На правах рукописи

Змихновский Сергей Игоревич

ЛОГИКО-ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СОЦИАЛЬНОФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ А.Ф. ЛОСЕВА

Специальность 09 00 01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата

философских наук

Краснодар 2000

Работа выполнена на кафедре философии Кубанского государственного университета

Научный руководитель: кандидат философских наук, профессор Щербаков А.И.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Ремизов И.Н.

кандидат философских наук, профессор Щербаков Э.Л.

Ведущая организация: Кубанский государственный аграрный университет

Защита состоится 14 декабря 2000 г. в 13.00 часов на заседании диссертационного совета К - 063.73.04 в Кубанском государственном университете по адресу: 350040, г.

Краснодар, ул. Ставропольская, 149, ауд. № 231.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке КубГУ

Автореферат разослан 13 ноября 2000 г.

Учёный секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, профессор В.С. Бабак

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

РАБОТЫ Актуальность темы исследования Целостное понимание философии Лосева невозможно без исследования его социально-философских построений, в которых находят свою полную и завершённую реализацию основополагающие принципы его творчества. Несмотря на то, что русский мыслитель стремился создать уникальную по своей логической структуре, широте охвата и универсальности синтеза философскую систему, её вряд ли можно считать завершённой. В особенности это касается той части, которая с необходимостью должна была её венчать, т.е. социальной философии. Здесь мы сталкиваемся с серьёзной научной проблемой. С одной стороны творчество Лосева пронизано социальной тематикой и чрезвычайно обострённым чувством социальной реальности. С другой - у него нет ни одной работы, в которой в систематическом виде были бы изложены его социально-философские идеи. Это ставит перед исследователями творчества русского мыслителя задачу реконструкции его социальной теории. Сделать это возможно лишь всесторонне изучив логические и онтологические принципы на которых она строится. Оставить это проблему без внимания не представляется возможным, поскольку социальная философия для Лосева не есть просто учение об обществе, его структуре и функционировании.

Социальная реальность для русского мыслителя представляет собой наиболее конкретную форму существования бытия, т.е.

единственно возможный способ данности конкретного бытия.

А поскольку именно оно - бытие как таковое, лежит в центре внимания синтетически мыслящего Лосева, то вся его философия принципиально социальна. Таким образом, целостное и всестороннее понимание диалектических построений Лосева немыслимо без анализа логикоонтологических аспектов его социально-философской концепции. Более того, как уже не раз указывалось в исследовательской литературе, в философии Лосева находят своё яркое и полное выражение основные принципы самобытной русской философии. Это значит, что социальная концепция Лосева есть не только конкретная реализация главных идей его философии и завершение его системы, но в ней синтетически отражена вся русская философия, а, следовательно, её анализ позволит по-новому взглянуть на историю русской философской мысли.

Обращение к социально-философской проблематике имеет и свою научно-практическую значимость. Социальная философия, прежде всего, призвана дать ответы на два фундаментальных вопроса: что такое социальное бытие и каково его место в универсальной структуре бытия, а также как, с помощью каких методов это бытие познаётся? Давая целостное конкретное представление о природе социальной реальности, она служит логикометодологическим базисом для частных наук об обществе, и такой комплексной дисциплины как социология. Каждая из этих наук носит абстрактно-аналитический характер и силу этого способна видеть только строго определённый предмет в объекте своего исследования. Наглядной иллюстрацией этой ограниченности, а также одним из способов ее преодоления выступает создание так называемых междисциплинарных подходов и комплексных научных дисциплин. Несмотря на это современные социальные науки всячески пытаются отмежеваться от социальной философии, что приводит к их теоретической и методологической односторонности, а во многих случаях несостоятельности. В полной мере это относится к современной зарубежной и отечественной социологии с присущим ей разрывом теоретического и эмпирического уровня исследования, который обусловлен отсутствием единого методологического основания, скрепляющего эти сферы социологического знания. Другая важная проблема современных социальных теорий заключается в сведении социального бытия к какому-либо его абстрактному моменту, что равносильно его логическому уничтожению. В преодолении данного кризиса, социально-философская концепция Лосева может сыграть свою существенную роль.

Другая важная проблема заключается в том, что, несмотря на универсальность и общезначимость положений тех или иных социальных теорий, все они есть продукт того или иного мировоззрения и призваны осмысливать, прежде всего, ту социальную реальность, которая их породила. Именно в силу этой культурно-исторической обусловленности, данные теории не работают в инородной им среде. В связи с эти главная задача современной российской социологии заключается в выработке собственной теории общества, которая бы явилась логической проработкой нашего социального опыта. Рассмотрение логикометодологических принципов социально-философской концепции Лосева через призму научно-аналитического знания представляет собой один из способов решения стоящих перед современной отечественной социологией задач. Такова научнопрактическая значимость данной проблемы.

К концу XX столетия Россия подошла в состоянии глубокого мировоззренческого и идеологического кризиса. Вопросы национального самосознания и самоопределения в данный момент являются основными. Именно в переломные периоды истории взгляд устремляется в прошлое в надежде найти ответы на остро стоящие современные вопросы. В этом плане изучение творческого наследия «последнего русского философа» может стать точкой опоры для выработки собственного миропонимания, а также путеводной нитью поведения в реальной социальной жизни.

Степень разработанности проблемы Поскольку работ непосредственно касающихся темы нашего исследования нет, то при написании диссертации её автор прежде всего опирался на труды самого А.Ф. Лосева. Особое внимание было уделено анализу его ранних произведений, в который наиболее ярко проявилась философская самобытность русского мыслителя. Именно эти произведения дают полное и всестороннее представление о самобытных онтологических и логико-методологических принципах его философской системы. Несмотря на то, что Лосев не изменяет своих теоретических позициям и в поздний период своего творчества, относящиеся к нему произведения по большей части касаются частных философских проблем и требуется большая подготовительная работа, чтобы разгадать в них те исконные логико-онтологические основания, на которых строятся его рассуждения.

