Московский государственный университет

имени М.В.Ломоносова

На правах рукописи

Пастухова Элиза Роллексовна

Учение о Брахмане и Атмане

в брахманической литературе, Упанишадах и адвайта-веданте

Специальность – 09.00.03 – история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва – 2009

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова

Научный руководитель: кандидат философских наук, доцент Гарнцев М.А.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Шохин В.К.

доктор филологических наук, профессор Вертоградова В.В.

Ведущая организация: Институт философии РАН, сектор восточных философий

Защита диссертации состоится « »_20 года в 15:00 на заседании Диссертационного совета Д 501.001.38 по философским наукам при Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова по адресу: 119991,ГСП-1, г. Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, корпус 4, учебный корпус № 1, философский факультет, зал заседаний Ученого совета, аудитория А-518.

С текстом диссертации можно ознакомиться в читальном зале Отдела диссертаций Фундаментальной библиотеки МГУ им. М.В.Ломоносова по адресу: Ломоносовский проспект, д. 27, сектор «А», 8 этаж, к. 812.

Автореферат разослан «» _20 года.

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент Коровин В.Ф.

1.

Актуальность темы исследования Данная диссертационная работа посвящена историко-философскому анализу учения о Брахмане и Атмане в древней и средневековой индийской мысли как предфилософской, так и философской. Тема Брахмана и Атмана в индийской предфилософии и философии всесторонне изучена за рубежом.

Ей отводится солидное место как в общих трудах по истории индийской мысли, так и в исследованиях текстов брахман, Упанишад и отдельных философских систем, какой является, например, адвайта-веданта. Но даже среди зарубежных работ нет сквозного исследования понятий Брахмана и Атмана, которое охватывало бы и предфилософский этап, и философский.

Часто исследователь ставит себя в зависимость от искусственных хронологических рамок рассматриваемого периода или произведения, упуская из вида общий контекст изучаемого явления или понятия. Автор данной работы придерживается мнения, что об эволюции отдельного понятия можно говорить только как о моменте изменения всего контекста рассуждения, поскольку вся спекулятивная база понятия в явном или в скрытом виде сохраняется в общем мировоззрении и, в первую очередь, в языке. Может показаться, что разбор предфилософских текстов Вед и комментариев к ним (брахман и араньяк) не имеет ничего общего с анализом философской традиции первого тысячелетия нашей эры. Учитывая широкие хронологические рамки, опасно утверждать, что речь идет об одном и том же понятии. Но, помня о том, насколько консервативно было мышление древних индийцев, ограничивать исследование понятий каким-либо одним текстом или периодом – значит рисковать выдернуть их из контекста их многовекового употребления. Это особенно справедливо, если речь идет о центральных понятиях крупнейшей ортодоксальной философской школы и целой философской традиции. Рассмотрение основных элементов философской системы представляется успешным, только если постоянно учитывать их место на общем идейном фоне.

Актуальность историко-философского исследования обусловлена изменением теоретической предпосылки. Оно заключается в следующем.

Часто в исследованиях по Упанишадам тождество универсального источника бытия Брахмана и индивидуального источника бытия Атмана излагается как само собой разумеющееся. За рамками обсуждения остаются мотивы, по которым эти два понятия уравниваются. При анализе концепции тождества Атмана и Брахмана автор данной работы учитывает биодинамическую структуру процесса отождествления, описанную в брахманах и араньяках. В этих текстах биодинамическому аспекту придается огромное сакральное значение. В Упанишадах же идея тождества Атмана и Брахмана ставится во главу угла, а его биодинамическая составляющая переосмысливается в философском плане.

В зарубежной научной мысли биодинамический аспект тождества описывался применительно к брахманам и араньякам. В российской истории философии есть труд В.Н. Романова, основанный на материале брахман и араньяк, в котором затрагивается эта тема1. На материале Упанишад пока никто не анализировал главную концепцию брахманизма с точки зрения ее биодинамического уровня.

В рамках этого исследования автор рассматривает понятия Атмана и Брахмана на примере одной из ортодоксальных школ – адвайта-веданты.

Выбор пал на адвайта-веданту по очевидной причине: Атман-Брахман – это единственная реальность, которая признается в этом учении. К тому же большой интерес представляет учитель этой школы Шанкара, яркий и неординарный философ. Хотя он называет себя приверженцем традиции в вопросе понимания Атмана и Брахмана, его комментарии к священным текстам отражают в целом его собственную творческую мысль. Он предложил оригинальную интерпретацию понятий Атмана и Брахмана и, руководствуясь ей, разработал весьма стройное онтологическое учение.

Шатапатха-брахмана. Книга I. Книга Х (фрагмент). Перевод, вступительная статья и примечания В.Н.Романова. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2009.

Несмотря на то, что философия адвайта-веданты сама по себе очень увлекательна, автор хотел бы подчеркнуть, что обращается к ней именно как к относительно позднему (8-9 вв.) варианту толкования учения об Атмане и Брахмане и поэтому затрагивает в соответствующем разделе исследования только те вопросы, которые непосредственно связаны с поставленной проблемой.

Анализ мысли древней эпохи – это сложная герменевтическая работа. К тексту необходимо подходить проблемно. Во-первых, это касается функциональности произведения, так как иерархия древнеиндийских текстов соответствует задачам, которые возлагались на них. Во-вторых, с точки зрения того, что тексты всегда даны нам синхронно, надо приложить усилия, чтобы уяснить значение любого произведения, исходя из исторических изменений. В-третьих, необходимо с помощью анализа языка решить проблему инкорпорирования в каждый конкретный текст неаутентичных фрагментов. Абсолютно точной понятийной реконструкции нет и не может быть. В каждом отдельном термине пересекается множество концептуальных линий, и какие из них оказались наиболее востребованы философией, мы увидим на примере учения о Брахмане и Атмане в адвайта-веданте.

Степень научной разработанности темы Концепция, связывающая понятия Атман и Брахман, ясно выражена в «великих речениях» Упанишад и была достаточно внимательно рассмотрена в средние века. Главные Упанишады активно комментировались индийскими схоластами-ведантистами – Гаудападой (ок. 7 в.), Шанкарой (8-9 вв.), Анандагири (9 в.), Рамануджей (11 в.), Мадхвой (13 в.) и другими. Они практически не оставили современным нам исследователям поля для работы.

Со второй половины 19 в. начинается публикация Упанишад в Европе, появляются их переводы на европейские языки и толкования, предложенные Э.Роером, Э.Кауэллом, О.Бетлингком, Ф.Макс Мюллером, Ч.Э.Сенаром, П.Дойссеном, Я.Бейтененом, С.Радхакришнаном и др. Современные объяснительный характер. Больше в этом отношении «повезло» ведийской и брахманической литературе, которая в отличие от Упанишад осталась почти не тронутой средневековыми авторами (наиболее уважаемый среди них – комментатор Саяна (15 в.)) и издавалась и толковалась во второй половине 19-го – начале 20-го веков (Даянанда Сарасвати (19 в.), Шри Ауробиндо (19вв.)). Единственное серьезное исследование Упанишад в России принадлежит А.Я.Сыркину, хотя и его комментарии носят описательный характер.

