государства разделяет современный академик В. В. Фомин. Автору ближе антинорманская теория, которой придерживались М. В. Ломоносов, а также А. А. Васильев, М. Н. Тихомиров и другие, хотя споры о происхождении русского государства продолжаются и в настоящее время.

Самарин воздерживался от общих суждений, погружаясь в изучение древних летописей и подвергая исследованию все положения славянофилов.

Результатом стала статья «Вече и Князь» (рабочее название – «Князь»), которая не была опубликована. В своей работе философ противопоставил закон благодати, юридическое наказание человеческому милосердию. В диссертации приводится неодобрительный отзыв Киреевского на статью Самарина, сделанный в частном письме неизвестному лицу. Философ не обнародовал свои впечатления, так как считал, что позиция Самарина – только этап к дальнейшему развитию его взглядов.

Сделан вывод о том, что в основе работы «Князь» – эсхатологические чаяния, стремление к абсолютному добру, которые лежат в основе русского философствования (Н. О. Лосский). Самарин понимал нежизнеспособность внешних форм. В отсутствии развитой формально-юридической законности в Древней Руси он увидел сознательный отказ от неё. Не к внешнему, формальному улучшению, а к внутреннему перерождению стремился русский народ. Принципиальная отстранённость внешних юридических определений от борений совести наглядно показана Ф. М. Достоевским в его последнем романе «Братья Карамазовы». Самарин и Достоевский не были противниками правовых отношений вообще, но они считали, что при недостатке духовно-нравственной основы и без высшей смысловой наполненности жизни общества внешние юридические законы не будут иметь никакого смысла. Обосновано, что за идеей преображённой власти в работе «Князь» скрыто стремление к преображению мира.

В ходе обсуждения «Князя» К. С. Аксаков задумался над проблемой власти и общества и сформулировал своё учение о «государстве» и «земле». В отличие от Аксакова, Самарин искал пути сближения, согласия «власти» и «земли», считал, что власть должна вырастать из народа и служить ему. Хомяков также понимал утопизм аксаковской теории. Ему была близка мысль о народной монархии, в которой и общество, и власть одинаково подчиняются законам, вытекающим из обычая и предания.

Статья «Князь» Самарина непосредственно отразилась и в работе Киреевского 1852 г. «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», в которой подчеркивается, что древнерусское государство никогда не претендовало на то, чтобы быть святым, смиренно сознавая свое мирское назначение, хотя и стремясь к высшей цели. Главное зло на Западе философ видел в смешении Церкви с Государством, в соединении духовной власти со светской. Однако он не исключал возможность духовного влияния на светскую власть.

Некоторые исследователи подтверждают выводы Киреевского, указывая на политический исихазм (Г. М. Прохоров, С. С. Хоружий). В русской духовной традиции возник и существовал новый тип старчества, резко отличавшийся от древневосточного. Его парадокс заключался в том, что аскет, уходя от мира, был открыт ему. Диссертант замечает, что влияние монаховинтеллектуалов на политическую жизнь Руси началось гораздо раньше XIV в., а также обращает внимание на сложный феномен русского юродства. В исследовании приводится недавно опубликованное письмо И. С. Аксакова, в котором он сравнивал отношение славянофилов и Самарина к власти с отношением к ней юродивого.

Полемика по проблеме власти и общества между славянофилами и западниками первоначально проходила в сфере литературно-критической.

В. Г. Белинский в статье «Тарантас. Сочинение графа Соллогуба» писал, что исторический процесс необходимо включает момент насилия во имя прогресса.

Все славянофилы воспринимали русское бунтарство как явление чужеродное, порожденное отходом от национальных традиций, и считали, что любовь должна восторжествовать над ненавистью и стать основой общественных отношений. Первая литературно-критическая статья Самарина, включавшая также философско-историческую проблематику, «Тарантас. Путевые впечатления.

Сочинения графа Соллогуба» (1845) – ответ Белинскому.

Работа Самарина была напечатана за подписью «М…З…К…» – «МуЗыКа», «МуЗыКант». Автор диссертационного исследования раскрывает заложенный в псевдониме смысл: «музыка конструирует другой мир, без законов и без основания», покоящийся на любовных началах (А. Ф. Лосев), «до человека без музыки сейчас достучаться нельзя» (А. А. Блок) и прочее.