Что касается анализа его творчества в исследовательской литературе, то здесь необходимо остановиться на двух фундаментальных «Историях русской философии», написанных В.В. Зеньковским и Н.О. Лосским. Последний характеризует Лосева как горячего приверженца диалектического метода, «который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля (конкретное умозрение) с эйдетическим созерцанием Гуссерля (Wesenschau)»1. По нашему мнению, интерпретация диалектического метода Лосева, который, кстати сказать, намного ближе диалектическим построениям неоплатоников, в виде подобного рода «комбинаций» не совсем правомерна, поскольку она не выявляет его специфики, а, следовательно, и оригинальности философии русского мыслителя. Сомнительно и отнесение Лосева к интуитивистам, которое сам Лосский никак не аргументирует. Даже с учётом того, что диалектику, Лосев понимает как логическое конструирование непосредственно, умозрительно-наглядно данного эйдоса, она всё же есть синтез интуиции и логики и как таковая не может быть сведена ни к тому, ни к другому. Несмотря на это, Лосский совершенно верно определяет философскую точку зрения Лосева как реалистический символизм, а констатация родственности его «философии языка» позициям С.Н. Булгакова указывает на то, что историк русской философии внутренне ощущал имяславские интуиции свойственные им обоим.

Для Зеньковского «Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем»2, «что вовсе не делает его гегельянцем, как думает, напр., Лосский»3. Зеньковский верно полагает, что диалектический метод Лосева близок христианской форме платонизма, а его философия есть логическая прораЛосский НО История русской философии М., 1991. - с. 372.

Зеяькжкий В.В. Исторнж русской философии. Т.2. М. Ростов-на-Доку, 1999. - с. 427.

Там же. с. 433.

ботка имяславия. Это сближает его с П. Флоренским и С.

Булгаковым, а также предтечей имяславия - Григорием Паламой. Символическая концепция бытия у русского мыслителя напрямую связана с догматикой последнего, строящейся на различении сущности и её энергии. Однако для Зеньковского не символическая концепция Лосева требует апофатического первоначала, а как раз наоборот, что роднит его с Григорием Богословом и Corpus Areopagiticum. В этом сверхсущем первоединстве исследователь видит одну из модификаций интуиции всеединства Вл. Соловьёва. Несмотря на то, что Зеньковский даёт более детальный и обстоятельный по сравнению с Лосским анализ творчества Лосева, его оценки тоже не могут не вызывать сомнения. Чего стоит его характеристика русского мыслителя как метафизика, прикрывающегося реализмом в угоду советской цензуре.

Причём эта метафизика как раз и отлучает Лосева от круга истинных «внеметафизических» гуссерлиаицев, каковым, например, является Г.Г.Шпет. Нам кажется, интуитивист Лосский, стремящийся записать в свой лагерь и Лосева, более близок к истине в его характеристике как реалистического символиста, чем желающий быть исторически объективным в своём анализе Зеньковский, видящий в «советском» философе гуссерлианца-метафизнка.

В советской литературе творчество Лосева не получило практически никакого освещения, хотя критические замечания в его адрес можно встретить в работах А.С. Богомолова, Т.И.

Ойзермана, А.Н. Чанышева, М.М. Розенталя, Ф.Х. Кессиди, А.В. Потёмкина и некоторых других. Болыпенство из них носит частный характер и не раскрывает особенностей философской позиции Лосева. Исключение составляет статья Ю.М. Бородая «Древнегреческая классика и судьба буржуазной культуры (о методе историко-эстетического исследования)», помещённая в качестве предисловия к первому тому «Истории античной эстетики». Проницательный критик вскрывает саму суть лосевского подхода к изучению античной эстетики, указывая на то, что «за периодом фиксации реальных абстракций, т.е. за периодом господства в теории аналитического метода, неизбежно следует период стремлений к синтезу, к воссозданию "мысленной конкретности"»4.

«История античной эстетики» А.Ф. Лосева и является началом этого периода.

Несомненно более полно и разносторонне творчество А.Ф.

Лосева освящено в трудах современных исследователей. Среди них хотелось бы выделить статью Л.А. Гоготишвили «Лосев, исихазм и платонизм» в которой автор устанавливает внутреннюю связь философии Лосева с платонической методологической традицией и православным мистическим учением.

Очень интересна её же статья «Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх». В ней лосевская философия рассматривается как синтез античного неБорода* Ю М Древнегреческая классика и судьбы буржуазной культуры (о методе исторвко-эстетяческого исследования) // Лосев А Ф. История античной эстетики.

Рангам классика. М, 1963 - с. 16- оплатонизма и православного энергетизма. Исследователь кратко рассматривает и социально-исторические позиции Лосева, указывая на то, что социальная жизнь мыслилась русским философом как символическое бытие особого рода, а категории «личность» и «миф» являются ключевыми для понимания его социальной философии. К сожалению, Гоготишвили не предпринимает дальнейшей разработки этих положений, ограничиваясь лишь утверждением, что лосевское понимание социальной реальности примыкало к софиологической ветви русской философии. Небезынтересна и её работа «Рилигиозно-философский статус языка», где констатируется взаимосвязь диалектики имени Лосева и имяслав-ской традиции и проводится её сопоставление с другими системами философии языка. Проблеме философии имени посвящена и её статья «Коммуникативная версия исихазма», в которой делается акцент на интерпретацию имени как средства общения.

Немаловажное значение при изучение творчества русского мыслителя имеют работы В.В. Асмуса, В.В. Бибихина (в частности «Символ и другое»), В.В. Бычкова, С.С. Аверинцева, В.П. Троицкого, В.И. Постоваловой, С.С. Хо-ружего, П.П.

Гайденко, В.Л. Махлина, В.В. Умрихина, М.М. Гамаюнова, Т.Б. Любимовой, К.Ю. Бурмистрова, С.М. Половинкина, И.Н.

Лосевой, Г.А. Давыдова, А.Г. Казаряна, С.В. Гальперина, И.М.

Чубарова, С. Шаумяна, М.А. Тахо-Годи и некоторых других.