Тема Атмана и Брахмана затрагивалась в рамках освещения философии Вед, брахманической литературы и Упанишад, в трудах по истории индийской философии, написанных А.Б.Китом, П.Дойссеном, С.Дасгуптой, С.Радхакришнаном, Ф.Макс Мюллером и др2. Школе адвайта-веданте посвящено много работ, и в них главное место отводится философии Шанкары (среди авторов – В.С.Костюченко, Н.В.Исаева, М.Команс, М.Догерти, Дж.С.Херст, О.Лакомб, Н.Хаджиме, Э.Форт, Дж.Дж.Нейвон, Buitenen J.A.B. Aksara//Journal of the American Oriental Society (J.A.O.S.). Vol. 79, № 3, 1959; Deussen P. The system of the Vednta. – Chicago: The Open Court Publishing Company, 1912; Dasgupta S. A history of Indian philosophy. – Cambridge: At the University press, 1922;

Keith A.B. The religion and philosophy of the Veda and Upaniads. – Cambridge (Mass.):

Hardard University Press, 1925; Sircar M. Reality in Indian Thought//The Philosophical Review.

Srutisarasamuddharanam of Totakacarya. Translation and Commentary by Michael Comans.

Foreword by Swami Paramarthananda. – Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996; Everett C.C. The Psychology of the Vedanta and Sankhya Philosophies//J.A.O.S. Vol.20, 1899; Hajime N. Upanisadic Tradition and the Early School of Vedanta as Noticed in Buddhist Scripture//Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol.18, № 1/2, 1955; Kunst A. Some notes on the Interpretation of the “Svetasvatara Upanisad”//Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.31, № 2, 1968; Макс Мюллер Ф. Шесть систем индийской философии. – М.: Искусство, 1995; Радхакришнан С. Индийская философия Т.

1,2. – М.: «Миф», 1993.

С.Рао и др.)3. Однако сквозного исследования ключевых ведантистских понятий Атмана и Брахмана не существует.

Труды по данной проблематике можно сгруппировать по следующим направлениям. Во-первых, это – первоисточники, переводы4. Во-вторых, Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983; Исаева Н.В.

Шанкара и индийская философия. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991; Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму:

Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М.: “Ладомир”, 1996; Исаева Н.В. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахмасутрам» Бадараяны 1.1.12-19)//История философии. Вып.7. – М.,2000; Исаева Н.В.

Адвайта и пурва-миманса. Комментарий Шанкары к 4-й сутре Бадараяны. Пер. с санскр., введ. и коммент. Н.В.Исаевой//Народы Азии и Африки. М., 1985, № 5; Comans M. The Self in deep sleep according to Advaita and Visistadvaita//Journal of Indian Philosophy. Vol. 18, 1990; Doherty M. A contemporary debate among advaita vedantins on the nature of avidya//Journal of Indian Philosophy. Vol. 33, № 2, 2005; Fort A.O. The concept of saksin in Advaita Vedanta//Journal of Indian Philosophy. Vol.12, 1984; Fort A.O. Jvanmukti in Transformation: Embodied Liberation in Advaita and NeoVedanta. – New York: State University of New York Press, 1998; Gerow E. The Dvaitin as Deconstructionist:

Visnudasacarya on “Tat tvam asi”: Part 1//J.A.O.S. Vol.107, №.4, 1987; Gupta B. Advaita Vedanta and Husserls Phenomenology//Husserl Studies. Vol. 20, 2004; Hirst J.S. Strategies of Interpretation: Samkaras Commentary on Brhadadanyakopanisad//J.A.O.S. Vol.116, № 1, 1996;

Lacombe O. L'absolu selon le vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans les systmes de ankara et Ramanoudja. – Paris: P.Geuthner, 1937; Navone J.J. Sankara and Vedic Tradition//Philosophy and phenomenological Research. Vol.17, № 2, 1956; Radhakrishnan S.

The Vedanta philosophy and the doctrine of Maya//International journal of Ethics. Vol. 24. No. (Jul. 1914); Rao S. Two “myths” in Advaita//Journal of Indian Philosophy. Vol. 24, 1996.

Aufrecht Th. Die hymnen des Rigveda. Teil 1-2. 3.Aufl. – Berlin: Academie – Verlag, 1955;

The Aitareya brhmanam of the Rigveda containing earliest speculation of the brahmanas on the meaning of the sacrificial prayers, and on the origin, performance, and sense of the Rites of the vedic religion edited, translated, and explained by Martin Haug, Ph.D. Vol.1-2. – Bombay:

Government Central Book Depot.; London: Trbner and Co., 1863; The Aitareya rayaka.

Edited with introduction, translation, notes by A.B.Keith. – Oxford: at Тhe Clarendon Рress, 1909; Upanisat-samgrahah. Containing 188 Upaniads. Edited with sanskrit introduction Prof.J.L.Shastri. – Delhi: Motilal Banarsidass publishers private limited, 1996; The gamastra мировоззрения изучаемого периода и становления философской мысли, а также уделявших большое внимание проблемам языка и этимологии5.

В особую группу следует выделить отечественные разработки по философии, культуре, проблемам семиотики и лингвистики6.

of Gaupada. Edited, translated and annotated by Vidhushakhara Bhattacharya. – Delhi:

Motilal Banarsidass publishers, 1989; ankaracaryagranthavali (The Works of Sri Sankaracharya). – Srirangam: Sri Vani Vilas Press, 1910; Ten principal Upanishads with karabhya. – Delhi: Motilal Banarsidass publishers, 1978; Vednta-stras. With the Commentary by Sakarcrya. Translated by George Thibaut (Sacred Books of the East.

Vol.34). – Oxford: The Clarendon Press, 1904; Ригведа. Мандалы I – IV, V – VIII, IX – X. – Издание подготовила Елизаренкова Т.Я. – M.: Наука, 1999; Шатапатха-брахмана. Книга I.

Книга Х (фрагмент). Перевод, вступительная статья и примечания В.Н.Романова. – М.:

Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2009; Упанишады. – Пер. с санскрита, иссл., коммент. и прил. А.Я. Сыркина. – 3-е изд., испр. – М.: Восточная литература, 2003;

Шанкара. Незаочное постижение (Апарокша-анубхути). Пер. Э.Зильбермана//Вопросы философии, 1972, №5.