В статье Самарин не отрицал закономерности преобразований Петра, но в результате нововведений, болезненной ломки старых традиций появилось бездумное и жалкое подражание западным образцам. Философ осуждал власть, которая руководствуется формулами без всякого содержания, «мёртвыми отвлечённостями», преступно жертвуя самыми существенными интересами отечества. Государство, которое «поднимается» над национальными интересами, становится слишком абстрактным и безжизненным.

Обосновано, что проблема власти и общества особенно волновала философов Серебряного века. Мысли С. Н. Булгакова на эту тему созвучны идеям Самарина: власть начинается в недрах народной души, это скелет человеческого общества, тогда как общество – его организм.

Самарин использовал понятия «земля» и «государство» в своей статье.

С формулой К. С. Аксакова «сила власти – правительству, сила мнения – народу» он был вполне согласен и считал, что земля создаёт государство, а не государство землю. Общинное начало нашло своё внешнее выражение в вече, затем – в Земских думах. В древнерусской общине личность, согласно Самарину, не подавлялась, но раскрывалась во всей полноте.

Хомяков также считал, что в основе общественного устройства должен лежать не юридический, внешний, но нравственный, внутренний, закон. Отношение «власть – общество» должно строиться по принципу антиномии, так как государство – это сочетание иранского начала общественной жизни и кушитского начала власти, которое сдерживает стихийный общественный анархизм.

Философ указал, что в смутное время народ сам избрал Михаила Романова на царство. Это не понравилось Н. Ф. Фёдорову, который считал, что высшее назначение самодержавию дает православие. Согласно И. С. Гагарину, позиция славянофилов по вопросу о власти в обществе не исключала бунтарства.

Например, Киреевский считал, что власть, игнорирующая «господствующую веру» народа, должна встречать живое противодействие в обществе, иначе процесс его разложения неизбежен. Таким образом, отношение славянофилов к власти гораздо более сложное, чем отношение к ней юродивого.

Обосновано, что во второй половине 40-х годов сложилась философскополитическая платформа славянофильства. Это проявилось в формулировании нравственного критерия в вопросах взаимоотношения личности, общества и власти, в разработке общинной теории.

Новый оттенок проблема общества и власти получила в статье Самарина «Чему мы должны научиться?» (1856). Все «язвы» общественной жизни – проявление одного коренного зла – отсутствия «национальной политики», которое связано с эгоизмом, «самодостаточностью» власти. Среди основных болезней современного общества Самарин назвал пренебрежение к законам.

Диссертант анализирует полемику Самарина с генералом Фадеевым, который осуждал «мужицкое самоуправление», считая его недопустимым так же, как и земские учреждения. По мнению Самарина, самодержавная власть не вечна так же, как и любая другая форма политического правления. Но на данном историческом этапе «народное самодержавие» – наиболее приемлемая форма для сохранения стабильности в обществе.

Какова же та идейная позиция, на которой стоит Самарин? У исследователей нет однозначного ответа, потому что «не о строе, а о духе томилась русская душа» (Г. Г. Флоровский). Самарину тесно в политических схемах, он не желал принадлежать ни к одной политической партии. Он называл себя «неисправимым славянофилом», а в 1875 г. обозначил свою позицию как «революционный консерватизм».

Проведено сравнение «революционного консерватизма» Самарина с «либеральным консерватизмом» С. М. Франка, которое привело диссертанта к заключению, что при характеристике собственной идейной позиции Самарин сознательно исключил понятие «либерализм». Диссертант полемизирует с современным исследователем А. В. Шараповым, который видел в организации славянофилов политический клуб, объединяющий либералов, сторонников конституционной монархии.

Итак, славянофилы считали, что, так как на Руси не было завоевания, возможен союз власти и земли. Если на первом этапе творчества Самарин понимал власть в хилиастическом контексте как чистую любовь, то на втором этапе он развивал идею народного самодержавия, призванного учитывать национальные интересы во внутренней и внешней политике.

В третьем параграфе, «Идея национального сплочения в философии истории Ю. Ф. Самарина», раскрывается одна из важных составляющих «русской идеи». Философ обладал редким государственным мышлением и к вопросам философско-политическим подходил с точки зрения интересов многонациональной России. Впервые Самарин осознал необходимость национального сплочения и поддержки малых народов на окраинах империи через решение балтийского вопроса.