Особо следует выделить статьи А.А. Тахо-Года, рассматривающие различные аспекты философии Лосева. В частности это её работы «Миф как стихия жизни, рождающая её лик, или в словах данная чудесная личностная история», «А.Ф. Лосев о личности и абсолюте» и «А.Ф. Лосев и Г.И.

Челпанов». А также её биографическую монографию «А.Ф.

Лосев».

Необходимо отметить и общие работы по истории русской философии, повлиявши на позицию автора диссертации.

Прежде всего, это работа самого Лосева «Русская философия», явившаяся программой его творчества. В ней он рассуждает о специфике русской философии, и её самобытном пути развития. Следует указать также на уже упоминавшееся крупномасштабное исследование истории русской философии В.В. Зеньковского и его работу «Основы христианской философии». Немаловажное значение имели для автора труды по истории русской философии Н.О. Лосского, Э.Л. Радлова и Г.Г. Шпета. Среди современных авторов хотелось бы выделить А.И. Новикова, В.В. Сербиненко, Л.И. Новикову и И.Н.

Сиземскую, В.В. Сапова, а также А.Ф. Замалеева.

Сопоставить концепцию Лосева с современными социологическими теории помогли следующие работы: И.А.

Громов, А.Ю. Мацкевич, В.А. Семёнов «Западная теоретическая социология», коллективная «История социологии» под общей редакцией А.Н. Елсукова и «История русской социологии» А.Н. Медушевского. Большое значение имели работы В.А. Ядова «Социологическое исследование: методология, программа, методы», Э.А.

Капитонова «Социология XX века. История и технология», а также переведённая «Система современных обществ» Т.

Парсонса. «Западные» представления о проблеме социальной реальности и методологии социальных исследований были получены из работ Homans G.C. «The Nature of Social Sciens», Homans G.C. «Contemporary Theory in Sociology», Nisbet R.A.

«The Sociological Tradition», Merton R. «Social Theory and Social Structure», Barthers R. «Myth Today».

В работе также были использованы результаты исследований социальных аспектов языка, проведённых Ф. де Соссюром и некоторыми другими представителями структурной лингвистики, а также отечественным учёным А.Р. Лурия.

Цель и задачи диссертационного исследования Целью диссертационного исследования является определение логико-методологических и онтологических оснований социально-философской концепции А.Ф. Лосева. Поставленная цель достигается путём решения ряда частных задач:

1) выявления мировоззренческих корней философии А.Ф.Лосева, определяющих её специфику, 2) раскрытия их взаимосвязи с его философской типологического анализ;

3) диалектической реконструкции системы основных онтологических категорий, необходимых для выведения категории социального бытия;

4) диалектического определения социального бытия и его дальнейшего логического и типологического 5) выявление специфики социально-философской концепции А.Ф. Лосева и определение её места в истории русской и зарубежной философской мысли.

Теоретико-методологические основания диссертационного исследования Логико-методологической базой нашего исследования является диалектика, понятая как логическое конструирование категориального эйдоса. Она представляет собой наиболее конкретный и жизненный метод философского исследования, способный полно и целостно охватить свой предмет. В особенности, когда этим предметом является социальное бытие, познать которое с помощью абстрактных методик невозможно.

Выбор данного метода объясняется и необходимостью быть конгениальным изучаемому философу, видеть вещи «его глазами», а метод это и есть не что иное, как разумные глаза философа. Поэтому, чтобы адекватно реконструировать социальные идеи русского мыслителя, необходимо пользоваться диалектикой в её авторской модификации. В своих изысканиях Лосев предпочитает использовать разработанный им метод пентад, что делает диалектику более гибкой и тонкой. Он и будет путеводной нитью нашего исследования.

Как известно, русское самосознание по своей природе социально. Лосев, являясь исключительно национальным мыслителем, одновременно и выражает, и развивает эту фундаментальную особенность русского характера. Для него философия, каких бы сторон реальности она ни касалась, есть проявление самого бытия, данного человеку через его непосредственный опыт. Но в этом опыте мы сталкиваемся лишь с одной конкретной формой существования бытия социальной. Однако, чтобы добраться до смысла социальной реальности необходимо чтобы и метод был, так сказать, социологическим. Он должен являться адекватным аналогом самого внутреннего ритма исследуемой реальности. А поскольку жизнь строится из противоречий, то и методом её постижения может быть только диалектика. Анализ её как метода социологического исследования в лосевской интерпретации понятия социолоши и будет одной из наших задач.

Научная новизна диссертации состоит:

1) В установлении специфики лосевского понимания диалектики как логико-методологической основы его социально-философских построений 2) В раскрытии логической взаимосвязи догматики имяславия и методологии русского мыслителя.

3) В анализе основных принципов философии А.Ф.

Лосева и определении её как абсолютного энергийносимволического реализма.

4) В диалектической реконструкции системы основных онтологических категорий философии А.Ф. Лосева 5) В интерпретации имени как логического и онтологического перво-принципа социального бытия 6) В доказательстве того, что в философии А.Ф. Лосева социальное бытие в своём конкретном существовании может быть дано только в форме мифа.

7) В положении о том, что для А.ФЛосева единственно конкретным видом бытия выступает бытие социальное, и что, следовательно, всякая диалектическая философия в сущности есть социальная философия.

8) В указании места методологии А.Ф. Лосева в истории русской и западной социальной философии и социологии.

9) В разработке положения о том, что в философии А.Ф. Лосева социо-софские тенденции русской философии развиваются до своего логического завершения.

На защиту выносятся следующие положения:

1) Догматика имяславия определяет мировоззрение А.Ф.

Лосева и является тем опытным содержанием, логической разработке которого и посвящено творчество русского мыслителя. Именно в нём берут свои истоки его логикометодологические и онтологические принципы.

2) Диалектика понимается А.Ф. Лосевым как символическая наука, соединяющая в себе интуитивный и логический моменты, позволяющие ей рассматривать бытие в его конкретности. В силу этого она и трактуется как логическое конструирование категориального эйдоса.