Gonda J. Notes on names and the name of God in ancient India. – Amsterdam; London: NorthHolland publishing company, 1970; Gonda J. Stylistic repetition in the Veda. – Amsterdam:

Noord-Hollandsche uitgevers maatschappij, 1959; Renou L. La valeur du silence dans la culte vdique//J.A.O.S. Vol. 69, No.1 (Jan.-Mar., 1949); Renou L. tudes vdiques//Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol.20, № 1/3, 1937-57 (1957);

Renou L. Le passage des Brahmana aux Upanisad//J.A.O.S. Vol.73, № 3, 1953; Renou L. Sur Quelque Mots Du Rgveda//J.A.O.S. Vol.85, № 1, 1965; Renou L. Les yajyanuvakya du Yajurveda//J.A.O.S. Vol. 68, № 2, 1948.

Гринцер П.А. Тайный язык «Ригведы». – М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998; Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991; Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы». – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1968; Романов В.Н.

Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. – М., Издатель Савин С.А., 2003; Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. – М.:

Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.

Следующая категория – это публицистические работы на тему различных аспектов изучения текста, в частности, обладающих компаративистским характером7.

Вспомогательными материалами для исследования являются словари8.

Объект диссертационного исследования – древняя и средневековая индийская мысль.

Предмет исследования – становление понятий Брахмана и Атмана в брахманической литературе и Упанишадах, а также концепция тождества Брахмана и Атмана, наиболее полно изложенная в Упанишадах и адвайтаведанте.

Хронологические рамки исследования охватывают период от времени становления ведийской и брахманической литературы и оформления корпуса классических Упанишад (II-I тыс. до н.э.) до философии учителя адвайтаведанты Шанкары (8-9 в. н.э.).

Цель и задачи исследования Цель данного исследования – рассмотреть понятия Атмана и Брахмана от истоков до зрелой средневековой философской системы в динамике изменения значений терминов, а также попытаться исправить неточности в Иванов В.В. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии//Литература и культура древней и средневековой Индии. – М.: Восточная литература, 1979; Топоров В.Н. О Брахмане. К истокам концепции//Проблемы истории языков и культуры народов Индии. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1974; Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки//Литература и культура древней и средневековой Индии. – М.: Восточная литература, 1979.

A Sanskit-English dictionary. Etimologically and philologically arranged with special reference to cognate Indo-European languages by M. Monier-Williams, M.A., K.C.I.E. – Oxford: Oxford University Press, 1899; Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. Под ред. В.И.Кальянова. С приложением «Грамматического очерка санскрита». А.А.Зализняка.

2 изд., испр. и доп. – М.: Издательство «Русский язык», 1987.

суждениях предшествующих исследователей, текстуально подтверждая свою точку зрения.

Для достижения поставленной цели формулируются и решаются следующие взаимосвязанные задачи:

1. Поиск мифологической основы понятия Брахмана для объяснения динамики эволюции его значения.

2. Выявление условий зарождения собственно спекулятивной традиции в трактовке понятий Атмана и Брахмана.

3. Реконструкция логических оснований отождествления Брахмана и Атмана, а также процесса становления космологической и онтологической двоицы Атман-Брахман.

4. Установление принципов выделения уровней реальности в Упанишадах и адвайта-веданте в зависимости от уровней сознания.

5. Рассмотрение психологических мотивов в трактовке понятия Атмана в связи с проблемой личностной идентичности.

6. Выявление различий между Упанишадами и адвайта-ведантой в построении онтологических схем.

недвойственной реальности и мира как иллюзии в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары.

8. Анализ причинно-следственной зависимости Атмана-Брахмана и мира и их сущностного различия в философии Шанкары.

Рассмотрение апофатического толкования категории АтманаБрахмана.

9. Обоснование тождества Атмана и души в философии Шанкары.

В качестве главной теоретической посылки работы выступает следующая:

в индийской философии Брахман тождествен Атману, поэтому без установления механизма отождествления, невозможно будет точно определить неотъемлемые черты обоих понятий. Прежде чем быть осмысленным как Абсолют веданты, «Атман» и «Брахман» обладали иными значениями. Исходя из анализа специфики ведийской и брахманической литературы, автор прослеживает, как эти понятия утвердились в качестве центральных в философии, а также то, что исконно подразумевалось под ними, а какой смысл был дополнительно привнесен. В этом и заключается доминирующая тема адвайта-веданты трактовка главных понятий Упанишад – «Атмана» и «Брахмана». Остальные памятники шрути9, теоретических доказательств и иллюстративных примеров. Адвайта-веданта в трактовке космологической двоицы Атман-Брахман отталкивается в «Шветашватара». Можно сослаться на утверждение С. Радхакришнана о том, что Упанишады, так как они суть веданта, т.е. «окончание вед», должны выражать сущность ведийского учения10. Действительно, Упанишады часто рассматривают как памятник ведийскому монизму, который является в первом приближении философской квинтэссенцией Вед. В любом случае, Упанишады в привычном для нас смысле слова – есть философское обращены целиком и полностью на конечные вопросы бытия, а не на проблему становления эмпирического индивида, которую пытается решить Шанкара в своем учении о душе.

Теоретические и методологические основания исследования Теоретическую базу исследования составили концепции, положения и выводы, которые содержатся в памятниках литературы Индии, а также в трудах российских и зарубежных ученых.

«Шрути» – «услышанное», т.е. откровение.

Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. – М.: «Миф», 1993, с.112-113.

взаимодействия различных аспектов содержания философских категорий и динамики изменения этого содержания. В ходе написания диссертационной работы использован опирающийся на структурный анализ комплексный подход, в соответствии с которым применены логический, этимологический, исторический, компаративистский, герменевтический методы и метод реконструкции.

Новизна исследования Научная новизна данной диссертационной работы и полученных выводов заключается в следующем.

Концепция тождества Атмана и Брахмана излагается с точки зрения ее биодинамического уровня. Брахман предстает в двух формах: Брахман земной, находящийся в этом мире, и достижимый после смерти небесный, который складывается во время ритуала из речевых молитвенных формул. Атман тоже представлен в двух пространственно удаленных друг от друга вариантах – земном и небесном. Причем все характеристики земного – проекции качеств небесного. Процедура отождествления подразумевает, что человек, жестом указывая на обе ипостаси Брахмана, отождествляет свой «потусторонний» сакральный образ с индивидуальным Атманом. В биодинамической проекции это выглядит так: Брахман и Атман становятся неполными дейктическими антонимами. Брахман, изначально означающий молитву, возносящуюся к богам, имеет единственный вектор движения – снизу вверх. Указывая на свой небесный Атман, человек совершает аналогичный жест от себя, дублируя направление движения Брахманамолитвы, но помимо этого обратным жестом к себе он, обладатель Атмана, «возвращает» его «на землю». В плане моторики Атман гораздо «мобильнее»

Брахмана, поскольку несет двигательно-возвратную семантику. Этот ритуал соединяет две ипостаси человека.