На основании впечатлений от жизни в Ливонии и глубокого изучения рижских архивов, к которым он был допущен по службе, Самарин сделал вывод, что Ливония – часть России, поэтому, будучи оторванной от своего корня, она «оцепенела в неподвижности форм».

После закрепления Лифляндии за Россией Петром Великим остзейцы, прибалтийские немцы, сразу заявили о том, что будут служить правительству, а не русскому народу. Они, по мнению Самарина, воспитывали правительственный эгоизм, они дали почувствовать, что у власти могут быть свои, особые интересы, противоположные интересам земли. «История города Риги» Самарина, объёмом 500 страниц, выпущенная в 25 экземплярах для «лиц высшего управления», оставалась никому неизвестной вплоть до конца XIX в.

Самарин понимал, что единство политическое, то есть механическое, будет иллюзией без единства народного, поэтому считал необходимым и естественным союз центральной власти с низшими классами населения на окраинах. Он написал «Исторический очерк уничтожения крепостного состояния в Лифляндии», «Заключение к историческому обозрению уничтожения крепостного состояния в Лифляндии», «Историю городских учреждений Риги». Самарин пришёл к выводу, что для эмансипации латышей и эстов из-под немецкого влияния в интересах России необходимо коснуться привилегий остзейских баронов. Философ изучал дела раскольников, о которых много писал в своих черновиках, возможно, потому, что, как писал Бердяев, в расколе была и есть глубокая историософская тема. Параллельно Самарин активно способствовал устройству в Риге русской школы – народной и ремесленной.

Самарин отдавал себе отчёт в том, что существует тесная связь между воинствующим феодализмом остзейцев и немецким засильем в правительственных кругах Петербурга, однако в мае 1848 г. он написал «Письма из Риги», одно из блестящих политических произведений в России. В диссертации анализируются те впечатления, которые вызвали в обществе эти письма, а также те события, которые последовали после их распространения. Сделано заключение, что в «Письмах из Риги» национальный вопрос был впервые поставлен и осмыслен в философско-политическом ракурсе.

Диссертант полемизирует с Е. В. Ефремовой и У. Л. Макеевой, которые осуждают Самарина за «безапелляционную критику правительства», за его призыв к «русификации», так как считает, что их утверждения не соответствуют историческим фактам. Автор диссертационного исследования также выражает своё несогласие и с выводом Макеевой о том, что при Александре III победил проект русификации Прибалтики, предложенный Самариным.

Раскрыт тот широкий резонанс, который имели труды Самарина по прибалтийскому вопросу в русском обществе ещё несколько десятилетий.

Сделан вывод о том, что прибалтийская тема ни для кого из «коренных славянофилов» не была важна так, как для Самарина. Наибольшее сочувствие она вызвала у И. С. Аксакова, который стремился в своей публицистической деятельности раскрыть перед народом опасность наступательного германизма.

Прибалтийский вопрос не являлся для Самарина сугубо частным, историческим, так как философ связывал его с идеей национального сплочения и, хотя видел в Германии большую опасность, угрожающую будущности России, и предсказывал войну с ней, не питал личной вражды к немцам. В монографии диссертанта приводятся документы из архива, красноречиво свидетельствующие об этом.

Итак, в работах философа, посвящённых Прибалтийскому краю, нашли отражение фундаментальные представления о природе политической власти, о взаимодействии власти и народа, о путях и формах решения национального вопроса в многонациональной стране.

В четвёртом параграфе, «Своеобразие позиции Ю. Ф. Самарина в А. С. Хомякова», раскрываются проблемы философии истории во взаимосвязи с осмыслением экзистенциальной глубины человеческого бытия, которая станет ключевой в творчестве Киреевского, Хомякова и Самарина. Славянофилы не только впервые философски и психологически раскрыли значение православия в истории, но и стояли у истоков философии религии в России.

Диссертант анализирует понятия «религия» и «вера» в понимании Хомякова и приходит к выводу, что понятие «вера» более глубокое по смыслу. Философ различал два типа веры: иранскую – признание свободы духа, и кушитскую, – признание необходимости. Религия и философия – только многочисленные формы, у которых есть свои «границы». Кушитство, например, проявляется в финикийской религии, в материализме, в гегельянстве, в католицизме, в германском духе и прочих формах. Согласно мыслителю, материализм, как и чистый рационализм, парализует волю.