3) Синтетическую философию А.Ф. Лосева можно определить как энергийно-символический реализм, ибо всякое бытие есть символическое проявление абсолютного апофатического первопринципа, где символ есть знак сущности, её явленный лик.

4) Имя у А.Ф. Лосева является наиболее конкретной синтетичной реальностью, в которой наиболее полно выражается апофатическое самое само. Всякое бытие есть иерархичное воплощение имени. Все остальные онтологические категории в отношении него абстрактны. В силу этого его философия есть диалектическое выведение категории имени.

5) Имя выступает первопринципом социального бытия, превращающим замкнутую в себе индивидуальность, в активного общающуюся со своим инобытием личность.

Реализуется этот первопринщш в мифе, который представляет собой личностную модификацию имени, т.е. имя личности. Конкретное социальное бытие есть бытие мифическое.

6) Поскольку всякое конкретное бытие мыслиться А.Ф.

Лосевым только как социальное, то его диалектическая философия имени есть не что иное, как социальная философия. Мы утверждаем далее, что социальнофилософские тенденции русской философии находят в творчестве исследуемого мыслителя своё завершённое логическое выражение.

7) В творчестве А.Ф. Лосева социальное бытие рассматривается как конкретная реальность со своей особой логико-онтологической структурой. Чётко определяется предмет и метод его адекватного познания. Это выгодно отличает его философию от многих современных социальных теорий.

Практическая значимость работы Практическая реализация основных положений диссертации может быть осуществлена в чтении лекционных курсов по социальной философии, истории русской философии, истории русской социологии и философии истории, методологии социального познания. Результаты исследования могут служить теоретико-методологической основой для разработки прикладных методик социологических исследований.

Основные положения диссертации были апробированы в докладах на региональных, краевых и городских научных конференциях, международной научной конференции «Образ мира - структура и целое»: памяти А.Ф.Лосева (г.Москва, г.), заседаниях философского общества имени А.Ф.Лосева в рамках кубанского отделения Российского философского общества, в теоретических семинарах кафедры философии КубГУ, а также в практике преподавания социальной философии, истории философии, методологии современной социологии. Основное содержание положений диссертационного исследования отражено в девяти публикациях общим объемом около 5 печатных листов.

Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов и заключения. Общий объем текста - страница. Список литературы имеет 155 наименование, в том числе 7 источников на иностранных языках.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор и актуальность темы, рассматривается степень ее разработанности, определяются цель и задачи диссертации, ее теоретико-методологические основания. Отмечаются новизна диссертационного исследования, выносимые на защиту тезисы, говорится о практическом значении работы и формах ее апробации, структуре работы.

Глава 1. «Логические и онтологические принципы социальной философии А.Ф. Лосева» посвящена анализу методологических и логико-онтологических оснований социально-философской концепции русского мыслителя.

В параграфе 1.1. «Особенности диалектической методологии А.Ф.Лосева» выявляются и рассматриваются мифологические интуиции, лежащие в основе научноаналитических и философско-диалектических построений Лосева и наполняющие их непосредственным опытным содержанием; устанавливается также их связь с методологией русского мыслителя.

Философия Лосева по сути дела есть осмысление религиозномистического опыта имяславия Последнее определяет всё творчество русского мыслителя и является смысловым центром его диалектических построений. Согласно этому учению, Божественная сущность сама по себе недоступна для познания тварным бытием, но она открывается и проявляется в своих энергиях, действиях. Поскольку эти энергии не есть нечто тварное, а принадлежат самой сущности и неотделимы от неё, они, следовательно, и есть сама эта сущность. С другой стороны, энергии именно только принадлежат сущности и не есть сама сущность. Имя и есть та энергия, в которой осуществляется наиболее полное и адекватное явление Божественной сущности. С точки зрения Лосева, имяславие содержит в себе три уровня: опытно-мистический или мифологический, фило-софско-диалектический и научно аналитический. И хотя они совершенно специфичны и несводимы друг к другу, их пронизывает единый смысловой стержень, вокруг которого они и выстраиваются в определённую систему. Суть первого, опытно-мистического уровня, заключается в абсолютном религиозном символизме, снимающем противоречия апофатизма и религиозного рационализма. Здесь имя представляет собой символ, т.е. абсолютный синтез, слияние в одном едином и неделимом обстоянии Божественной сущности и её активно проявляющегося образа;

другими словами, максимально полное её выражение. Но поскольку сущность никогда полностью не исчерпывается своими энергиями и всегда больше своих проявлений, то символизм мистичен в своих последних основаниях. Этот мистический энергетический символизм и является тем опытно-интуитивным содержанием, теоретическое обоснование которого является задачей второго, философскодизлектического уровня.

Поскольку, как утверждает Лосев, бытие в сути своей символично, и даже отвлечённые логические понятия есть не что иное, как символы, то необходим метод, который бы позволил понять символ, раскрыть его логическую структуру, показать его смысловую динамику. Для Лосева таким методом является диалектика, которую он понимает как логику символа. Именно с её помощью достигается целостное осознание единораздельного тождества сущности и её явления, или, другими словами, конкретного символического единства вещи и имени, вне которого в бытии ничего не существует.

В диалектике Лосев видит единение двух моментов интуитивного и логического. В силу этого она осуществляет в его учении функцию логического конструирования категориального эйдоса (смысла сущности), который дан как непосредственно созерцаемая, координированно-раздельная единичность. Природа эйдоса тоже символична, и ов есть смысловой лик, вид сущности, означающий, т.е.

символизирующий её.

Всё остальные методы, считает Лосев, лишь фиксируют и анализируют отдельные моменты и стороны бытия. Исходя из этого, русский философ предлагает собственную классификацию методологических систем, в которой каждая занимает место в соответствии с тем, на каком абстрактном моменте бытия фиксирует своё внимание. Они, следовательно, не могут притязать на универсальное рассмотрение своего предмета и претендовать на всеобщее значение своих выводов.