С учетом анализа биодинамического уровня концепции тождества Атмана и Брахмана автор работы предлагает собственный, более точный по смыслу перевод фрагментов первоисточников.

Особая роль в работе отводится вопросу о личностной идентичности. Он непосредственно связан с формированием биодинамической схемы отождествления Атмана и Брахмана, выраженной в брахманах, араньяках и Упанишадах. Поиск личностной идентичности придает особую значимость учению о тождестве Атмана и Брахмана для человека той эпохи. Традиция отождествлять самого себя (т.е. свой Атман) с ипостасью, удаленной от человека в пространстве и времени, приводит к тому, что в философии адвайты-веданты признается существование высшей реальности АтманаБрахмана, которая в европейском философском контексте была бы описана как трансцендентальная. По мнению автора данной работы, учение о тождестве Атмана и индивидуальной души в адвайта-веданте является закономерным развитием идеи личностной идентичности. Когда представитель адвайта-веданты Шанкара излагает свою теорию недвойственной высшей реальности Атмана-Брахмана, в которой каждое существо имеет свою «часть», свой Атман, он говорит о том, что та удаленная ипостась, признаваемая реальной, имеет свою проекцию в душе человека. Убежденность в этом заставляет Шанкару вносить коррективы в учение Гаудапады о разнице природ (субстанций). Вот почему автор данной работы считает, что мотив отыскания личностной идентичности напрасно не рассматривался как ведущий в изложении учения о тождестве Атмана и Брахмана, и надеется восполнить этот пробел.

Теоретическая и практическая значимость исследования Положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в дальнейших научных исследованиях по данной теме, при чтении общих лекционных и специальных курсов по истории зарубежной философии для студентов гуманитарных специальностей.

Основные положения, выносимые на защиту мифопоэтической мысли. В основе концепции тождества Брахмана и Атмана лежит представление о двух человеческих ипостасях – земной и небесной. Изначально в текстах брахман и араньяк Брахман и Атман подтверждением этому служат часто встречающееся в текстах брахман и араньяк местоимение adas («тот, далекий») при указании человеком на свой небесный Брахман. При этом человек провозглашает, что его Атман тождествен «тому далекому» Брахману. В связи с этим автор работы ставит вопрос о личностной идентичности человека данной традиции.

2. В Упанишадах мифопоэтическое понимание понятий Брахмана и Атмана переосмысливается в философском ключе. Отождествление земной человеческой ипостаси с удаленной сакральной уступает место отождествлению индивидуального источника бытия (Атмана) с Доказательством этому положению служит то, что в текстах Упанишад вместо местоимения adas, указывающего на сакральный предмет, с которым отождествляет себя человек, теперь выступает местоимение tat (=tyat, местоимение).

3. Из положения о тождестве Я и То вытекает постулат о бытийном тождестве всех вещей. В тех Упанишадах, которые придерживаются онтологического дуализма, говорится, что реальность включает в себя две стороны Брахмана: мир сущего (проявленный Брахман) и потустороннее метафизическое То (непроявленный Брахман). Другие Упанишады, в которых реальность представляется недвойственной, учат об одном Брахмане, открывающемся только в специфическом абсолютного познания, которое является гносеологическим аспектом Брахмана-Абсолюта.

4. В адвайта-веданте понятия Брахмана и Атмана являются центральными метафизическими понятиями. Адвайта-веданта придерживается мнения о недвойственности реальности, поэтому в рамках школы основные традиционное понимание терминов «Брахман» и «Атман», учитель адвайта-веданты Шанкара предлагает свой вариант их трактовки. При этом он пытается ответить на вопросы о сущности мира и Брахмана, о каузальности и т.п. Он по-своему ставит проблему личностной идентичности, называя Атман чистым субъектом, который является основой познания. Его идеи позволяют ответить на вопросы, которые только поднимаются в текстах Упанишад.

Апробация результатов исследования Диссертация была обсуждена на заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова и была рекомендована к защите.

Основные положения диссертации нашли отражение в докладах и выступлениях автора в ходе следующих научных семинаров и конференций:

Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов» (Москва, 2004, 2005);

цивилизации» (Москва, 2005);

Рериховские чтения в Институте востоковедения РАН (Москва, 2005).

Основное содержание диссертации отражено в научных публикациях автора.

Структура исследования Постановка исследовательских задач и выбор теоретикометодологического подхода определили тип структурирования диссертации.

Данное диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, одиннадцати параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы.

2. Основное содержание диссертационного исследования Во введении определяются объект, предмет и задачи работы. Кроме того, здесь представлена теоретико-методологическая база исследования, показана научная новизна и обозначена структура работы.

Основная часть исследования состоит из трех глав, в которых понятия Брахмана и Атмана рассматриваются в исторической перспективе. Но невозможно себе представить, что на протяжении веков значения этих терминов не претерпели никаких изменений. В каждой главе исследование в основном ограничивается определенным набором текстов. При этом едиными остаются теоретические предпосылки исследования. Таким образом, автор выявляет, как менялся смысл понятий в периоды создания тех или иных текстовых канонов.

Первая глава – «Понятия Брахмана и Атмана в ведийской и брахманической литературе» – посвящена поиску исторических предпосылок появления понятий Брахмана и Атмана в Ведах и анализу этих понятий в брахманах и араньяках. В первой главе речь идет о предфилософском периоде индийской мысли, в котором только зарождаются искомые понятия.

В первых двух параграфах акцент сделан на методах анализа текста, вариантах интерпретации. Здесь сформулированы теоретические установки, позволяющие эффективно изучать древнеиндийскую литературу. В третьем – раскрывается смысл концепции тождества Брахмана и Атмана и описывается становление космологической двоицы Атман-Брахман.

В первом параграфе – «Методологические проблемы изучения ведийской литературы» – дается обзор некоторых фрагментов Вед с применением структуралистского и постструктуралистского методов анализа текста. Автор фокусируется на принципах, разработанных в исследованиях Ф. Де Соссюра, К. Леви-Стросса, М. Мюллера, Л. Рену, Т.Я. Елизаренковой, В.Н. Топорова, В.Н. Романова. Посредством анализа мифов, изложенных в «Ригведе», отыскивается понятийное ядро ведийского мировоззрения. Им оказывается жертвоприношение (яджна). В свою очередь, вокруг этого понятия сконцентрированы другие ведущие мотивы древнеиндийской культуры. Один из них – идея Священной Речи (Вач). Брахман – это молитва, поэтому истоки значения этого понятия обнаруживаются в речевой деятельности. Вот почему понятие Священной Речи находится в непосредственной связи с понятием Брахмана. В данном параграфе определяются функции понятия Вач, более широкого, чем понятие Брахмана.

Рассмотрение основных контекстов употребления понятия Священной Речи позволяет установить, что Брахман изначально представлял собой сумму речевых ритуальных формул – ричей, саманов и яджусов – и благодаря этому занял в индийском мировоззрении центральное место.