Противоборство двух начал лежит в основе исторического развития. Так как в мире доминирует кушитская вера, то есть основания полагать, что философ не был однозначно убеждён в историческом прогрессе. В древние времена иранское начало существовало в чистом виде так же, как в настоящее время в православии.

Об особенностях религиозности самого Хомякова уже писали, например, А. Д. Сухов, И. И. Евлампиев, С. С. Хоружий и прочие. Сделан вывод, что Хомякову, наряду с антиномизмом и антидогматизмом мышления и поведения, была присуща сократовская ирония. Он допускал «софизмы» в жизни, чтобы «молотом пробивать» кору умственного бездействия людей. «Верующее мышление» философа свободно от предрассудков, невежества, ханжества и фанатизма. По Хомякову, сердечная сущность православия – бесконечная свобода духа. Полную свободу в религиозном сознании Хомякова заметил и Самарин.

Она вызывала опасения даже у таких мыслителей, как П. А. Флоренский, который в своих статье и книге писал о замаскированном «социализме» и «протестантизме» Хомякова.

Хомяков, как и все славянофилы, считал, что только вместе со всею Церковью и в живом общении с нею человек может спастись. Анализ понятия «Церковь» в философии религии Хомякова также выявил своеобразие его позиции. Диссертант считает, что религиозно-мистическое понятие «соборность», то есть Церковь, – аналог «града Божьего» в историософии Августина.

Согласно Киреевскому, каждый верующий должен мыслить, «осознавать» свою веру. Свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящих. Невежество склоняет к суеверию и фанатизму. Философия, согласно мыслителю, занимает особое место, она «общий итог и основание всех наук, проводник мысли между ними и верою». Характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры, философия связывает воедино внутреннюю и внешнюю жизнь человека. Христианская философия, основанная на господстве божественной истины, должна стать стержнем умственной жизни человечества, проводником христианского учения в жизнь и средством её преображения.

Раскрыто понимание веры Киреевским, а также проанализирован философский спор В. С. Соловьёва, Д. Ф. Самарина, В. Астрова о глубине и «народности» веры самого философа.

Выявлена ключевая антитеза в философии религии славянофилов – «жизнь/смерть». Обосновано, что дихотомия жизни и смерти прослеживается в творчестве многих русских философов, особенно у почвенников. Показано, что она развёртывает своё смысловое значение в трудах славянофилов и проявляется в их размышлениях о бессмертии, о безверии, о подлинной и мнимой реальности, о «пробуждении» и прочем. На основе архивных источников сделан вывод о том, что Самарин не отрицал «бесконечность личного бытия». В поэзии Хомякова проявился «устойчивый индоевропейский мотив космизированного сна». Смысл жизни философ видел в «жизненном подвиге». Выявлен экзистенциальный подтекст философско-религиозных размышлений Хомякова.

Установлено, что в творчестве Хомякова «вера» имела и гносеологическое значение, понималась как интуитивная сила, которая являлась «отражательной восприимчивостью» разума. В отличие от Канта, русский философ признавал, что мир явлений и мир сущностей взаимопроницаемы, что вера способна воспринимать ноуменальный мир.

Вера, согласно Хомякову, – первичный акт познания. С. Н. Трубецкой развил учение Хомякова о вере как источнике и необходимом условии познания, считая, что между религиозной верой и верой как основным началом нашего познания нет необходимой пропасти.

Н. О. Лосский назвал характерной чертой русской философии интуитивизм как учение о непосредственном созерцании объектов как таковых в себе.

Русский интуитивизм является формой гносеологического реализма, предполагающего доверие к мистической интуиции, дающей познание методологических принципов.

На основе анализа понятий «воля», «рассудок», «разум», «волящий разум» сделан вывод, что взгляды Хомякова на познание созвучны мыслям Анри Бергсона. Однако, в отличие от французского философа, Хомяков считал, что живая истина недоступна не только для логического сознания, но и для отдельного мышления. Она открывается только соборному, церковному разуму.

Эту идею Хомякова развил С. Н. Трубецкой.

С. Н. Введенский характеризовал мировоззрение Самарина как этикотелеологический теизм. Эта мысль важна для понимания природы и содержания философии Самарина, она имеет множество смыслов, которые раскрываются в работе. В трансцендентальном монизме В. Д. Кудрявцева-Платонова развивались идеи Самарина об «эмпирическом» познании Бога, которые подверглись критике Ф. А. Голубинским.