Так как в имени согласно учению Лосева сущность вещей открывается познающему разуму наиболее полно, а точнее, только в нём она и раскрывается, то имя оказывается той исходной реальностью, которая соединяет в себе все остальные логико-онтологические моменты вещи и несёт их в виде некоего органического единства. Этим и определяется задача диалектики, которая должна осуществить всесторонний анализ категории «имя».

Сказанное выше даёт основание утверждать, что Лосевым создана вполне самобытная система диалектической методологии. Самобытность, разумеется, вовсе не исключает преемственности и продолжения определённых традиций.

Напротив, и в этом тоже проявляет себя диалектика, потому и удалось Лосеву создать свою действительно оригинальную и глубокую философию, что он выступил продолжателем того исключительно плодотворного направления мысли, которое в античную эпоху было представлено именами Платона и неоплатоников, а в более позднее время - Николаем Кузанским, Фихте, Шеллингом и Гегелем. Наследуя диалектику, русский мыслитель обогащает её разработанным им методом пентад, что даёт ей возможность стать более тонким и гибким инструментом познания.

В параграфе 1.2. «Апофатический первопринцип и символическая природа реальности» определяется специфика лосевского учения о перво-принципе бытия и его проявлениях в онтологических символах.

Если попытаться одним словом определить философскую позицию А.Ф. Лосев, то это будет реализм Ведь философ имеет целью познание самих вещей. Он стремится рассматривать вещи в их объективном обстоянии, т.е. такими, какие они есть сами по себе. Для Лосева это означает постижение вещи в её не сводимой ни к чему индивидуальности, т.е. к установлению именно того, чем данная вещь отличается от всего остального.

Подобная установка ведёт к пониманию онтологического статуса индивидуальной вещи как неделимого единства составляющих её элементов. По Лосеву, недопустимо такое осмысление предмета, при котором внимание исследователя сосредотачивается на каком-либо одном его признаке, что ведёт, в конце концов, к гипостазированию абстрактных понятий. Однако абстрактное понятие выражает лишь то, что в одинаковой мере присуще всем данного рода вещам и поэтому ничего не говорит об их индивидуальности.

Следовательно, подобный подход не только не приближает нас к познанию сущности вещей, но, наоборот, удаляет от этой цели. Ведь признак, по теории Лосева, является всего лишь знаком, выражающим сущность вещи, и уже по этому не есть сама сущность, самость вещи, как это думалось метафизикамрационалистам и всем другим философам-аналитикам. В этом пункте своего учения Лосев решительно противостоит всем подобным философским концепциям.

Русский мыслитель убедительно показывает, что все попытки определить вещь через её признаки оставляют её сущность за пределами логического познания. Но и отбросить её разум тоже не может, ибо она связывает признаки, в то единое целое, что и составляет неделимую и живую конкретную вещь. Без неё вещь обречена раствориться в бесконечном разнообразии своих свойств, т.е., другими словами, она в этом случае теряет определённость и перестаёт быть самою собой. Таким образом, с точки зрения описанной выше методологии, сущность остаётся, как уже говорилось, вне сферы познания и бытия, выступая в виде абсолютно апофатического первоначала. Так обстоит дело и в философии И. Канта. Но Лосеву совершенно чужд кантонский дуализм сущности (вещи-в-себе) и явления.

Сущность мистична. И в качестве таковой, она совершенно непосредственно, т.е. интуитивно открывается познающему сознанию, вместе с тем продолжая сохранять и свою таинственность. Такую сущность русский философ обозначает платоновским термином самое само, в в этом самом само видит абсолютный онтологический первопринцип. Таким образом, по Лосеву, самое само лежит в основе как отдельной индивидуальной веши, так и всех вещей вообще, ибо они тоже представляют собой некое единство, т.е. в конце концов индивидуальную вещь со своей собственной самостью. Далее, Лосев утверждает, что объяснить, почему происходит откровение абсолютной самости невозможно, и это есть тайна самого самого, а не изъян познающего его разума. Однако это у русского философа не означает призыва к отказу от всех таких попыток. Они, оказывается, имеют положительное значение, ибо приоткрывают завесу над тайной абсолютной первосущности. Так Лосев даёт собственную интерпретацию природы самого самого, понимая его, как становление, происходящее внутри него и переходящее во внешнее, бытийное становление.

Самое само энергийно проявляется в своих символах, действует и выражается в них в виде образа. Следовательно, бытие, по теории Лосева, имеет исключительно символическую природу. Ведь иначе как в интерпретативном символе самое само не дано, хотя и полностью в нём оно не исчерпывается. Не будучи само символом, оно предполагает бесконечное количество способов своей интерпретации (так как становление безгранично по своей сути), а раз так, то и предел этих интерпретаций бесконечно мощный символ или полное выражение апофатической первосущности.

Онтологический символизм Лосева предполагает и соответствующую теорию познания. Суть её заключается в том, что любые наши представления о предмете есть не что иное, как символы, выражающие его объективную сущность.

Так обстоит дело потому, что сам познающий субъект есть символическое выражение абсолютной самости. А поскольку кроме неё ничего нет, то и всё существующее выступает в форме той или иной её символической модификации.

Следовательно, всё наше знание, так или иначе, причастно ей, а значит и объективно. Ведь субъект познания и объект имеют единую символическую природу, проистекающую из одного начала, что и обеспечивает возможность адекватного знания вещи.

Резюмируя всё сказанное о первопрннципе и характере бытия, автор диссертации определяет лосевскую онтологическую теорию как энергийно-символический реализм.

В параграфе 1.3. «Логико-онтологическая структура предметной сущности имени» автор диссертации отмечает, что для Лосева вопрос о диалектической структуре того символа, в котором впервые полно и целостно выражается абсолютная самость, является одним из важнейших. Ведь указанный первый символ является образцом для всех остальных. Ибо это вполне очевидно, если помнить о том, что бытие есть то первое и необходимое, что мысль фиксирует в любой вещи и без чего последняя невозможна, то значит первым символом является символ бытия. Объяснить появление этой первой точки света на непознаваемом лоне самого самого, а также именно такую структуру бытия и сознания мысль не в состоянии, так как сама она ими определяется и, следовательно, не может выйти за собственные логические пределы.