Понятие Священной Речи ассоциируется с представлением о мировом древе. А в ведийских мифах бог-владыка Брахмана описывается как господин ремесел, который строит мир из древесины. Этимологическое сходство термина «Брахман» с термином barhis, обозначающим ритуальную подстилку из соломы, позволяет, наряду со Священной Речью, связывать понятие Брахмана с древним представлением о мировом древе. С учетом этого можно сказать, что в понятии Брахмана пересекаются две сакральные смысловые линии. Одна из них связана с космогоническим и космологическим аспектами Брахмана-речи (литургическая формула). Другая – с вещественным субстратом понятия (barhis), источником большинства характеристик и образов Брахмана. И в том, и в другом случае важную роль играет мотив возвышения, будь то молитва, которая уносится на небо к богам, или помост, который определяет структуру мироздания.

Второй параграф называется «Методологические проблемы изучения и интеллектуалистская трактовка брахманической литературы». Именно в брахманах появляются понятия Атмана и Брахмана, где они обладают актуальным, в первую очередь, религиозным смыслом.

Период, когда Брахман занимает место Священной Речи, можно условно соотнести со временем изменения числовой символики структуры мироздания. В «Ригведе» космологический и космогонический подтекст приобретает трехчастное деление. Например, Вишну в три шага измеряет вселенную, объединяет ее противоположные стороны (Небо и Землю), что символизируют два шага, и становится связующим звеном между этими противоположностями. Оппозиция Небо – Земля предполагает наличие опоры, которая разделяет элементы и одновременно связывает их. Это подходит к описанию мирового древа (arbor mundi / arbor inversa), впоследствии послужившему основой для представления о земном и небесном Брахманах в Упанишадах. Само понятие Брахмана возводится к сакральной триаде ричи – яджусы – саманы, а также к трем звукам слога «Ом», но выступает уже как четвертый всеобъемлющий космический элемент. Причем четверичная символика в описании Брахмана носит несколько искусственный характер. Так, к трем Ведам добавляется четвертая «Атхарваведа», с которой соотносился жрец-брахман; Брахман отождествляют с невидимой строкой размера гаятри, возвышающейся над миром; к уровням сознания добавляется «четвертое» (мистическое «проникновение» «Мандукья упанишады») и т.п.

В период создания брахман понятие Брахмана обосабливается за рамками религиозно-практической деятельности и превращается в метафизическую категорию, что дает начало собственно спекулятивной традиции.

Интеллектуалистская интерпретация этих текстов заключается в признании действий, в них описываемых, медитативными. В задачу жреца-брахмана входило думать «правильно», т.е. в точности повторять в уме все предписанные в ритуале действия и не допускать посторонних мыслей. В итоге такая концентрация внимания переходит в медитацию на ритуальные манипуляции.

Проблема интеллектуалистского подхода состоит в устранении мотивов фиксации брахманических текстов. Коротко говоря, если брахманические тексты представляли собой зашифрованную процедуру медитации, то это не могло являться основанием для того, чтобы фиксировать брахманы на письме, ведь очевидно, что медитация – это персональный опыт, который трудно описать другим.

В брахманах и араньяках тема обособления мыслительных спекуляций в рамках ритуальных операций намечается только пунктирно. Что касается Упанишад, то, чем позднее текст, тем больше понятие Брахмана независимо от мифических и обрядовых представлений. В Упанишадах Брахман выступает как единый космологический принцип и сущность всех без исключения вещей. С течением времени понятие Брахмана становилось все более отвлеченным от ритуального контекста, в котором оно появилось. По мнению автора работы, это также отражено в изменении числовой символики. Медитация брахмана – наиболее точное воспроизведение ритуала, иначе говоря, совершенное знание, не отличное от Брахмана.

Именно это подразумевают мудрецы, говоря о «четвертой» ступени постижения Брахмана-Абсолюта («Мандукья упанишада»).

Вопрос о медитации важен, так как он напрямую связан с определениями ступеней познания Брахмана в Упанишадах. Постструктуралистский анализ позволяет предположить, для кого создавался текст. В Упанишадах излагается наставление ученика учителем, в них наличествуют цитаты и парафразы11.Согласно этимологии, Упанишады – это литературный корпус, посвященный традиции почитания (упасаны) и вовсе не обязательно – Renou L. Le passage des Brahmana aux Upanisad//J.A.O.S. Vol.73, No.3 (Jul.-Sep., 1953), p.138-144.

учителя учеником. В обязанности почитающего (упасаки) входило также созерцание божества (медитация). Отсюда можно сделать вывод, что Упанишады – своего рода учебник, призванный дать общее понятие того опыта, который является принципиально личным. Вот почему, хотя в Упанишадах постижение Брахмана часто сравниваются со сном, можно, учитывая все вышесказанное, догадаться, что речь в этом случае идет о медитации. Один из ее видов – сампрати-упасана, медитация на что-то, постижение чего дается целиком и сразу, минуя фрагментарное познание. По большому счету, это уже шаг к созерцанию бескачественного объекта, что играет большую роль в становлении Брахмана как абсолютной реальности, описанной затем в Упанишадах.

В третьем параграфе – «Становление космологической двоицы АтманБрахман» – излагается концепция тождества Брахмана и Атмана, которое объясняется как тождество на биодинамическом уровне.

универсального (Брахман) и индивидуального (Атман) источников бытия. В процессе становления абстрактного понятия Брахмана не была потеряна человеческая константа, которой в послеведийский период считался Атман.

«Атман» – это возвратное местоимение. Этимологически же это слово означает «воздух», «дыхание», что, по мнению известного ученого А.Б.Кита, играет важную роль в становлении понятия Атмана как определения центра жизненных сил (дыханий) существа.12 Поскольку «Атман» значит «сам», Брахман называется Атманом, когда его рассматривают как сущность индивидуальной наполненной жизнью души. В основе учения о тождестве Брахмана и Атмана лежит представление о сложной трансформации психологического опыта в мистический, религиозный. То, что «Атман» – понятие, наиболее близкое в концептуальном ряду к понятию души, дает Keith A.B. The religion and philosophy of the Veda and Upaniads. – Cambridge (Mass.), 1925, p.450-451.

абстрагирования от временных ментальных состояний. Помимо этого в становлении космологической двоицы Атман-Брахман (где ведущую роль представление о внутреннем (ментальном) жертвоприношении, т.е. не подкрепленном реальным ритуальным действием.

Концепция тождества Атмана и Брахмана излагается с точки зрения ее биодинамического уровня. Главная задача человека – отождествить «находящийся в небесах», сложенный из молитв Брахман и собственную жизненную константу – Атман. Не будь в Атмане (по крайней мере, в земной его форме) элемента субъективности, выраженного в мотиве удаленности как пространственной (небо), так и временной (после смерти), не потребовалась бы процедура отождествления, всегда предполагающая наличие различия.