Раскрыта полемика Самарина с Максом Мюллером, считавшим, что в основе религии лежит «чувство бесконечного». Учение Самарина о личном откровении приводит его к признанию Промысла. Промысел выступает как реальное участие Бога в жизни человека и мира, не исключающее при этом свободу выбора, требующего высочайшего нравственного напряжения.

Обосновано, что учение Самарина о личном откровении стало истоком интуитивизма Н. О. Лосского, который есть «мистический эмпиризм», признающий возможность познания не только чувственного мира, но и сверхчувственных идей и существ.

Самарин так же, как и Хомяков, критиковал материализм в письмах Герцену и в то же время признавал, что материализм в некоторой степени полезен.

Эти мысли близки В. С. Соловьёву. Самарин ввёл понятие «политический материализм». Философ так же, как и Киреевский, Хомяков, анализировал понятие «воля», считая, что судьба человека и народа в значительной степени зависит от ее развития.

Философия религии славянофилов важна для понимания их взглядов на историю России, так как они считали, что каждый народ раньше всего определяется религиозно. Поворотным пунктом в истории России явился, по Киреевскому, Стоглавый собор: ересь – в Церкви, раздор – в духовной жизни. Хомяков считал, что беззаконие в России существовало всегда.

Размышления славянофилов об исторической судьбе христианства привели их к выводу о существенном различии западного и восточного миров. Если Киреевский, Хомяков критиковали западные вероисповедания с философско-религиозной позиции, то Самарин – с позиции политической философии.

Ю. Ф. Самарин выявил неразрывную связь религии с политикой, антинациональную направленность католицизма и протестантизма, раскрыл разрушительную роль иезуитской пропаганды в истории России.

Последние религиозно-философские работы Самарина свидетельствуют о том, что философ мог бы стать виднейшим богословом, если бы политические страсти и напряжённая общественная деятельность не увели его совсем в иное русло. Взгляды Самарина развивали Р. Отто, С. Л. Франк, А. А. Мейер, В. Д. Кудрявцев-Платонов, П. А. Флоренский, Н. О. Лосский и прочие.

Итак, Самарин стоял у истоков политической философии в России, в центре которой находились проблемы духовного измерения политики, её высшего смысла и назначения. В. Шубарт писал, что политические проблемы русские непроизвольно связывали с последними вопросами человеческого бытия.

Этот вывод особенно важен для понимания творчества Самарина. В отличие от политической философии, идеология лишена всякого духовного смысла.

Глава 3, «Смысл истории в философии славянофилов и русской философско-религиозной мысли XIX – первой четверти XX в.», посвящена основному вопросу в русской философии истории.

В первом параграфе, «“Русская идея” в контексте мессианства», речь идёт о смысле существования России во всемирной истории.

Диссертант анализирует понимание «русской идеи» в современной философии (С. А. Шпагин, М. А. Маслин, А. В. Гулыга).

Автор диссертационного исследования относит к носителям «русской идеи» славянофилов, которые, в отличие от Данилевского и Леонтьева, признавали единство всего человечества. Им был присущ определенный философско-исторический оптимизм. Предчувствие грядущих мировых катастроф возникло у Хомякова только перед смертью. Подлинная жизнь, «настоящий путь»

не может фатально привести человечество к катастрофе, но оно должно выстрадать собственное совершенство путем проб и ошибок.

Диссертант полемизирует с М. О. Гершензоном, согласно которому славянофилы любили Россию, но не народ, любили в русском человеке его национальность. Россия, согласно славянофилам, невозможна без русского народа.

Неисчерпаемость исторических сил, преизбыток культурных возможностей русского народа Хомяков выявлял во всех сферах: от языкознания и фольклора, до философии и истории. Вместе с тем он понимал служение народности как служение делу общечеловеческому.

Ф. Ф. Зелинский ввёл понятие «супранационализм», подразумевающий развитие собственных национальных традиций и усвоение всего того, что есть «истинного» в жизни Запада. Диссертант полагает, что понятие «супранационализм» точно характеризует позицию славянофилов по национальному вопросу.

Раскрыто понимание «русского духа» славянофилами. Духовную сущность русского народа они связывали с любовью к России, с верой в её возрождение и её всемирное призвание, с необходимостью приобщения к национальной культуре и истории, с православием.