Несмотря на это, Лосев интерпретирует самое самое как становления, что обусловливает специфику его понимания бытия, в основе которого лежит интуиция становления.

Символ как целостное и полное выражение самого самого должен обладать определённостью и завершённостью. Сама по себе категория «бытие» не есть ещё завершённый символ бытия, ибо бытие предполагает также, что есть и небытие, которое, однако, выступает лишь в виде принципа оформления самого бытия и не имеет самостоятельного онтологического значения. Поскольку эти две категории взаимоопределяют друг друга они не могут быть абсолютно вне-положенными. В своём существовании они представлены в той или иной форме своего взаимосовпадения, синтеза. Именно в нём они сливаются, символически выражая себя друг через друга. Данное совпадение противоположностей, рассмотренное с точки зрения бытия, представляет собой число; с точки зрения небытия - инобытие; с точки зрения их совокупного обстояния - границу; и, наконец, полное совпадение бытия и небытия есть становление. Для русского мыслителя становление и есть принцип всякого символа, ибо оно представляет собой полный и окончательный синтез противоположных моментов, выражающихся друг в друге. По сравнению с ним все остальные указанные выше формы взаимосовпадений абстрактны. У Лосева, как видим, в основе символа лежит динамичное и активное начало. Символ, следовательно, не может не быть энергией и постоянным движением.

Однако становление есть лишь принципиальная возможность символа, которая должна быть реализована в ставшем. Ставшее - результат становления. В свою очередь ставшее определяет себя как: наличное бытие, актуальная бесконечность и длясебя-бытие (абсолютная определённость или индивидуальность). Их синтез рождает категорию эманация, которая обеспечивает осуществление самого ставшего. Эманация представляет собой становление особого рода, обеспечивающее абсолютной индивидуальности выход из еб самозамкну-тых границ и включение в себя всего возможного внешнего инобытия. Она является пределом всех возможных проявлений вещи во внешнем инобытии и делает возможным их общение.

При этом самоопределяющееся эмалирующее начало, остаётся абсолютно независимым ни от какого инобытия, просто исходя в него. Поскольку с категорией эманация (снимающей в себе все предыдущие категории) бытие получает не только возможность определяться из самого себя, т.е. быть абсолютной индивидуальностью и завершённостью, но также целостно проявляться в своём инобытии, то её можно считать первым полным символом абсолютной самости и бытия, или символом становления. Как полагает Лосев, именно эманация является онтологической основой всякого выражения вообще и имени в частности.

Символ бытия является наиболее отвлечённым, но в то же время наиболее полным и выступает образцом для всех более сложных символов. Диалектика требует, чтобы полностью определённое бытие перешло в своё инобытие, где бы сохранялась его определённость, но уже без самого бытия. Это есть не что иное, как рефлексия или сущность бытия, отвечающая на вопрос, что такое бытие, а не просто констатирующая акты его полагания. Хотя она и есть отрицание бытия, но без него невозможна. Следовательно, в ней отражены все диалектические моменты бытия.

Сущность в своём бытии есть смысл, в своём инобытии явление, в своём становлении - существование, в ставшем вещь, в для-себя-бытии - действительность и, наконец, в своей эманации - выражение. К каждому из логических моментов сущности, может быть применена такая же диалектическая схема. Если реализовать её в сфере смысла, то на стадии ставшего с необходимостью получается категория эйдоса, как наглядно данная цельная структура смысла. По Лосеву, диалектика и должна быть логическим освоением эйдоса.

Сущность выражается в имени. Последнее имеет в нём свою предметную опору. Предметная сущность, таким образом, объединяет в себе генологи-ческий момент сверх сущего самого самого, эйдетически-оформляющий момент смысла и генетический момент алогического становления смысла. Они, в свою очередь, реализуются в меонально-фактическом или телесно-сущностном моменте, осуществлением которого служит пятый - предметно-символический момент имени. В нём эйдос энергийно выражается в своём инобытии. Энергия сущности и есть сущность, ознаменованная своей активной соотнесённостью с инобытием. Все эти моменты неразрывно связанны и представляют собой ну-мерическое единство.

Глава 2. «Социальное бытие в его конкретном существовании» посвящена логическому и типологическому анализу лосевской трактовки природы социального бытия.

Автор диссертации выявляет его принципы и определяет формы реального существования. Указывает место и значение социально-философской концепции Лосева в истории русской и современной западной социальной мысли.

В параграфе 2.1. «Имя как принципиальная основа социального бытия» диссертант отмечает, что согласно Лосеву, имя есть наиболее конкретная диалектическая категория, в которой осуществляются и реализуются все остальные. Оно представляет собой энергийно-символическое выявление сущности во всяком возможном инобытии. Причём это единственный способ данности сущности вне её самой.

Сама по себе она непознаваема и открывается лишь через свои энергии действующие в ином. Эти энергии хотя и принадлежат сущности, но ею самой не являются. Энергии сущности лишь символизируют её.

Как уже говорилось, Лосев выделяет два вида меона:

внугрисущност-ный, который не выступает в качестве самостоятельного бытия и является лишь принципом определения самой сущности, и абсолютный, который выступает в качестве начала телесности и переводит сущность в расслоённое и ущербное временное протекание. Хотя сущность принципиально словесна, но только во всецело пребывающей в себе сущности до всякого её погружения в абсолютный меон, происходит полное её слияние с именем.

Однако сущность может захотеть видеть рядом с собой иное как факт. Для этого она, оставаясь самой собой должна полностью перейти в иное и определиться в нём заново. Погрузившаяся в абсолютный меон сущность имеет разную степень своей определённости, напряжённости и полноты.