«Этот Атман – Брахман» («Мандукья» 2) не отождествление в привычном для нас смысле слова, т.е. не сравнение различных сущих, а развертывание противопоставлено «тому», «далекому»). Вот почему там, где нет принципиальной разницы, автор предпочитает употреблять термин АтманБрахман и говорить о двоице вместо того, чтобы упоминать эти понятия по отдельности.

Вторая глава данной работы – «Учение о тождестве Брахмана и Атмана в Упанишадах» – полностью посвящена анализу текстов Упанишад. В зависимости от времени создания принято выделять среди классических ста восьми Упанишад несколько «старших», наиболее авторитетных. В своей работе автор фокусирует внимание на главных Упанишадах, а именно:

«Брихадараньяке», «Чхандогье», «Айтарее», «Тайттирийе», «Каушитаки», «Мундаке», «Катхе», «Кене», «Шветашватаре», «Прашне». Вопрос о Брахмане и Атмане в Упанишадах переходит в сферу онтологии.

Онтологические схемы Упанишад не унифицированы. Автор затрудняется говорить о какой-либо явной эволюции представления о природе бытия в этих текстах. В большинстве из них накладываются друг на друга различные взгляды на затронутую проблему.

В «Брихадараньяка-упанишаде» берет свое начало дуалистическая онтология, описанная в первом параграфе главы – «Два представления о Брахмане в Упанишадах». Здесь сказано, что Брахман предстает в двух образах – как доступный восприятию мир сущего и как высший потусторонний Брахман. Он описывается как «воплощенный» и «невоплощенный», «сущий» (sat) и как «То» (tyat=tat). Видимая реальность (воплощенный Брахман) – это сущее; невоплощенный Брахман – оборотная сторона реальности, свободное от предикации «То». Оба бытийных пласта реальны. Однако sat как доступный чувствам образ Брахмана становится «сущим» только в контексте своей метафизической основы Тad. Человек может познать только то, что его окружает, а другую сторону Брахмана адекватно описать невозможно.

Теперь Тad – не просто местоимение, а имя Бога. Поэтому автор хронологического, знаменитой ведийской космогонии Tad Ekam («То Одно»)13 с представлением о Брахмане как о Тad.

Два представления о Брахмане кажутся противоположными, но они основаны на схеме пространственного разнесения земной и небесной ипостасей Атмана-Брахмана. Теперь обе ипостаси соединены в Брахмане, который одновременно составляет два мира – сакральный и профанный.

Брахман в Упанишадах – это онтологический принцип, поэтому все проявленное и непроявленное есть Брахман не только в своей основе, но и по факту своего бытия. Он – и сущее, и оборотная сторона сущего.

Понимание себя как части Тad означает снятие принципиальной психологической оппозиции Я – То. Таким образом, в Упанишадах индивидуальный источник бытия отождествляется со всем универсумом: у всех сущих одна основа – Брахман. Новая экзистенциальная задача человека «Ригведа» Х 129.

– практически отождествить микро- и макрокосм, порвать субъектобъектные связи, модифицируя свое сознание. Это невозможно без понимания того, что человек (его Атман) уже до всяких ментальных усилий есть «одно с тем».

В отличие от «Брихадараньяки» «Чхандогья упанишада» и «Айтарея упанишада» провозглашают бытие недвойственным. Оно не может дать начало сущему, которое бы отличалось от него по своей природе, поэтому сущее, разумеется, тоже считается реальным. Однозначно недвойственным и не отличным от знания бытие признает более поздняя «Мандукья упанишада». Таким образом, обозначается тема единства или различия (в зависимости от контекста каждой отдельной Упанишады) природ высшего начала и мира сущего, которую в дальнейшем развивают философы Гаудапада и Шанкара.

Проблема личностной идентичности, изложенная во втором параграфе главы («Проблема личностной идентичности в Упанишадах»), напрямую связана с градацией уровней реальности согласно дуалистической онтологии «Брихадараньяки». В религиозном опыте человек отождествляет себя с текстом ритуального действия. В повседневности человек, рассыпаясь на множество психических состояний, теряет из фокуса внимания свою религиозную ипостась, будучи просто воспринимающим и мыслящим субъектом. Под религиозной ипостасью в данном случае имеется в виду Атман-Брахман. Ступени постижения Атмана-Брахмана соответствуют определенным ментальным состояниям: бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений. В последнем состоянии достигается проникновение в Атман-Брахман. В «Мандукье» дается описание уже четырех ступеней постижения Брахмана: тождество достигается не во сне, а в «четвертом»

состоянии, или «турии».

В изменениях в градации лестницы познания отражается страх «нетождественности» с высшим началом, который преследует человека. Об этом говорится в «Тайттирия упанишаде», где уровни постижения поставлены в зависимость от природы – субстрата, на котором оно зиждется:

телесный Атман Атман, состоящий из дыхания состоящий из разума (manomaya) состоящий из распознавания (vijnamaya) высший Атман, состоящий из блаженства (nandamaya) (II 1.5). Рассматривая движение от эмпирического сознания к состоянию единства с высшим началом, можно двойственности со-знания, которое затем переходит в абсолютное знание.

Отсюда нетрудно сделать вывод о том, что главное для Упанишад, в которых высказывается мнение о недвойственности высшего начала, – идея невзаимодействия Атмана с психической реальностью, стремление очистить путь его достижения от элементов психического.

Этот процесс идет одновременно в противоположных направлениях. С одной стороны, постоянно обосновывается возможность абсолютного познания. С другой стороны, непознаваемость Брахмана в мире обычного опыта ведет к попыткам сопоставить тождественный Брахману Атман с психическими категориями. В этом плане наиболее близкое к «самости»

понятие – это ахамкара, или «Яйность».

псевдолокализация Атмана-Брахмана связана с тем, что в повседневной жизни никакие сакральные биодинамические структуры не актуальны. На пути отыскания собственной жизненной константы человек стремится быть тождественным только самому себе.

В третьем параграфе – «Атман-Брахман как предмет интеллектуального совершенному знанию. Хотя в Упанишадах речь, безусловно, идет об обладании полнотой знания, т.е. о гносеологическом аспекте тождества индивидуального Атмана и универсального Брахмана, на этой почве возрождается мотив психологической трактовки Атмана.

Упанишады, написанные в реалистической традиции, т.е. основанные на учении «Брихадараньяки» о двух образах Брахмана, содержат идею о том, что Атман-Брахман постижим в состоянии сна без сновидений. Согласно этим произведениям, познание изначально заложено в человеке и не чуждо Брахману, который и есть само знание. В Упанишадах же, написанных в рамках идеалистической традиции, отстаивается положение о том, что Атман достижим лишь в «четвертом» состоянии. В этом случае Атман не может иметь непосредственного отношения к процессу познания, имеющему дело с конечными сущими.