«Русский дух» проявляется, в частности, в русском национальном характере. Автор диссертационного исследования считает, что именно славянофилы стояли у истока современной науки – «национальной психологии». Проанализировано понимание «русского национального характера», «народа» у представителей московского направления, почвенников, некоторых представителей Серебряного века. Диссертант замечает, что в понимании Ю. Ф. Самарина русский народ не является «исключительным».

Показано, что, хотя интерес к национальному характеру в западноевропейской философии возникал и в XVIII в. (Д. Юм, И. Кант и другие), всё же специальные исследования по этой теме появились только во второй половине XIX в. В России идеи «этнической психологии» развивали А. Потебня и Г. Шпет.

В 60-е годы ХХ в. американский философ Ф. Хсю, которого волновала проблема дихотомии индивидуализма/коллективизма, ввёл понятие «психологической антропологии», подчёркивая тем самым необходимость использования философских и социологических исследований в изучении национального характера. В последнее время понятие «национальный характер» замещает более глубокое по своей сути понятие «менталитет». Диссертант считает, что «русский дух» в том значении, в котором употребляли его славянофилы, можно понимать как «менталитет русского народа».

Славянофилы были убеждены в том, что современный им мир биполярен, в нём есть два центра, два начала жизни – Россия и Запад. Россия не может и не должна быть бледным отражением явлений, чуждых национальному духу, только тогда она способна реализовать себя в истории и стать духовным «кормчим».

Обосновано, что мессианство русского народа Хомяков и Киреевский понимали как служение. Согласно Киреевскому, миссия России заключена в том, что она должна «задушить» вредную сторону чужой образованности, подчинив ее высшему духовному началу, чтобы направить ее в истинное русло.

Мессианское ядро учения старца Филофея проявляется во всех трудах Хомякова – их сокровенная мысль заключается в том, что начался новый этап мировой истории, в котором Россия и славянство сыграют главную роль. Смысл «русской идеи», с точки зрения Киреевского и Хомякова, – в создании живого синтеза православно-словенского начала и западной образованности. Россия, согласно этим мыслителям, – некий фильтр, находящийся между Востоком и Западом, который должен пропускать в соответствии со своим своеобразием только то ценное, что приводит различные культуры к общему духовному знаменателю. Космическая задача мессианского народа – развернуть мир по линии христианской энергетики в сторону священного. «Русская идея» в понимании славянофилов имела религиозный смысл.

С. Н. Дурылин противопоставил учение славянофилов о народном призвании «языческому национализму», который со страшной силой проявился, как он считал, в современной ему Германии. Хомяков подверг тонкой и острой критике философию Гегеля, вскрывая тот факт, что его абстрактный идеализм является совсем не абстрактной апологией германизма, подменяющего собою «человечество».

Показано, что мессианские идеи славянофилов повлияли на всю русскую философию, независимо от отношения к ним разных мыслителей. Даже П. Я. Чаадаев в результате признал, что Россия должна разрешить все вопросы, которые возбуждают споры в Европе.

Представлен материал, свидетельствующий, что вопрос о мессианской роли России в истории актуален и в наше время. И, как прежде, есть сторонники, есть и противники русского мессианства. В 2012 г. был выявлен даже «геокультурный» подтекст «русской идеи» (А. В. Гвоздев).

Автор диссертационного исследования полагает, что концепция Х. Маккиндера в чём-то созвучна славянофильской. Однако значимость России, согласно английскому геополитику, не зависит от того, какой народ проживает на её территории. Безусловно, что подобная позиция была чужда представителям московского направления.

Итак, славянофилы противопоставили учение о духовном призвании России во всемирной истории имперской идеологии военного превосходства России, сакрализации государства, распространившейся с эпохи Петра I и ставшей в 1830-е – начале 1850-х годов почти главной заботой внутренней политики Николая I. На основании анализа источников сделан вывод, что мессианство славянофилов стремилось к примирению западной образованности с православно-словенской духовностью, к возвращению человеку утраченной внутренней и внешней, общественно-политической, гармонии. Мессианские идеи представителей московской школы необходимо понимать как миссианские. Согласно Хомякову, Киреевскому, И. Аксакову, Тютчеву, особенность миссии России заключена в том, что она имеет мировое, общечеловеческое, значение.

Во втором разделе главы 3, «Идея славянского братства: pro et contra», раскрывается мысль славянофилов о том, что Россия сможет реализовать своё призвание, только опираясь на славянский мир.