Имяславские интуиции, требуют от Лосева признания субстанциального различия бытия чистой сущности и сущности меонизированной. А диалектика лишь это обосновывает логически, доказывая, что чистая сущность самоопределена, самодовлеет и не нуждается ни в каких своих переходах в абсолютный меон, хотя и может по своему желанию сделать это. Античная мысль исходила из субстанциально-фактического единства этих двух моментов сущности. Даже Единое неоплатоников несвободно от своего эманационного излучения. Поэтому у них нет разделения на внутрисущностный и абсолютный меон. По Лосеву, сущность присутствует, т.е. воплощается в инобытие не сама по себе, а в своих энергиях, представляющих собой полную адеквацию её самой. Поэтому слово о предмете есть сам предмет в аспекте своей выразительной явленности. Вещь в данном понимании есть воплощение тех или иных энергем. От энергемы физической вещи, до энергемы живого разумного существа.

В отличие от энергии, которая понимается как выражение сущности просто, энергема является тем или иным её выражением. Идея же представляет собой адекватный инобытийный коррелят предметной сущности. Она наиболее полно отражает в слове сущность. Таким образом, в философии Лосева вселенная представляет собой различную напряжённость имени, которое, тем не менее, неизменно присутствует даже в самых отдалённых и неосмысленных слоях бытия, являясь реальным онтологическим первопринципом.

Имя есть основа всякой социальности, всякого выхождения предметов из рамок своей индивидуальности навстречу друг ассоциированной со своим окружением. В нём она общается с инобытием, которое уже не противостоит ей, а входит в неё.

Другими словами, сущность и её инобытие имеют нечто общее.

Этим общим и является имя, стихия разумного общения одной личности с другой. Только благодаря имени возможно превращение замкнутой в себе индивидуальности в социальную личность и общение одной личности с другой.

Согласно учению Лосева, имя есть наиболее конкретная реальность, соединяющая в себе все возможные слои бытия.

Но конкретность немыслима без связанности, соединённости, т.е. того, что составляет основу всякого социального бытия как в его логическом, так и в фактическом плане. Сама это соединенность достигается путём разумного смыслового общения в имени. Это позволяет утверждать, что имя есть логическая и онтологическая основа социального бытия.

Мы полагаем, что данная теоретическая позиция есть результат осмысления имяславского опыта, т.е. имеет строго определённые мировоззренческие корни. В своих общих положениях она схожа с некоторыми современными западными концепциями, например, положениями о природе социального бытия, развитыми в рамках структурной лингвистики.

В параграфе 2.2. «Мифическая природа социальной реальности» автор приходит к выводу, что согласно Лосеву, социальное бытие в своём конкретном существовании мифично. Диалектическое выведение категории «миф» русский мыслитель осуществляет посредством представления предметной сущности имени в виде интеллигенции. В этом случае пятый момент этой сущности определяется как активное символическое выражение личности вовне. Синтез личностного бытия с его инобытием и рождает искомую нами социальность. Сущность как живое социальное существо есть миф. В нём диалектика имени достигает своей завершённости. Миф соединяет в себе все логико-онтологические моменты сущности, представляя собой её максимально полную оформленность. Именно миф является цельным символическим ликом или полным бытийственносмысловым аналогом самого самого. Являясь максимально конкретной категорией, он уже содержит в себе все остальные в снятом виде. Диалектика начатая с констатации первоедннства абсолютного самого самого не может считаться завершённой без получения категории мифа, который является максимально полным и конкретным эйдосом бытия. Другими словами, философские построения Лосева с необходимостью должна завершать социальная философия.

Опираясь на вышесказанное, автор диссертационного исследования заключает, что принципом социального бытия является имя. Однако этот принцип требует своей реализации в мифе, который и есть интеллигентная модификация имени. Под интеллигенцией понимается живая самосознающая личность.

Таким образом, природа мифа личностна, хотя миф и не есть сама личность, а лишь её явленный лик, символический знак личности. Только с помощью него возможно выведение самоопределяющейся и самозамкнутой индивидуальности навстречу всякому возможному инобытию, т.е. превращение её в подлинную личность. Причём миф - активно направленное вовне самовыражение. Это позволяет утверждать, что его природа социальна, ибо только посредством него личность может вступать в общение и связь с другими личностями.

Данная связь носит словестно-смысловой, т.е. энергийносимволический характер.

По мнению Лосева, миф есть имя самосознающей и творчески самовыявляющейся личности. Миф не есть сама личность, но лишь образ её выражающий. Как доказывает русский мыслитель, личность всегда большее своих проявлений в инобытие, хотя только в них она и даётся. Полное и всестороннее выражение глубинных сущностных оснований личности в мифе есть чудо. Это тот момент, когда сущность личности предельно мощно, целиком и полностью открывается в инобытийном образе, который превращается в первообраз.

Однако чудо происходит крайне редко, ибо реальная личность всегда погружена в алогический поток меонального становления, т.е. находится в истории, что естественно затрудняет всякое её выражение, делая его частичным и неполным.

Наконец, лишь в мифе мы сталкиваемся с другой личностью в нашем сознании. Имя личности, являясь её инобытийным выражением, принадлежит одновременно и самой личности и всякому инобытию, каковым может являться сознание другой личности. Раз так, то, зная имя личности, возможно на неё воздействовать и управлять ею. А это есть не что иное, как магия. В итоге получается, что миф есть в словах данная чудесная личностная история или развёрнутое в истории магическое имя, с помощью которого личность может управлять иным как собой, ибо она знает его как себя. Такова принципиально природа всякой социальной реальности.

Поскольку только в мифе сущность и может открываться воспринимающему сознанию, он является наиболее конкретной и максимально интенсивной фактической реальностью, самой подлинной действительностью для мифического сознания.

Другими словами, миф - это сама жизнь. Именно поэтому философия Лосева по своей сути есть диалектика мифа, т.е.

социальная философия в широком смысле этого слова, когда под это понятие подпадает не просто теория о природе и структуре общества, но учение о бытии в его конкретном существовании.

В параграфе 2.3. «Социально-философская концепция Лосева и современные социальные теории» автор исследования определяет специфику социально-философиской концепции Лосева, указывая место в истории русской социсофской традиции, а также соотносит с современной западной социологией, раскрывая её методологический потенциал.