Познание – это главная жизненная сила, это природа человека. Так проявляет себя Атман в нас. В «Каушитаки упанишаде» Атман сравнивается с прана (дыханием). А раз «познание укоренено в дыхании»,то значит, и – в самом Атмане. Следовательно, познание не может быть ложным, так как способность к нему обеспечена Атманом, а человек в процессе восприятия имеет дело с реальными предметами.

Атман не мыслится в отрыве от человека, т.е. постоянно подразумевается, что Атман воплощен. По-другому он просто не может мыслиться, ведь есть два образа Брахмана, они сопутствуют друг другу; мы постоянно имеем дело только с одним из них, а о другом, невоплощенном, почти ничего не можем с уверенностью сказать. Помимо этого, Атман – это мудрость, а также совокупность жизненных сил, выступающих как одна энергия. Возникает ощущение, что под воплощенным Атманом подразумевается некое психическое образование. Но это не так, поскольку процесс познания расценивается не только как психологический, но в большей степени как онтологический. Неважно, какой набор ощущений есть у человека при бодрствовании, так как в глубоком сне (праджне или медитации) все жизненные силы едины, и человек обладает всей полнотой знания.

В Упанишадах по-разному выделяются уровни и типы познания.

Например, в первой главе «Мундака упанишады» идет речь о двух видах знания: высшем и низшем. Причем священное писание и авторитеты относятся, согласно этому делению, к низшему знанию, а высшее знание может быть только интуитивным проникновением мысли в самую суть бытия. Разумеется, известна лестница познания «Мандукья упанишады», упоминавшаяся ранее. И тот, и другой метод выделения типов реальности в дальнейшем перекочевали в философию адвайты.

Третья глава – «Учение о Брахмане и Атмане в философии адвайтаведанты» – посвящена разбору философии учителя Шанкары. Его система – адвайта-веданта – унаследовала главную философскую концепцию Упанишад, которая подразумевает тождество Атмана и Брахмана. Анализу этого учения и согласованию противоречивых положений Упанишад посвящена солидная часть произведений Шанкары. Основным текстом, который толковал Шанкара, являются «Брахма-сутры» Бадараяны, но даже в комментариях к ним философ постоянно возвращается мыслью к Упанишадам. Автор диссертационного исследования останавливается на «Брахма-сутрах» Бадараяны, а также на «Мандукья-кариках» (комментарии к «Мандукья упанишаде») Гаудапады, настолько подробно, насколько это требуется для раскрытия эволюции учения о Брахмане и Атмане в сочинениях самого Шанкары.

Шанкара не ограничивается отождествлением понятий Атмана и Брахмана. Философия адвайта-веданты сосредоточена на том, чтобы в контексте идей Упанишад попытаться осмыслить Абсолют, реальность, мир сущего, опыт. В целях сохранения фундаментального постулата о тождестве Атмана и Брахмана, Шанкара настаивает на том, чтобы четко разграничивать представления о бытии и о мире сущего.

Дуалистическая онтология ранних Упанишад (особенно «Брихадараньяки» и в некотором смысле «Чхандогьи») пересматривается Шанкарой. Огромное влияние на Шанкару и, в особенности, на Гаудападу оказала «Мандукья упанишада». Ее главная тема – Атман-Брахман как недвойственная реальность знания, соединиться с которой возможно только в опыте медитации. Этот постулат, унаследованной школой адвайтой, раскрывается в первом параграфе третьей главы – «Атман-Брахман как высшая реальность в адвайта-веданте. Теория иллюзорного творения». В самом названии школы адвайта-веданты отражено ее основное положение: Атман-Брахман недвойствен (адвайта) и это – единственная существующая реальность. В эмпирическом мире Атман-Брахман находится в состоянии воплощенной души. В связи с этим Атман, т.е. самость, можно ошибочно принять за эмпирическое Я. У Атмана-Брахмана и души – единая интеллектуальная природа. По мнению Шанкары, Атман – это чистая субъективность, которая недоступна ни чувствам, ни уму, так как не может стать объектом познания в полном смысле слов. С одной стороны, мы можем сделать выводы об Атмане, поскольку нам дано собственное сознание, которое обеспечено чистым знанием, или Атманом. Но, с другой стороны, обычному эмпирическому сознанию никогда не откроется реальность АтманаБрахмана. Это позволяет уверенно сказать, что адвайта отделяет в индивидуальном мировоззрении метафизическую сферу от религиознопрактической и от эмпирической. Согласно адвайта-веданте, религиозная практика и священные книги могут рассматриваться как источники достоверного знания только в обыденном мире с той оговоркой, что, на самом деле, они не приближают к истине, т.е. к постижению Абсолюта.

Шанкара, свободно следуя этой логике рассуждения и полемизируя с другими философскими системами (например, с санкхьей и буддизмом), пытается сделать адвайту всеобъясняющей доктриной. Во втором параграфе главы – «Спор Шанкары с «санкхьяиком» о природе сущего» – описывается, как философ ставит центральные метафизические вопросы – о роли Атмана-Брахмана в творении мира и о различии Абсолюта и мира.

Поиском ответа на последний вопрос занимался Гаудапада. Оба этих философа ясно различают степени реальности онтологических пластов:

Брахман бескачественный (ниргуна-Брахман), Брахман, представляемый как наделенный качествами (сагуна-Брахман), и иллюзорный мир. Сущее несет в себе субъект-объектную двойственность, поэтому адвайта не может признать его онтологически реальным. Вот почему материей сущего Шанкара называет иллюзию (Майю). Атман-Брахман, наделенный качествами, – это творящий сущее Ишвара. Его существование заключает в себе очевидное противоречие, поскольку истинной реальности невозможно приписать какиелибо качества. Реальным и одновременно непостижимым никоим образом, кроме опыта, тождественного реальности Брахмана-знания, считается только абсолютный бескачественный Атман-Брахман. Он не участвует в творении и остается лишь наблюдателем. Это отражено и в решении гносеологической проблемы абсолютной (парамартхика-авастха) и относительной истин (вьявахарика-авастха). Шанкара стремится полностью разделять их. По его мнению, с точки зрения абсолютной истины существует только высший недвойственный Атман-Брахман. Но ежедневный опыт восприятия убеждает нас в том, что реален, наоборот, эмпирический мир. Поэтому для облегчения этой ситуации есть относительная истина (вьявахарика-авастха), или истина обыденного опыта. Согласно ей, мир действителен, и мы не обманываемся в наших чувствах.