По мнению автора, социальная философия Лосева органично снимает многие противоречия, терзающие западную фундаментальных вопросов, ответы на которые определяют научный статус социологии. Это вопрос о том, что такое социальное бытие и каково его место в структуре бытия вообще, а также с помощью какого метода оно познаётся как таковое, в своём конкретном существовании? Не секрет, что современные социальные теории не дают ясного ответа на эти основополагающие вопросы, что ставит под сомнение необходимость и обоснованность их существования.

Нечувствительность к социальному бытию как таковому приводит к его сведению на те или иные его отвлечённые моменты. Кризис аналитических методов социального познания ведёт к отказу от попыток его осмысления в пользу некоего непосредственного «созерцания» и «описания».

Как полагает автор, русский мыслитель даёт ясный и чёткий ответ на вопрос, что такое социальное бытие. Ответ этот подготовила вся история русской философии, которая есть не что иное, как логическое выражение непосредственного мифологического опыта нашей отечественной реальности. Те мифологические интуиции, которые наполняют конкретным содержанием нашу жизнь, на уровне философского осмысления даны в форме логических понятий и категорий.

Философия есть диалектическое осмысление изначального мифа. Она от него напрямую зависит, ибо его откровениями питается. Вот почему инородные социальные концепции, чуждые русскому самосознанию не состоятельны в плане осмысления нашего социального и духовного опыта.

Отвлечённому западному аналитизму русская философия противопоставила конкретный органический синтетизм, наиболее полно выраженный в идеи всеединства. Западная философская традиция расчленяла живую действительность на дискретные, оторванные друг от друга части, гипостазируя эти отвлечённые начала. Произвольно-субъективно полагая один из таких моментов за основной и первоначальный, аналитическая мысль всё остальное пыталась вывести из него. Всякое бытие, таким образом, представляло собой тот или иной модус мёртвого овеществлённого логического понятия. Русская философия, напротив, питается интуициями живого конкретного бытия, синтезирующего в себе все противоречия.

Однако окончательный их синтез, представляющий собой полную неразличимость лежит уже за пределами бытия и сознания. Синтетический разум, живущий слиянием антиномий, с необходимостью приводит к признанию мистического сверхразумного начала, которое единственно и может быть первопринципом всякого сочленённого бытия. С другой стороны, апофа-тическое первоначало нельзя отождествлять с кантовской вещью-в-себе, поскольку это ведёт к дуализму. Совершенно очевидно, что если логически последовательно развивать идею всеединства, то необходимо признать, что бытие есть органический синтез противоречий, являющийся конкретным выражением сверхбытийственное единства. Однако это лишь принципиальный логический скелет идеи всеединства, конкретным источником которой явилась христианская мифология.

Рассмотрев идею всеединства через призму социальной философии, мы получим идею соборности. Именно она в состоянии снять противоречия европейского индивидуализма и утвердить самобытность социального бытия. Практически все западные социальные теории полагали, что общество состоит из метафизически разобщённых индивидов, которые и являются агентами социального действия. В центре внимания западной философии стоит изолированный субъект. Но сам по себе он ещё не составляет общества, простая сумма индивидов также ещё не есть общество. Но раз так, то общества, получается, вообще нет. Запад не ощущает социального бытия как такового. Индивид самозамкнут и не общителен, личность, наоборот, социально-соборна, ибо она находится в глубоко интимной связи со всем бытием (причём не следует сводить это бытие к «социальному» в узком смысле этого слова).

Социальная философия Лосева, питаемая имяславским энергетическим символизмом, пожалуй, наиболее ярко выражает эти тенденции. В ней принципом всякого социального бытия утверждается имя, которое объединяет всё в разумном плане и является наиболее полным выражением апофатического самого самого. Поскольку всякое конкретное бытие есть имя, то оно социально по своей природе. Имя как принцип социального бытия, реализуется в мифе, который есть личностная модификация имени. Как и всякое возможное бытие, миф символичен, а поэтому понять его можно, только пользуясь диалектическим методом, который единственно имманентен самой реальности.

Таким образом, в произведениях Лосева можно найти чёткие ответы на вопросы что такое социальная реальность, каково её место в общей структуре бытия, а также как.она познается. Это выгодно отличает его социальную философию от современных западных социологических концепций. Именно она может дать единую логико-методологическую базу для различного рода социальных исследований, как теоретического, так и прикладного характера. В этом мы и видим перспективу её дальнейшего развития.

В «Заключении» подводятся основные итоги исследования, даются наиболее важные теоретические выводы и обобщения и намечаются пути дальнейшей разработки темы.

диссертационного исследования 1. Некоторые философско-методологические основы изучения духовной культуры постсоветского общества. // Вестник студенческого научного общества. Краснодар, 1997.

- С. 195-199.

2. Религиозные основы современной науки. // Сб. тезисов научно-теоретич. конф. «Наука и религия в современной жизни». Краснодар, 1997. - С. 21-23.

3. Диалектика в понимании А. Ф. Лосева. // Сб. тезисов научно-теоретич. конф. «Лосев и актуальные проблемы современного философского знания». Краснодар, 1998. - С.

6-10.

4. Противоречия общественного развития и экологическая безопасность. // Сб. тезисов научно-практич. конф.

«Актуальные вопросы экологии и охраны природы экосистем южных регионов России и сопредельных территорий». Краснодар, 1998. -С. 211-213.

5. Социальное бытие в понимании А. Ф. Лосева. // Лосевские чтения. Философский альманах. №1. Краснодар, 1998. - С.

36-40.

6. Некоторые аспекты социально-философской концепции А. Ф. Лосева. // Логос. Философский журнал. Х»3. М, 1999. С. 266 - 279.

7. Догматика имяславия и методология А.Ф. Лосева. // Из истории русской философской мысли. Сб. статей.

Краснодар, 2000. -С. 38-74.

Сдановпечать 10.11.2000. Тираж Отпечатано в типографии ООО 350058, г. Краснодар, ул. Ставропольская,