Вопрос множественности и многообразия сущего также решается с позиции учения об иллюзорности и неведении. Здесь Шанкара формально следует за Упанишадами. Согласно идее, заложенной в них, все формы сущего – это только различные имена одного и того же Брахмана. В адвайтаведанте Атман-Брахман, поскольку он обладает полнотой знания, является вместилищем всех форм, но, скорее, не актуальным вместилищем, а фоном для потенциального появления какого угодно образа. Актуальным же полем для этих образов будет в таком случае сознание эмпирического индивида.

Но, с другой стороны, если учитывать абсолютную истину о недвойственности, люди просто заблуждаются относительно разнообразия сущего. Все объекты – это плод иллюзии, а действителен только АтманБрахман.

Большое место отводится проблеме каузальности (третий параграф – «Теория каузальности в адвайта-веданте»). К ней также относятся следующие вопросы: что составляет субстанцию мира, данного нам в восприятии; как соотносятся тождество и различие (о чем шла речь еще в период древних космогоний (Tad Ekam)). Отсюда же вытекает спор Шанкары с другим его невидимым «оппонентом» о том, предсуществует ли следствие в причине. Адвайта-веданта, постулирующая одну-единственную реальность, занимает позицию тождества причины и следствия. Шанкара говорит, что следствие не является таковым до момента своей реализации, но поскольку эта реализация (творение) иллюзорна и принимается нами условно, то нет даже возможности говорить об актуальном наличии следствия как такового и причины как таковой. То, что мы признаем причиной и следствием – иллюзия. Как отмечает Шанкара, «видимый мир обладает природой Брахмана, но не Брахман обладает природой мира» (Брахма-сутра-бхашья III 2.21).

Постичь недвойственный Атман-Брахман можно только с помощью сверхразумной интуиции. В философии Шанкары есть категория, подобная турии Упанишад. Высшую интуицию, тождественную природе АтманаБрахмана, т.е. знанию, Шанкара называет анубхава. Обладание высшей интуицией потенциально заложено в каждом, но актуализируется лишь немногими, для кого становится ясна нереальность данного в чувствах и кто настраивается на поиск истины. Эта потенция – в самой природе души, которая есть чистое знание, но только ограниченное наложением (адхьяса) произведенных иллюзией качеств.

То, как может осуществляться подобное наложение, изложено в четвертом параграфе главы – «Атман как чистый субъект и как душа».

Наложение – синоним майи, также как и незнание (авидья). В данном случае майя понимается в аспекте формирования индивидуального самосознания.

Дополнительные наложения на предмет в поле восприятия берут начало из всего опыта познания человека, который хранится в памяти. Таким образом, наложение является причиной образования индивидуальных душ. В этом процессе наложения на предмет качеств, всплывающих в памяти, открываются индивидуальные особенности души, т.е. личность формируется памятью. В противном случае, и это очевидно, сама по себе психическая материя, скрывающая Атман, никогда бы не способствовала появлению индивидуального Я.

Шанкара постоянно сравнивает Атман с душой. Говоря об Атмане как о воплощенном, он указывает на то, что действительно важно: в контексте чистого сознания – Атмана – рождается душа, личность, а не просто – эмпирический субъект. Создается впечатление, что воплощенный Атман понимается Шанкарой неоднозначно. Несмотря на то, что Атман – это абсолютное знание, чистая субъективность, в нем присутствуют черты объекта. Как чистый субъект Атман – свидетель, пассивно наблюдающий за процессом познания. Но о нем можно делать выводы на уровне относительной истины, рассматривая его как основу самосознания. По определению Шанкары, воплощенный Атман имеет тенденцию к самоограничению и наложению на себя впечатлений от внеположенных сознанию объектов, как если бы он и был самим эмпирическим сознанием. И, таким образом, Атман становится вовлеченным в процесс восприятия.

Подводя итоги, Шанкара выделяет две субстанции – Атман-Брахман (знание) и иллюзию (противоположное природе Атмана-Брахмана неведение). Первый является причиной наделенной сознанием души, поэтому присутствует в одушевленном сущем, обеспечивая способность познания. Вторая же создает неодушевленную материю. Таким образом, живое существо сочетает в себе два начал одно из них вечно, и в него возвращается душа после освобождения, другое же тленно и иллюзорно.

Конечно, утверждение, что эмпирический мир иллюзорен, вызывает определенные сомнения. Теория Шанкары неоднократно подвергалась критике как со стороны последователей адвайты, так и, разумеется, со стороны приверженцев других течений. В данной работе рассмотрены критические замечания представителей вишишта-адвайты Ямуны и Рамануджи относительно теории майи, а также понимания воплощенного Атмана. Но, по мнению автора данной работы, онтологическая схема, эсхатологии. Заявляя, что обыденность иллюзорна, Шанкара утверждает, что спасения как такового нет, поскольку Атман каждого существа непрестанно пребывает в высшем Атмане-Брахмане, а сама жажда спасения происходит от незнания этой истины. Вот что говорит по этому поводу один из исследователей: «Цель веданты – не только построить философскую систему, не только вывести на свет явления, которые иначе ускользнули бы от нашего внимания, но помимо этого – в долгосрочной перспективе – озарить путь к спасению (мокша), или духовной свободе. Эта свобода – освобождение от того незнания, кое подвергает эмпирического индивида (дживу) боли и страданиям, смятению (моха), привязанностям (рага) и тем самым мешает ему радоваться тому блаженству, которое составляет саму природу сознания в его чистоте…» Итак, в философии Упанишад Атман-Брахман – источник и сущность мира, постигаемый в опыте недвойственного знания. В философии адвайтаведанты сущностно отличный от мира Атман-Брахман представляет собой реальность-знание, определяемую апофатически и постижимую только в акте «всезнающий», «всемогущий» и т.п. Но цель таких определений – всего лишь отличить Брахман от противоположного ему незнания, невсемогущества и апофатическим.

В Заключении формулируются основные выводы по теме исследования.

литературы.

Gupta.B. Advaita Vednta and Husserls Phenomenology//Husserl Studies. Vol. 20, p.131.

3. Список работ, опубликованных по теме диссертации рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ для публикации основных результатов докторских (кандидатских) диссертаций:

1) Пастухова Э.Р. Онтологические схемы Упанишад и адвайта-веданты в аспекте субъект-объектной парадигмы//Вестник Московского Университета.

Серия 7. Философия. 2009. № 1 (0,7 п.л.).

Статьи по теме диссертации, опубликованные в других изданиях:

1) Пастухова Э.Р. Идеальное и материальное в представлении о брахмане//SCHOLA – 2004. Сборник научных статей философского факультета МГУ. Под ред. И.Н.Яблокова, П.Н.Костылева. – М.: Издательство «Социально-политическая МЫСЛЬ», 2004 (0,3 п.л.).

2) Пастухова Э.Р. Соотнесение космогонической концепции Tad Ekam и Tat tvam asi, «великого речения» «Упанишад»//Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва 24-28 мая 2005 г.): в 5 т. Т.2. – М.: Современные тетради, 2005 (0,1 п.л.).